美德倫理學(xué)運(yùn)道缺陷探究范文

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作者：李義天單位：中央編譯局北京

1976年，伯納德•威廉姆斯(BernardWilliams)與托馬斯•內(nèi)格爾(ThomasNagel)同以《道德運(yùn)氣》為題，在《亞里士多德學(xué)會(huì)學(xué)報(bào)》(ProceedingsoftheAristotelianSociety)上發(fā)表兩篇重要論文。此后，運(yùn)氣問(wèn)題逐漸成為當(dāng)代倫理學(xué)的熱烈話題。許多學(xué)者意識(shí)到，運(yùn)氣應(yīng)被納入倫理學(xué)范圍認(rèn)真對(duì)待。不過(guò)，對(duì)運(yùn)氣問(wèn)題的重視并不是從20世紀(jì)70年代才開(kāi)始的。沿著倫理學(xué)線索追溯，我們可以發(fā)現(xiàn)更多表述。畢竟，運(yùn)氣是真實(shí)存在的生活元素;從絕對(duì)的意義上說(shuō)，當(dāng)運(yùn)氣表現(xiàn)為命運(yùn)時(shí)，它甚至就是生活本身。然而，由于現(xiàn)代道德哲學(xué)(以康德主義和功利主義為代表的現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué))占據(jù)啟蒙以來(lái)的主導(dǎo)地位，因此，像“運(yùn)氣”這樣難以掌控的不確定因素，逐步被排擠到倫理學(xué)邊緣。對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)的任務(wù)是識(shí)別道德行為者(agent)及其能動(dòng)性(agency)的理性內(nèi)涵，并確認(rèn)由此衍生的道德規(guī)則。現(xiàn)代道德哲學(xué)試圖在復(fù)雜的道德生活中發(fā)現(xiàn)清晰的道德規(guī)律，讓行為者在其能動(dòng)性范圍內(nèi)穩(wěn)定地掌握和運(yùn)用這些規(guī)律。因此，現(xiàn)代道德哲學(xué)總以這樣那樣的方式對(duì)生活進(jìn)行抽象和簡(jiǎn)化。在此過(guò)程中，作為最能反映“世事無(wú)常”的不確定因素，運(yùn)氣當(dāng)然屬于被清洗的對(duì)象。可是，理論上的清洗不能掩蓋運(yùn)氣的實(shí)際存在，更不能剔除運(yùn)氣對(duì)于行為的實(shí)際影響。倫理學(xué)如果把運(yùn)氣遺漏在外，將是不完整的，也是不真實(shí)的。只要人的生活存在運(yùn)氣，只要人們意識(shí)到運(yùn)氣對(duì)于生活和行為的作用，那么，運(yùn)氣就不可能不是一種具有道德意義或倫理意義的運(yùn)氣。因此，反思運(yùn)氣，對(duì)倫理學(xué)來(lái)說(shuō)依然極為必要。而在這方面，美德倫理學(xué)的努力十分顯著。這不僅因?yàn)槊赖聜惱韺W(xué)的古典表述就已經(jīng)正視運(yùn)氣的存在，而且因?yàn)槊赖聜惱韺W(xué)的基本取向能夠營(yíng)造一種合理解釋運(yùn)氣的哲學(xué)空間。本文即以美德倫理為視野，追溯倫理學(xué)史上有關(guān)運(yùn)氣的重要表述，從而針對(duì)如下問(wèn)題展開(kāi)分析:(1)倫理學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)如何理解和定義運(yùn)氣?(2)現(xiàn)代道德哲學(xué)在面對(duì)運(yùn)氣時(shí)表現(xiàn)出何種姿態(tài)?(3)對(duì)此，美德倫理學(xué)的批評(píng)與回應(yīng)又是什么?美德倫理學(xué)自身是如何理解運(yùn)氣的?(4)這種理解和應(yīng)對(duì)又給倫理學(xué)研究帶來(lái)哪些啟發(fā)?

一、作為不確定性的運(yùn)氣:生活之內(nèi)與能動(dòng)性之外

針對(duì)運(yùn)氣的倫理學(xué)分析，無(wú)疑應(yīng)該首先了解其實(shí)質(zhì)和特征。然而，讓人遺憾的是，當(dāng)代學(xué)界的討論盡管十分熱烈，卻鮮有關(guān)于“運(yùn)氣”的直接定義。即便是威廉姆斯在他的那篇具有引領(lǐng)性的文章中也只是說(shuō):“我將寬泛地、不做定義地使用‘運(yùn)氣’概念。”而內(nèi)格爾在把“運(yùn)氣”簡(jiǎn)要地理解為“某些不受我們控制的因素”之后，便立即將精力投入關(guān)于“運(yùn)氣”的分類及其功能論述中。類似情形不僅在丹尼爾•斯塔特曼(DanielStatman)所收錄的新近文獻(xiàn)中表現(xiàn)得非常明顯，甚至就連倫理學(xué)史上的重要思想家的表述也存在同樣情況。學(xué)者們似乎對(duì)于“運(yùn)氣到底是什么”興趣不大。或者說(shuō)，他們認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題容易達(dá)成共識(shí)———即，運(yùn)氣就是生活的不確定性。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，重要的不是深究這種不確定性的內(nèi)涵，而是搞清楚這種不確定性究竟會(huì)給道德實(shí)踐帶來(lái)怎樣的影響，給人們的道德思維和道德判斷造成怎樣的觸動(dòng)。然而，僅僅重視運(yùn)氣的功能卻不澄清其內(nèi)涵是不妥當(dāng)?shù)摹Ｈ绻斑\(yùn)氣”只是被寬泛地定義為“生活的不確定性”而沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)明，則會(huì)給“不可知論”和“宿命論”留出空間———前者把運(yùn)氣設(shè)想為純粹偶然的東西，把運(yùn)氣的降臨看作是沒(méi)有緣由可言的隨機(jī)事件;后者則把運(yùn)氣設(shè)想為某種外在必然性的具體表現(xiàn)，從而把運(yùn)氣連同人的全部生活鎖定在一種足以消解人類自主性和能動(dòng)性的因果鏈條上。何況，假如這根鏈條的終端還存在一位“神靈”，那么，運(yùn)氣無(wú)疑將把現(xiàn)代人的道德知識(shí)和道德生活重新拽入神秘主義的框架中。這顯然是當(dāng)代倫理學(xué)者(無(wú)論他們是贊同引入運(yùn)氣還是主張排除運(yùn)氣)所不能接受的。因此，倫理學(xué)的分析有必要從“運(yùn)氣”概念的內(nèi)涵開(kāi)始。首先，毫無(wú)疑問(wèn)，運(yùn)氣確實(shí)是某種不確定性，它表現(xiàn)為一些不規(guī)律的、不可重復(fù)的情形。不僅如此，“運(yùn)氣”還必須發(fā)生在人的世界里。因?yàn)椋挥性谌说氖澜缰胁艜?huì)有確定性和不確定性的追問(wèn);哪些情況是規(guī)律的，哪些情況是不規(guī)律的，這些問(wèn)題只有在人的視野中才會(huì)被提出，只有在人的活動(dòng)中才會(huì)被思考，也只有在人的世界里才能獲得回答。同樣一件事情，比如一顆子彈打在石頭上反彈起來(lái)，在自然領(lǐng)域只具有物理意義，但如果這顆子彈經(jīng)過(guò)反彈后恰好擊中一位路人或是與之擦肩而過(guò)，那么，該事件就進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域而具有倫理意義。所以，不確定性事件只有與人類行為者發(fā)生關(guān)聯(lián)，它的不確定性才能得到識(shí)別和確認(rèn);該事件本身也才能被稱為“幸運(yùn)”或“厄運(yùn)”。概言之，運(yùn)氣不僅是不確定性，而且必須是行為者生活之內(nèi)的不確定性。任何行為者都會(huì)遭遇這種不確定性。作為有限的存在者，行為者無(wú)法將所有狀況都納入掌控，總有一些影響到他的事情會(huì)發(fā)生在他的控制以外。

對(duì)行為者來(lái)說(shuō)，這些不被他支配但又與他發(fā)生關(guān)聯(lián)的不確定性就是“運(yùn)氣”;它以一種突如其來(lái)的外部性介入他的生活。然而，無(wú)論這種外部性多么突如其來(lái)，也不意味著“沒(méi)有任何原因”。該事件在“這個(gè)行為者”這里找不到原因，并不代表它在“其他行為者”那里也找不到原因。如果更細(xì)致地考慮，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，那些發(fā)生在行為者身上的不確定性，其實(shí)只是“對(duì)他而言”的不確定性。假如有所變換地從“其他行為者”或“旁觀者”的角度看去，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)行為者A來(lái)說(shuō)“不可捉摸”、“不可把握”的不確定因素，其實(shí)在行為者B那里完全能夠是“可捉摸”、“可把握”的確定因素。對(duì)行為者A來(lái)說(shuō)的偶然性，對(duì)行為者B來(lái)說(shuō)也許就是必然性;對(duì)行為者A來(lái)說(shuō)是意料之外的“變數(shù)”，對(duì)行為者B來(lái)說(shuō)也許就是計(jì)劃之中的“定數(shù)”。所以，不能簡(jiǎn)單地說(shuō)，運(yùn)氣是處于“行為者”生活之內(nèi)、卻在“行為者”控制之外的不確定性。更準(zhǔn)確的說(shuō)法是:運(yùn)氣是處于“這個(gè)行為者”的生活之內(nèi)、卻在“這個(gè)行為者”控制之外的不確定性。不過(guò)，有些事件雖處于“這個(gè)行為者”的生活之中，也在“這個(gè)行為者”控制之外，但它們卻并非不確定的;恰恰相反，它們是確定的。比如，日出日落就在行為者的控制之外，但它不在行為者的意料(expectation)之外。我們不會(huì)把這類“控制之外而意料之內(nèi)”的事件稱為“運(yùn)氣”。另一個(gè)更典型也更極端的例子是人的死亡。對(duì)于死亡的必將到來(lái)，每個(gè)人雖無(wú)力阻止，卻能理解和接受。因此，同樣是在“控制之外而意料之內(nèi)”的意義上，死亡本身不會(huì)被視作一個(gè)“運(yùn)氣”問(wèn)題。然而，死亡究竟會(huì)在何時(shí)又會(huì)以何種方式到來(lái)，卻是行為者無(wú)法預(yù)料的。因此，不是死亡本身，而是死亡的時(shí)間和方式，構(gòu)成了行為者所面對(duì)的不確定性。就此而言，不確定性之所以為不確定性，不僅在于它身處這個(gè)行為者的“控制”之外，更重要地在于，它身處這個(gè)行為者的“意料“之外。行為者如果連認(rèn)知、辨識(shí)、理解或預(yù)期的機(jī)會(huì)都沒(méi)有，就更談不上支配和控制了。行為者的認(rèn)知、理解、預(yù)期以及支配和控制的能力，構(gòu)成了他作為行為者的心理基礎(chǔ)和主體要素，即能動(dòng)性(agency)。)所以，關(guān)于前述的定義(即，運(yùn)氣是處于“這個(gè)行為者”的生活之中、卻在“這個(gè)行為者”控制之外的不確定性)，我們還必須更精密地改造得出如下命題:運(yùn)氣是處于“這個(gè)行為者”生活之中、而在“這個(gè)行為者”能動(dòng)性之外的不確定性。

二、道德運(yùn)氣:現(xiàn)代道德哲學(xué)的緊張與辯護(hù)

運(yùn)氣是否以及如何存在，本質(zhì)上是一個(gè)存在論或世界觀的問(wèn)題。盡管不同學(xué)者持不同觀念，但幾乎沒(méi)人敢貿(mào)然斷言運(yùn)氣的不存在。然而，對(duì)倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，重要的問(wèn)題還不是“運(yùn)氣是否存在”，而是“運(yùn)氣是否算數(shù)”。所以，真正的倫理學(xué)問(wèn)題在于:假如運(yùn)氣不可避免，那么行為者應(yīng)該抱以何種心態(tài)、采取什么措施來(lái)應(yīng)對(duì)?他又應(yīng)該在思考中把運(yùn)氣擺在什么位置，賦予多大的權(quán)重?在這個(gè)問(wèn)題上，那些相信行為者的能動(dòng)性力量的倫理學(xué)(尤其是理性主義倫理學(xué))往往會(huì)把運(yùn)氣置于邊緣地帶。盡管它們不能徹底否定運(yùn)氣，但它們可以通過(guò)將道德哲學(xué)的核心表述為行為者的能動(dòng)性(如，理性、意圖、良知等等)并以此作為道德評(píng)價(jià)的基本依據(jù)，從而將運(yùn)氣的重要性大大降低。這種思路相信，倫理學(xué)的討論焦點(diǎn)只有放在行為者及其能動(dòng)性的范圍內(nèi)，才能為人的行為和生活方式謀得一種有效途徑，才能為人的道德評(píng)價(jià)和歸責(zé)提供一種確定對(duì)象。因此，在蘇格拉底眼里，一個(gè)人所應(yīng)努力追求的是“把事情做好”的行為，而不是為了獲得運(yùn)氣眷顧而絞盡腦汁。他說(shuō):“至少在我看來(lái)，運(yùn)氣和行為是完全相反的兩件事情;因?yàn)槲艺J(rèn)為不經(jīng)追求就獲得了所需要的東西這是好運(yùn)氣，而通過(guò)勤學(xué)和苦練來(lái)做好一樁事情，這才是我所謂的把事情做好，那些努力這樣做的人，在我看來(lái)，就是在把事情做好的人。”與之相比，康德不僅強(qiáng)調(diào)行為者的能動(dòng)性，而且更堅(jiān)決地強(qiáng)調(diào)其中的理性部分，因此，他就更沒(méi)有把運(yùn)氣當(dāng)作一種需要認(rèn)真對(duì)待的因素。康德之所以主張通過(guò)理性而訂立道德法則，就是為了讓人們不僅“忽略所有可能決定我們的自然性質(zhì)”，而且“忽略可能影響我們的偶然情況”，以便依據(jù)人的理性重建世界。

在他這里，只有擺脫外在偶然性干擾而在能動(dòng)性范圍之內(nèi)的行動(dòng)，才是與道德有關(guān)的行動(dòng);只有自覺(jué)依據(jù)理性的命令和要求運(yùn)用能動(dòng)性的行動(dòng)，才是真正的道德行動(dòng)。他相信，作為行為者能動(dòng)性之核心的基于理性的善良意志，不會(huì)因運(yùn)氣而改變;那些受到運(yùn)氣影響的，只是意志“實(shí)現(xiàn)其意圖的能力”。所以，康德并不是沒(méi)有“看到”運(yùn)氣，而是沒(méi)有“看重”運(yùn)氣。運(yùn)氣不僅具有外在性，而且具有偶然性，它甚至要比那些感性層面的準(zhǔn)則更加不確定。所以，“運(yùn)氣”不可能作為一項(xiàng)重要因素在康德哲學(xué)中占據(jù)位置。康德對(duì)能動(dòng)性的理性主義強(qiáng)調(diào)并以此作為道德評(píng)價(jià)的基本依據(jù)，使得“運(yùn)氣”成為一種與“道德”格格不入的東西。當(dāng)威廉姆斯在20世紀(jì)70年代將這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)擺在一起時(shí)，就是為了揭示“道德”與“運(yùn)氣”之間的緊張，提醒人們反思這種純粹基于能動(dòng)性而不顧運(yùn)氣影響的“道德”概念。威廉姆斯注意到，在康德這里，“幸運(yùn)的或不幸的偶然性所產(chǎn)生的任何東西都不是道德評(píng)價(jià)的恰當(dāng)對(duì)象，也不是它的恰當(dāng)?shù)臎Q定因素。在品質(zhì)的領(lǐng)域中，真正算數(shù)的是動(dòng)機(jī)，而不是風(fēng)格、力量或者天賦，類似地，在行動(dòng)方面，在世界中實(shí)際受到影響的東西也不是變化，而是意圖”。但是威廉姆斯指出，僅憑“動(dòng)機(jī)或意圖”不足以為所有行為辯護(hù)。他通過(guò)畫(huà)家高更———他為了成為偉大的藝術(shù)家，拋家棄子，獨(dú)自前往荒島上隱居寫(xiě)生———的例子表明，許多行為只能在結(jié)果發(fā)生之后，依靠回顧性的敘述，才能做出一個(gè)比較準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)。即便行為者的理性足夠強(qiáng)大，動(dòng)機(jī)足夠單純，意圖足夠堅(jiān)定，但他作為人的局限性卻使之不能回避生活中超出其控制之外的不確定性。所以，無(wú)論行為者的主觀意愿如何，運(yùn)氣總是“不請(qǐng)自來(lái)地”介入他的生活，使之發(fā)生改變。威廉姆斯認(rèn)為，固執(zhí)于自己的原初動(dòng)機(jī)，明明發(fā)現(xiàn)運(yùn)氣的到來(lái)卻仿佛“視而不見(jiàn)”，明明看到事情的結(jié)果因運(yùn)氣而偏離事先的計(jì)劃卻仿佛“沒(méi)有事情發(fā)生”，這是一種不真實(shí)的反應(yīng)。尤其是當(dāng)運(yùn)氣不夠好，使得上述偏離造成糟糕后果，而行為者卻仍因自己的原初動(dòng)機(jī)是出于理性而察覺(jué)不到任何遺憾之情，則更是一種荒謬的反應(yīng)和“精神錯(cuò)亂的狀態(tài)”。在這個(gè)意義上，威廉姆斯將運(yùn)氣引入倫理學(xué)，不單是為了正視生活的復(fù)雜性，更是為了揭示“道德”(特別是康德意義上的“道德”)由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)行為者的能動(dòng)性而對(duì)真實(shí)生活狀態(tài)和心靈狀態(tài)的扭曲。對(duì)道德評(píng)價(jià)來(lái)說(shuō)，僅僅考慮行為者的能動(dòng)性而不考慮能動(dòng)性之外的運(yùn)氣是不充分的———這種思路雖然得到威廉姆斯的有力論證，但并非由他最先提出。早在威廉姆斯和內(nèi)格爾之前，喬•芬博格(JoelFeinberg)就已在1962年的《哲學(xué)評(píng)論》(ThePhilosophicalReview)雜志上提出了運(yùn)氣與道德責(zé)任之間的關(guān)系問(wèn)題。

芬博格指出，人們常常認(rèn)為只有法律的責(zé)任歸屬才會(huì)受運(yùn)氣影響，而道德的責(zé)任歸屬則不必如此。因?yàn)槿藗兿嘈牛傻脑u(píng)判需要考慮實(shí)際后果，而道德的評(píng)判則同行為者的動(dòng)機(jī)、意圖等能動(dòng)性方面有關(guān)。因此，合理的道德評(píng)價(jià)機(jī)制和責(zé)任歸屬機(jī)制“必須是有規(guī)律的和可預(yù)測(cè)的;完全不可能受制于機(jī)遇或不可預(yù)料的偶然事件”，“不可能說(shuō)一個(gè)人在道德上是否要對(duì)外部世界的事件和事態(tài)負(fù)責(zé)”。但是，芬博格論證道，認(rèn)為道德責(zé)任是內(nèi)在法庭(innercourt)根據(jù)內(nèi)在法律(innerlaw)來(lái)評(píng)判行為者的內(nèi)在因素所得出的結(jié)論，因而可以不受運(yùn)氣干擾，這是一種天真的想法。因?yàn)檫\(yùn)氣同樣會(huì)影響行為者品質(zhì)的形成，以及品質(zhì)在構(gòu)造具體動(dòng)機(jī)時(shí)的作用，所以，“關(guān)于外在狀態(tài)的法律責(zé)任在多大意義上受制于那些超出個(gè)人控制范圍的因素從而成為一個(gè)運(yùn)氣問(wèn)題，那么，關(guān)于內(nèi)在狀態(tài)的‘道德’責(zé)任也會(huì)在同樣大的意義上具有偶然性，并且是個(gè)運(yùn)氣問(wèn)題”。

然而，無(wú)論芬博格與威廉姆斯如何抨擊現(xiàn)代道德哲學(xué)關(guān)于道德的狹隘理解及其對(duì)于能動(dòng)性的過(guò)分信任，似乎都沒(méi)有讓現(xiàn)代道德哲學(xué)發(fā)生改變。從內(nèi)格爾———在運(yùn)氣問(wèn)題上，他是威廉姆斯最早也是最重要的回應(yīng)者———開(kāi)始，大部分學(xué)者在面對(duì)威廉姆斯的挑戰(zhàn)時(shí)，都不是放棄道德與能動(dòng)性之間的聯(lián)系，而是通過(guò)細(xì)化而在某種程度上“吸納”運(yùn)氣，使之不足以瓦解現(xiàn)代道德哲學(xué)的基本觀念。所以我們看到，盡管內(nèi)格爾區(qū)分了運(yùn)氣的種類(生成的運(yùn)氣、環(huán)境的運(yùn)氣、被先前環(huán)境決定的運(yùn)氣、行為結(jié)果的運(yùn)氣)并承認(rèn)運(yùn)氣與“道德活動(dòng)”相關(guān)，但他拒絕承認(rèn)運(yùn)氣與“道德評(píng)價(jià)”相關(guān)。他堅(jiān)信，道德必須也只能與行為者的主體因素有關(guān);相應(yīng)地，道德評(píng)價(jià)也只是針對(duì)行為者及其能動(dòng)性的評(píng)判，而不是針對(duì)事態(tài)的評(píng)價(jià)。無(wú)論一個(gè)行為是否受到運(yùn)氣的影響，也無(wú)論它在多大程度上受到運(yùn)氣的影響，只要我們是從“道德”的視角看待它，就必須著眼于該行為與行為者之間的關(guān)系，考察行為者的能動(dòng)性并針對(duì)其能動(dòng)性做出評(píng)判。

內(nèi)格爾意識(shí)到，“不經(jīng)過(guò)思考，人們會(huì)直覺(jué)地相信，在并非由人們的過(guò)錯(cuò)引起、或由超出他們控制能力的因素引起的事情上，不能從道德上對(duì)人做評(píng)估”。如果與道德評(píng)價(jià)相關(guān)的因素被嚴(yán)格限定于行為者的能動(dòng)性，那么，即便是在這些事情上，也仍可以合理地給出道德評(píng)估———因?yàn)椤皬牡赖律蠈?duì)人做評(píng)估”，亦即對(duì)一個(gè)人做出道德上是善是惡的評(píng)價(jià)，其依據(jù)僅限于能動(dòng)性。人們只需了解他的能動(dòng)性是恰當(dāng)還是不恰當(dāng)，就能得出他在道德上是該受贊揚(yáng)還是批評(píng)的結(jié)論。也就是說(shuō)，只有能動(dòng)性才是道德評(píng)價(jià)的“函數(shù)”，而能動(dòng)性之外的運(yùn)氣則不是。盡管運(yùn)氣的不同確實(shí)會(huì)讓道德評(píng)價(jià)出現(xiàn)差異(比如，兩個(gè)同樣粗心大意的司機(jī)，但一個(gè)撞倒了突然跑進(jìn)車道的小孩，而另一個(gè)沒(méi)有)，但在內(nèi)格爾看來(lái)，這種差異只是評(píng)價(jià)程度上的，而不是評(píng)價(jià)取向上的(前者必須“為小孩的死而責(zé)備自己”，而后者“只須輕微地責(zé)備自己”，但兩者都必須“責(zé)備自己”。糟糕的運(yùn)氣固然讓人防不勝防，但糟糕的主觀動(dòng)機(jī)卻使行為者逃不了干系。在任何因糟糕運(yùn)氣而導(dǎo)致糟糕結(jié)果的事件中，背后總有應(yīng)該被譴責(zé)、也可以被譴責(zé)的主觀過(guò)失。該行為者仍需為此承擔(dān)責(zé)任。與威廉姆斯不同，對(duì)于內(nèi)格爾等現(xiàn)代道德哲學(xué)的捍衛(wèi)者而言，運(yùn)氣給道德所帶來(lái)的影響并非瓦解性的，運(yùn)氣(尤其是壞運(yùn)氣)的介入不能為行為者在道德層面所犯下的錯(cuò)誤開(kāi)脫。

三、從道德運(yùn)氣到倫理運(yùn)氣:美德倫理學(xué)的拓展

威廉姆斯和內(nèi)格爾的分析，與其說(shuō)是對(duì)運(yùn)氣的不同看法，不如說(shuō)反映出當(dāng)代倫理學(xué)界關(guān)于現(xiàn)代道德哲學(xué)的不同傾向:“威廉姆斯是在充分承認(rèn)個(gè)人生活之整全性要求的前提下揭示運(yùn)氣對(duì)人類生活的重要影響，從而對(duì)現(xiàn)代道德概念進(jìn)行根本性反思”，而“內(nèi)格爾則在基本承認(rèn)現(xiàn)代道德概念的前提下”，“將有關(guān)運(yùn)氣對(duì)人類生活之影響的討論限定在道德”之中。與內(nèi)格爾的辯護(hù)相比，威廉姆斯的思路顯示出更大的挑戰(zhàn)性。它不僅涉及在倫理學(xué)中該如何對(duì)待運(yùn)氣的問(wèn)題，更重要地，它涉及我們對(duì)于“道德”的重新理解。威廉姆斯指出，“道德”(morality)只是“倫理”(ethics)的一種特定體制(peculiarinstitution)，它在形式上強(qiáng)調(diào)普遍性和確定性，在內(nèi)涵上聚焦于行為者的能動(dòng)性和自主性，在功能上以責(zé)備或贊揚(yáng)的評(píng)價(jià)為主旨。為避免不確定性，“道德”不但盡量回避那些超出能動(dòng)性的外部因素，而且，就連能動(dòng)性的內(nèi)部因素也有所甄別。也就是說(shuō)，“道德”更傾向于訴諸能動(dòng)性的理性部分，希望通過(guò)理性所蘊(yùn)涵的普遍必然性來(lái)論證道德的確定性。而“倫理”則不同。盡管morality和ethics一開(kāi)始只是拉丁語(yǔ)與希臘語(yǔ)之間的譯名之別，但隨著“道德”概念上述特征的日益明顯，人們?nèi)找姘焉顒澐譃榈赖碌?moral)與非道德的(nonmoral)不同層面并賦予前者“以特別的榮耀和優(yōu)越性”，結(jié)果導(dǎo)致人們逐漸忘卻“倫理”概念在原初意義上不僅意味著正確與錯(cuò)誤的社會(huì)規(guī)則，而且意味著高雅和低俗的個(gè)人氣質(zhì)，不僅意味著行為者需要面對(duì)自我的能動(dòng)性和精神生活，而且意味著行為者需要顧及自我之外的變化與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，不僅意味著理性應(yīng)當(dāng)占據(jù)關(guān)鍵位置，而且意味著靈魂結(jié)構(gòu)的其他因素也該得到認(rèn)真對(duì)待。所以，“倫理”概念及其相關(guān)知識(shí)(“倫理學(xué)”)所看護(hù)的理應(yīng)是人的整體生活，而不是人的部分生活;它既要關(guān)注內(nèi)部要素的主導(dǎo)功能，也要發(fā)現(xiàn)外部因素的積極意義。威廉姆斯的區(qū)分及其批判，在當(dāng)代美德倫理學(xué)中得到廣泛呼應(yīng)。朱麗亞•安娜斯(JuliaAnnas)尤其鮮明地指出:“古代那些關(guān)于美德和美好生活的各種理論，并不是被我們現(xiàn)在當(dāng)作morality的東西，而是某些別的東西，即，一種能夠被打上ethics標(biāo)簽的替代方案。”

在美德倫理的視野中，倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)是對(duì)整個(gè)倫理生活而非僅僅道德層面的思考;相應(yīng)地，關(guān)于運(yùn)氣問(wèn)題的研究也就不應(yīng)限于道德范疇，而必須從生活的整體性上加以考察。從哲學(xué)史上看，毋庸置疑，以亞里士多德主義為典范的美德倫理學(xué)要比康德主義等現(xiàn)代道德哲學(xué)更能容納運(yùn)氣。因?yàn)閬喪厦赖吕碚摰闹髦季驮谟冢ㄟ^(guò)提升行為者的實(shí)踐智慧(理智美德)和優(yōu)良品質(zhì)(倫理美德)而實(shí)現(xiàn)一種完整的美好生活(幸福)。對(duì)于“幸福”這個(gè)核心概念，亞里士多德早已意識(shí)到，“微小的好運(yùn)或不幸當(dāng)然不足以改變生活。但是重大的有利事件會(huì)使生命更加幸福。而重大而頻繁的厄運(yùn)則可能由于所帶來(lái)的痛苦和對(duì)于活動(dòng)造成的障礙而毀滅幸福”。可以說(shuō)，幸福至少在如下意義上與運(yùn)氣密切相關(guān):第一，幸福不可避免地遭遇運(yùn)氣的影響，尤其是壞運(yùn)氣的消極影響。一方面，作為完整的美好生活，幸福的完整性必須體現(xiàn)在一生中，因?yàn)椤皼](méi)有人會(huì)說(shuō)遭受那種劫難而痛苦地死去的人是幸福的”;然而，人生道路漫長(zhǎng)、變化很多，數(shù)十年的時(shí)間里不可能時(shí)時(shí)“鴻運(yùn)當(dāng)頭”。另一方面，幸福的完整性還體現(xiàn)為各種美好價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，其中不僅包括心靈的卓越，而且包括身體的善和外在的善;后者將在更大程度上依賴于行為者之外的東西而使得幸福表現(xiàn)出強(qiáng)烈的脆弱性。瑪莎•納斯鮑姆(MarthaNussbaum)指出，斯多葛學(xué)派就曾因此而“認(rèn)為生活的‘外在善’———包括財(cái)富、榮譽(yù)、金錢、食物、住所、健康、身體完整、朋友、孩子、所愛(ài)的人、公民資格和政治活動(dòng)———沒(méi)有真正的價(jià)值”。但是，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，“我們只是居住在一個(gè)王國(guó)即自然王國(guó)中，我們的一切能力，包括我們的道德能力，都是世間的，都需要世間的善來(lái)為它們的興盛提供條件”。因此，直面超出自身的不確定性，把自己暴露在運(yùn)氣(特別是壞運(yùn)氣)之中，這是行為者為實(shí)現(xiàn)一種完整的美好生活而不得不付出的代價(jià)。運(yùn)氣的變化無(wú)常盡管給生活帶來(lái)困難，但也為之賦予了更大的豐富性。行為者所面臨的不確定性越復(fù)雜，恰恰表明他所追尋的美好生活的維度越完整。所以，在美德倫理視野中，行為者受到運(yùn)氣影響的脆弱程度，與他的“幸福”概念的豐滿程度成正比。第二，幸福的實(shí)現(xiàn)仍需好運(yùn)氣來(lái)成全。希臘文的eudaimonia(幸福)是由eu(好)和daimōn(神靈)組成，其字面含義是“有好神靈在眷顧”;由于daimōn還指“命運(yùn)”和“運(yùn)氣”，因而eudaimonia又意味著“處于好運(yùn)氣中”。亞里士多德敏銳地意識(shí)到，幸福既然是人類生活的一種(最佳)狀態(tài)，既然需要人們通過(guò)完成一次次具體的活動(dòng)和行為而逐步實(shí)現(xiàn)，因此幸福就需要好運(yùn)氣作為補(bǔ)充，“因?yàn)闆](méi)有那些外在的手段就不可能或很難做高尚的事”。

他甚至說(shuō):“幸福的生活就是幸運(yùn)，如無(wú)幸運(yùn)，便無(wú)幸福。因?yàn)槿绻麤](méi)有靠運(yùn)氣抓住的外在的好東西，幸福是不可能的。”因此，他的美德理論所希望了解的一個(gè)重要方面是，好運(yùn)氣可以為心靈的卓越、成功的行為和幸福的生活提供哪些幫助，行為者在好運(yùn)氣來(lái)臨時(shí)又該如何發(fā)揮其能動(dòng)性以順勢(shì)而為。第三，在美德倫理學(xué)中，不僅能動(dòng)性之外的部分會(huì)受運(yùn)氣影響，就連能動(dòng)性的內(nèi)部要素———即，作為理智美德的實(shí)踐智慧和作為倫理美德的優(yōu)良品質(zhì)———也會(huì)受運(yùn)氣影響，甚至需以運(yùn)氣的存在作為背景。因?yàn)椋瑢?shí)踐智慧作為一種卓越的理智敏感性和實(shí)踐判斷，必定要在面對(duì)變化和不確定性的條件下才能有所表現(xiàn)，而那些具體的優(yōu)良品質(zhì)也只有在進(jìn)入某些特定情境時(shí)才有所發(fā)揮。好運(yùn)氣固然有助于行為者完成合乎美德的活動(dòng)，但壞運(yùn)氣的出現(xiàn)也并非全是噩夢(mèng)。毋寧說(shuō)，恰恰是同艱難困苦的“不幸”遭遇，行為者才有機(jī)會(huì)展現(xiàn)美德。如果一個(gè)人從未經(jīng)歷壞運(yùn)氣所帶來(lái)的痛苦和挫折，他也就無(wú)法理解這些痛苦和挫折的對(duì)立面為何如此值得向往與珍惜。所以，無(wú)論理智美德還是倫理美德，它們本來(lái)就是美德倫理學(xué)為了直面和應(yīng)對(duì)———而不是回避和消解———生活的不確定因素而提供的能動(dòng)性方案，是“一種開(kāi)放的、有容納性以及奇跡可以在其中起重要作用的合理性”。根據(jù)這種合理性，堅(jiān)持美德倫理的行為者不會(huì)把運(yùn)氣“剔除”出去或“懸置”起來(lái)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，重要的是在承認(rèn)運(yùn)氣不可避免甚至不可或缺的前提下，“以最適當(dāng)?shù)姆绞浇邮苓\(yùn)氣的變故”。所以，在美德倫理的視野里，運(yùn)氣本是題中之義。運(yùn)氣的存在和擾動(dòng)，以及它與行為者的能動(dòng)性之間的內(nèi)在纏繞，并未給這種倫理學(xué)帶來(lái)過(guò)多緊張。美德倫理學(xué)希望把握的是真實(shí)的生活狀況，而不是純凈的理論系統(tǒng);希望反映的是行為者的現(xiàn)實(shí)反應(yīng)及其全面的生存狀態(tài)，而不是單純的道德動(dòng)機(jī)或理性意圖。因此，在美德倫理學(xué)中，運(yùn)氣不再是“道德的”運(yùn)氣，而是“倫理的”運(yùn)氣:它是構(gòu)成倫理生活與倫理知識(shí)的一種“常態(tài)”，而非“異端”。

四、結(jié)語(yǔ):運(yùn)氣問(wèn)題與美德倫理學(xué)

運(yùn)氣的出場(chǎng)打亂了現(xiàn)代道德哲學(xué)清晰的知識(shí)結(jié)構(gòu)，甚至打破了它追求普遍確定性的知識(shí)夢(mèng)想。通過(guò)將一種現(xiàn)實(shí)的不確定性引入討論，運(yùn)氣使人再次意識(shí)到，倫理知識(shí)不能完全按照啟蒙的道德籌劃來(lái)進(jìn)行，倫理學(xué)必須理解能動(dòng)性之內(nèi)與之外的關(guān)系，必須正視確定性與不確定性的張力，必須在自己所提供的“好消息”和現(xiàn)實(shí)生活所暴露的“壞消息”之間謀求平衡。

如果我們不能剔除運(yùn)氣，而倫理學(xué)又打算反映真實(shí)的倫理生活及其規(guī)范之道，那么我們能否把人理解為完全理性自主的存在物，本身就值得質(zhì)疑。美德倫理學(xué)之所以關(guān)注運(yùn)氣，不僅因?yàn)閬喞锸慷嗟露啻翁峒斑@個(gè)問(wèn)題，更重要的是，美德倫理學(xué)可以通過(guò)運(yùn)氣而揭示這樣一個(gè)視角，即，倫理實(shí)踐并不像思維中所設(shè)計(jì)的那樣單純，任何一次行動(dòng)都會(huì)受到多種多樣的、意料不到的新因素的影響，從而需要我們對(duì)每次具體境況都抱以審慎和敏感。這種姿態(tài)從一開(kāi)始就讓行為者在追求確定性的過(guò)程中，對(duì)不確定性保持足夠的清醒甚至警惕，而不至于當(dāng)壞運(yùn)氣到來(lái)時(shí)變得驚慌失措或心有不甘，也不至于在好運(yùn)氣降臨時(shí)顯得喜出望外甚至得意忘形。當(dāng)然，重視運(yùn)氣的影響力，并不意味著美德倫理學(xué)不再看重行為者的能動(dòng)性，更不意味著美德倫理學(xué)將任由運(yùn)氣的擺布。盡管亞里士多德在許多地方強(qiáng)調(diào)忽視運(yùn)氣是不恰當(dāng)?shù)模苍谕瑯佣嗌踔粮嗟牡胤街赋觯谀軇?dòng)性的努力才是獲得幸福的主要途徑。亞里士多德在運(yùn)氣問(wèn)題上的基調(diào)是:雖然運(yùn)氣會(huì)有擾動(dòng)，但正因如此，我們才更需強(qiáng)調(diào)行為者的能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)作為實(shí)踐智慧的理智美德和作為優(yōu)良品質(zhì)的倫理美德的重要意義。因?yàn)槿祟惓俗屪约旱哪軇?dòng)性變得更強(qiáng)大和堅(jiān)韌之外，并沒(méi)有更有效的辦法去控制那些意料之外的東西。所以，“無(wú)論是在《尼各馬可倫理學(xué)》還是在《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》中，亞里士多德都不同意認(rèn)為，幸福完全來(lái)自運(yùn)氣”;在他這里，“選擇美德的人總是……離幸福更近”。可以說(shuō)，運(yùn)氣非但沒(méi)有摧毀行為者能動(dòng)性的倫理意義，反倒從一個(gè)新的角度展現(xiàn)了它的價(jià)值，從而提醒人們應(yīng)當(dāng)探究和塑造一種合乎生活事實(shí)的能動(dòng)性框架。

于是，運(yùn)氣進(jìn)入倫理學(xué)便有了雙重的重要性:一方面，它提醒我們不能僅僅關(guān)注行為者的能動(dòng)性，另一方面，它又告誡我們不能對(duì)運(yùn)氣聽(tīng)之由之。就此而言，現(xiàn)代道德哲學(xué)中的動(dòng)機(jī)論或后果論，其實(shí)都是不夠完整的。前者會(huì)因動(dòng)機(jī)正確(或無(wú)過(guò)錯(cuò))，便對(duì)由運(yùn)氣導(dǎo)致的壞結(jié)果“輕描淡寫(xiě)”甚至“視而不見(jiàn)”;而后者則會(huì)由于運(yùn)氣造就的后果良好，就對(duì)行為者的動(dòng)機(jī)“網(wǎng)開(kāi)一面”或“不再追究”。這些看法都與真實(shí)的生活之間存在隔閡。毋寧說(shuō)，在面對(duì)運(yùn)氣時(shí)，一種更健全的評(píng)價(jià)機(jī)制是，把行為者能動(dòng)性的確定因素與能動(dòng)性之外的不確定因素綜合起來(lái)，把行為者的“第一人稱視角”與評(píng)價(jià)者的“旁觀者視角”綜合起來(lái)，把倫理評(píng)價(jià)的內(nèi)在主義與外在主義綜合起來(lái)，從而構(gòu)成一種復(fù)合型的評(píng)判方案———在承認(rèn)動(dòng)機(jī)“正當(dāng)”的同時(shí)，也不否認(rèn)(因壞運(yùn)氣而)結(jié)果“不好”;在承認(rèn)(因好運(yùn)氣而)結(jié)果“不壞”的同時(shí)，也能意識(shí)到其動(dòng)機(jī)“不當(dāng)”。也許，這種結(jié)論不能滿足人們關(guān)于“這個(gè)行為究竟是對(duì)還是錯(cuò)?”“這件事究竟是好還是壞?”的非黑即白式的追問(wèn)，但是它卻符合倫理生活與實(shí)踐事務(wù)的真實(shí)狀況。因?yàn)椋瑳](méi)有哪一次行為或事件是由單一維度組成的，因此，倫理評(píng)價(jià)也就不應(yīng)當(dāng)僅僅針對(duì)其中某個(gè)維度來(lái)進(jìn)行。面對(duì)復(fù)雜多樣的生活事實(shí)，倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)具體而微地探究其細(xì)致結(jié)構(gòu)，而不是給出簡(jiǎn)單抽象的道德規(guī)律。在這個(gè)意義上，運(yùn)氣的存在及其相關(guān)問(wèn)題的熱烈討論，無(wú)疑有助于人們深入反思現(xiàn)代道德哲學(xué)的局限，并謀求一種更加合乎生活實(shí)際與倫理常識(shí)的替代方案。