倫理學(xué)理論研究論文(共4篇)范文
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第一篇：倫理學(xué)的個(gè)人風(fēng)險(xiǎn)
一、倫理學(xué)的個(gè)人風(fēng)險(xiǎn)
魯迅是中國最早對傳統(tǒng)道德規(guī)范的思想家，他在《朝花夕拾》中說：“童年時(shí)代的我和我的伙伴實(shí)在沒有什么好畫冊可看。我擁有的最早一本畫圖本子只是《二十四孝圖》。其中最使我不解，甚至于發(fā)生反感的，是老萊娛親和郭巨埋兒兩件事。”晉代的孝子郭巨家境貧困，郭巨的母親非常疼愛孫子，自己總舍不得吃飯，卻把僅有的食物留給孫子吃。郭巨因此深感不安，擔(dān)心養(yǎng)這個(gè)孩子必然影響供養(yǎng)母親，遂和妻子商議：“兒子可以再有，母親死了不能復(fù)活，不如埋掉兒子，節(jié)省些糧食供養(yǎng)母親。”當(dāng)他們挖坑時(shí)，在地下二尺處忽見一壇黃金。夫妻得到黃金，回家孝敬母親，并得以兼養(yǎng)孩子。從此，郭巨不僅過上了好日子，而且“孝順”的美名傳遍天下。魯迅不無諷刺地說道，不僅他自己打消了當(dāng)孝子的念頭，而且也害怕父親做孝子特別是家境日衰、祖母又健在的情況下，若父親真當(dāng)了孝子，被埋掉的就是他自己了。因?yàn)轸斞钢溃駜鹤拥命S金的概率實(shí)在是太小了！魯迅將我們所熟知的、毋庸置疑的事物（傳統(tǒng)道德規(guī)范）變得陌生。他在《狂人日記》中說：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’四個(gè)字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個(gè)字是‘吃人’！”魯迅來自封建社會(huì)家庭，但是在精神上早已丟掉了自己的社會(huì)身份，“跳出來看世界”，于是有可能對封建道德進(jìn)行反思，存在的不一定是合理的。一切道德規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣都有它過去的合理性，但是不見得有現(xiàn)在和未來的合理性。常言說：“人在矮檐下，不得不低頭”。低頭往往被認(rèn)為是明智之舉，但是倫理學(xué)往往鼓勵(lì)人抬起頭來公正地、理性地思考問題，對社會(huì)習(xí)以為常的行為規(guī)范提出質(zhì)疑。這有可能是倫理學(xué)的個(gè)人風(fēng)險(xiǎn)所在。倫理學(xué)讓我們對熟知事物感到陌生，一旦所熟知的事物變得陌生，它將再也無法回復(fù)到從前，自我認(rèn)知就像逝去的童真。倫理思維訓(xùn)練的一個(gè)重要方法就是嚴(yán)格區(qū)分倫理學(xué)和其他思維的領(lǐng)域，如宗教、社會(huì)習(xí)俗、社會(huì)文化下的不同實(shí)踐、政治意識形態(tài)等。通常人們會(huì)錯(cuò)誤地認(rèn)為宗教意識形態(tài)、社會(huì)規(guī)范和法律等觀念規(guī)范本身就是道德的。這樣我們就不能批評某一宗教是不道德的（如折磨、殺害異教徒），也不能批評某些法律是不公正的。對當(dāng)下的社會(huì)規(guī)范批評的風(fēng)險(xiǎn)顯而易見，例如在德國納粹統(tǒng)治時(shí)期和中國的“”時(shí)期，站穩(wěn)立場是明智之舉，討論對錯(cuò)是可能成為全民公敵。可見，嚴(yán)格區(qū)分倫理學(xué)和其他思維的領(lǐng)域，如宗教、社會(huì)習(xí)俗、社會(huì)文化下的不同實(shí)踐、政治意識形態(tài)的做法可能使人疏離現(xiàn)實(shí)，糾纏在對錯(cuò)的理論中，嚴(yán)重導(dǎo)致道德潔癖。道德潔癖者看不慣很多的事情，看到他人口出污言穢語、不懂得尊重、會(huì)嘲笑、不思考、懶惰、追求快樂而不建立在道德之上，就拒絕和他們交流，于是自己也很痛苦，感到孤單可憐。我們不僅要研究什么是對的，還要研究如何做對。否則倫理學(xué)的研究就成了空中樓閣。老子說“為學(xué)日益，為道日損”，意思是哲學(xué)與其他學(xué)科最大的區(qū)別是：哲學(xué)傳授的都是已有的知識，它將我們所熟知的、毋庸置疑的事物變得陌生。作為哲學(xué)的分支，倫理學(xué)在討論對錯(cuò)的時(shí)候，沒有絕對的、非黑即白的判斷。倫理學(xué)就是讓我們面對自己熟知的事物，然后引導(dǎo)并動(dòng)搖我們原有的認(rèn)知。這就是倫理學(xué)的個(gè)人風(fēng)險(xiǎn)所在。
二、政治風(fēng)險(xiǎn)
政治風(fēng)險(xiǎn)表現(xiàn)倫理學(xué)的對錯(cuò)討論與當(dāng)時(shí)主流意識形態(tài)的沖突。意識形態(tài)體現(xiàn)了財(cái)富和權(quán)力的分配：保守的意識形態(tài)支持“現(xiàn)狀”；自由的意識形態(tài)批評現(xiàn)狀；反動(dòng)的意識形態(tài)“徹底”會(huì)到過去進(jìn)行辯護(hù)；革命的意識形態(tài)又為徹底推翻“腐朽”的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)辯護(hù)。每一種意識形態(tài)都有一種最高價(jià)值觀，這種價(jià)值是衡量對錯(cuò)的主要標(biāo)準(zhǔn)。政治家的行動(dòng)很少出于倫理學(xué)的思考，他們的思維模式是：立場第一，真理第二。例如在中國古代，皇上用“詔獄”論對錯(cuò)。詔獄是由皇帝直接掌管的監(jiān)獄，意為此監(jiān)獄的罪犯都是由皇帝親自下詔書定罪。如明代的錦衣衛(wèi)就是詔獄的一種。詔獄法庭的特征就是，犯法與犯罪無關(guān)，法官唯一任務(wù)就是運(yùn)用法律條文編造一個(gè)符合上級旨意的判決書。因此，在詔獄系統(tǒng)下是沒有天理的，皇上就是天理。例如，西漢王朝的救星、后來擔(dān)任宰相的周亞夫，他的兒子曾購買一些紙糊的刀槍之類的葬器，預(yù)備老爹死后焚化。有人告發(fā)周亞夫私藏武器叛亂，周亞夫立刻就被投進(jìn)詔獄。周亞夫向法官解釋那些只是死人的用具，法官何嘗不知道那是死人的用具，但他們的任務(wù)不是追尋真相，而是執(zhí)行命令，只好回答說：“你雖然沒有在地上叛亂，但很明顯的，你將在地下叛亂。”周亞夫只有死亡，就被殺了。另一個(gè)例子李陵率兵攻打匈奴后，卻遇上匈奴的主力，盡管李陵帶領(lǐng)將士奮力抗戰(zhàn)，終因寡不敵眾，被俘而降。漢武帝指責(zé)李陵的罪過。但是，司馬遷卻“不識時(shí)務(wù)”地站出來替李陵辯解，這就和漢武帝的心思發(fā)生了抵牾，由此被投入監(jiān)獄，受了宮刑。“”的時(shí)候文藝?yán)碚撋系囊粋€(gè)術(shù)語“主題先行”，是“”文藝?yán)碚摰囊粋€(gè)重要組成部分，這種理論認(rèn)為文藝創(chuàng)作可以先有主題思想，然后再到生活中去選擇人物，尋找故事，以表現(xiàn)既定的主題。詔獄是先定罪，再用法律條文編造符合上級意圖的判決書；主題先行是先定主題，再運(yùn)用文藝手法去傳達(dá)領(lǐng)導(dǎo)意圖。可以說，詔獄就司法領(lǐng)域的主題先行，主題先行理論就是詔獄思維在文藝領(lǐng)域的延伸和實(shí)踐。這個(gè)思維模式就是“意圖倫理”，就是權(quán)力對倫理的強(qiáng)奸。王元化先生在他的《清園近思錄》說，意圖倫理的思維模式要求人們在認(rèn)識真理、辨別是非之前，“首先要端正態(tài)度、站穩(wěn)立場”。即“解決思想問題，不是依靠理性的認(rèn)識，而是先要端正態(tài)度，先要解決愛什么，恨什么，擁護(hù)什么，反對什么的問題。”也就是說，先要解決“思想站隊(duì)”的問題。可是，“按照認(rèn)識事物的實(shí)際情況來看，恰恰應(yīng)該是相反的。因?yàn)榻Y(jié)論要從事實(shí)的分析中才能得出，正確的立場要經(jīng)過明辨是非的過程才能確立。已有的結(jié)論固然可以有助于去分析未經(jīng)探討的事實(shí)，但不能改變事實(shí)，而事實(shí)卻可以改變過去所獲得的結(jié)論。同樣，原來的立場也必須在連續(xù)不斷地去明確是非的過程中得到檢驗(yàn)，才能證明它是正確的和是錯(cuò)誤的。否則就會(huì)流入由意志代替真理的信仰主義，形成一種宗派意識。”“意圖倫理”是一種只重意圖而不講是非對錯(cuò)的蠻霸思維，它所要塑造根本就不是現(xiàn)代的公民人格，而是一種徹徹底底的奴才脾氣。奴才不需要明辨是非，他們只要聽主子的話，領(lǐng)會(huì)主子的意圖，“唯馬首是瞻”就可以了。正因如此，“意圖倫理”才一再地強(qiáng)調(diào)領(lǐng)會(huì)“意圖”的重要性，只要你能正確地領(lǐng)會(huì)上司“意圖”，“態(tài)度端正、立場穩(wěn)定”，即便你說得毫無道理，那你也是“我們的人”，主子或組織自然是不會(huì)虧待你的；相反，如果你的“想法”和上司的“意圖”發(fā)生了抵牾（就像司馬遷之于漢武帝那樣），那么，即便你說得句句在理，你也一樣會(huì)成為“不受歡迎的人”甚至是“敵人”。因此，在某些歷史實(shí)際和某些歷史環(huán)境下，創(chuàng)新性的、“較真”的思維方式對個(gè)人是很危險(xiǎn)的。
三、如何避免風(fēng)險(xiǎn)
首先，采用懷疑論的方法避免走極端。倫理學(xué)討論的問題本身沒有絕對的對錯(cuò)，沒有非黑即白的判斷。因此，執(zhí)著任何一方面都是不明智的。懷疑論是一種認(rèn)為我們沒有某些方面的或者任何方面知識的理論，而我們之所以無法擁有知識可能是因?yàn)槲覀內(nèi)祟惖男拍钔鶗?huì)出錯(cuò)、或者我們往往對于同一事物有各種各樣的看法而無法判斷哪一種才是真的、或者我們常常會(huì)被現(xiàn)象所欺騙而無法了解世界的本質(zhì)。根據(jù)懷疑論，剛剛爭論過的案例或原則沒有一勞永逸的解決方法。倫理學(xué)很多問題是仁者見仁智者見智的問題，多說無益，也無從論證。這就是懷疑論的回避方式。誠然，倫理問題爭論已久，但是，正是因?yàn)檫@些問題反復(fù)出現(xiàn)，也許表明：雖然在某種意義上他們無法解決，但是另一種意義上卻有無可避免。他們之所以無可避免，是因?yàn)樵谌粘Ｉ钪校覀円淮未蔚鼗卮疬@些問題。我們采用懷疑論不是要放棄道德反思，而是讓理性找到暫時(shí)的休憩場所，讓理性自省，以便將來做出正確的判斷。懷疑論不是理性永久的居留地。第二，處理好感性經(jīng)驗(yàn)和普遍法則的矛盾。追溯到蘇格拉底時(shí)代，就有這樣一段對話，在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底的一位朋友卡里克利斯試圖說服蘇格拉底放棄哲學(xué)思考，他告訴蘇格拉底：“如果一個(gè)人在年輕時(shí)代有節(jié)制地享受哲學(xué)的樂趣，那自然大有裨益，但倘若過分沉溺其中，那他必將走向毀滅。聽我勸吧，卡里克利斯說，收起你的辯論，學(xué)個(gè)謀生的一技之長，別學(xué)那些滿嘴謬論的人，要學(xué)那些生活富足，聲名顯赫及福澤深厚的人。”言外之意是哲學(xué)是生活的光亮，但是不是生活的全部。因?yàn)檎軐W(xué)的確將我們與習(xí)俗、既定假設(shè)以及原有信條相疏離。所以，倫理學(xué)是一種純粹價(jià)值指引，它不考慮方法問題。如果倫理學(xué)考慮方法問題，它就是一種“科學(xué)”，就不是倫理學(xué)了。康德認(rèn)為，道德的普遍法則不可避免地要進(jìn)入感性經(jīng)驗(yàn)，否則就沒有客觀有效性，于是人必然發(fā)生幸福和德行的二律背反，二者只有在“至善”中得到解決。因此，我們要容忍矛盾的存在，在目的和方法之間尋找平衡。也就是說，倫理學(xué)是分析問題的學(xué)科，而不是解決問題的學(xué)科。因此，要改變世界，要是倫理判斷變得“有用”需要?jiǎng)?chuàng)建交叉學(xué)科，在更大的學(xué)科背景下解決問題。第三，謹(jǐn)慎對待他人的不道德行為。倫理是對錯(cuò)的判斷，判斷后可以采取行動(dòng)，但是不一定要采取行動(dòng)。采取行動(dòng)的條件不僅是倫理的判斷，還有現(xiàn)實(shí)的情況。決策是決定采取某種行動(dòng)，這種行動(dòng)的目的在于使當(dāng)事人所面臨的事件呈現(xiàn)令人滿意的狀態(tài)。之所以要做這種區(qū)分，是因?yàn)榇嬖趦煞N不同道德主體：自己和他人。當(dāng)自己是道德主體時(shí)，我們強(qiáng)調(diào)知行合一。儒學(xué)，尤其是宋明理學(xué)，特別強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐的結(jié)合。在西方哲學(xué)中，“知而不行”意味著意志軟弱。但是當(dāng)?shù)赖轮黧w是他人的時(shí)候，具體地說，當(dāng)我們面對一個(gè)不道德的他人團(tuán)體、或管理機(jī)構(gòu)的時(shí)候，我們應(yīng)該謹(jǐn)慎行事。俗話說：寧愿得罪君子，也不要得罪小人。紀(jì)曉嵐說“：不怕真小人，只畏偽君子。真小人干壞事明槍明刀，偽君子形似忠厚，心里卻是陰謀詭計(jì)。業(yè)鏡高懸，亦難照澈。”舉報(bào)政府官員、組織機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)人的事情就要小心。根據(jù)美國的研究，舉報(bào)的結(jié)果是90%失去工作或被降職；26%接受內(nèi)科或精神治療；事件過后，15%已經(jīng)離婚；10%企圖自殺；8%已經(jīng)破產(chǎn)。在中國，向檢察機(jī)關(guān)進(jìn)行舉報(bào)的人中，約有7成不同程度地遭受到打擊報(bào)復(fù)或變相打擊報(bào)復(fù)。其中，各類“隱性打擊報(bào)復(fù)”舉報(bào)人的行為，因其手段“合法”，行為隱蔽，難以界定，一直處于法律救濟(jì)的“邊緣死角”。（2010年5月20日《法制日報(bào)》）。總之，倫理有風(fēng)險(xiǎn)，學(xué)習(xí)須謹(jǐn)慎。我們要知道，倫理學(xué)的個(gè)人風(fēng)險(xiǎn)是讓我們是去童貞，也許會(huì)變成一個(gè)咄咄逼人的人，政治風(fēng)險(xiǎn)是遭到打擊報(bào)復(fù)。好在倫理學(xué)是一門訓(xùn)練我們智慧的學(xué)問，一個(gè)有智慧的人不僅能夠玩好理性的游戲，同樣也能玩好生活的游戲。
作者：顧劍單位：華東理工大學(xué)商學(xué)院
第二篇：倫理學(xué)的內(nèi)在特性
一、倫理學(xué)是為道德尋根之學(xué)
上面談到，倫理學(xué)除了外在之路，還有一條內(nèi)在之路。外在之路可以說是道德的表現(xiàn)，內(nèi)在之路則是道德的根源。今天的道德出現(xiàn)問題，除了外在社會(huì)發(fā)展較快，人們接受的信息越來越多，使人的判斷及價(jià)值觀發(fā)生變化外，另一個(gè)很重要的原因就是道德的根基不穩(wěn)了。文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)、宗教改革使得西方的道德根基發(fā)生了變化，出現(xiàn)了明顯的不穩(wěn)定，像尼采直接呼吁“強(qiáng)人意志”“超人”等等，就是對舊有道德的反叛，但也正是宗教改革，使得他們的道德根基煥然一新，并逐漸穩(wěn)固起來。中國則不然，先是五四，又是破四舊，使得中國的道德根基———儒家學(xué)說，受到了嚴(yán)重打擊，傳統(tǒng)文化開始流失，相應(yīng)的道德倫理也在西風(fēng)之下日趨凋落。儒家從血緣親情這個(gè)根基出發(fā)，發(fā)展出了一套儒家倫理，并成為中國的主導(dǎo)倫理，佛教從滅苦出發(fā)，發(fā)展出了佛教倫理，基督教從耶穌之愛出發(fā)，發(fā)展了基督倫理，伊斯蘭教從信主出發(fā)，發(fā)展了伊斯蘭倫理，雖然上面的總結(jié)并不是很準(zhǔn)確，但從大體上看，我們可以發(fā)現(xiàn)，除儒家倫理外，其他各家都有一個(gè)完美的外在預(yù)設(shè)，要么是流著牛奶的伊甸園，要么是走出輪回，但仔細(xì)分析你會(huì)發(fā)現(xiàn)，其他各家的根基依然在人身上，概括一下就是，都是在追尋美好，儒家也不例外，不過儒家的美好是一種和諧，是一種現(xiàn)世的和諧，其他各家則多在追尋來生。但無論這種根基為何，都是從人身上出發(fā)來引誘人規(guī)范自己，似乎倫理學(xué)就是一個(gè)研究如何引誘人走上正途的學(xué)問。問題就在于，如何來引誘，這個(gè)引誘之根該從何尋起，我想這也應(yīng)是倫理學(xué)研究的重點(diǎn)之一。所有的倫理問題莫過于人的問題，倫理研究也應(yīng)從人的研究抓起，在人身上尋找到新的倫理之基，從這個(gè)角度看，倫理學(xué)又可稱為道德尋根之學(xué)。社會(huì)是發(fā)展的，人也在不斷發(fā)生變化，同樣，僅僅一個(gè)道德之基是不能完全規(guī)范人的行為，我們的倫理研究就需要在新的問題面前發(fā)掘新的道德之基，并在已有的道德之基上生根發(fā)芽開出新花，且要保證新根基與舊根基之間的融洽性。
二、倫理學(xué)是主客觀互通之學(xué)
倫理學(xué)作為一門具有內(nèi)在之學(xué)特性的學(xué)科，其主觀性常常讓人忘卻，一有提起也常被視為異端，這就是由于客觀性所占比重太大，對主觀性的過分壓抑造成的。但是在我們看到客觀道德的重要性時(shí)，卻常常將客觀道德看得過于呆板，制定者本身也許面對一件事情有其通融之處，像中國的道德設(shè)立中所具有的圓潤之處，但也正是其圓滑，很多現(xiàn)代人將其視為糟粕。對于所謂的圓滑，我想用西方亞里士多德的“中道”及中國的“中庸之道”來理解會(huì)更好些，然而雖然我們深受中庸之道的影響，但卻在應(yīng)用過程中常常將之拋之腦后，對于很多人來說，常常對此進(jìn)行批評，但如果去掉中庸的這點(diǎn)潤滑作用，那么，道德將是缺乏活力的。也就是說，道德本身需要有活力，如此，它才能長久的被人遵守。我們的道德制定，需要考慮各方面的因素，但最根本的不能離開人，離開人的特性去談。道德本身是人制定的，它不是法律，它本身就具有很大的主觀性，這種主觀性在其確立之后將會(huì)很快轉(zhuǎn)化為客觀性，但很多人過分看重了其客觀性，從而導(dǎo)致道德的教條化，面對道德，只有將其與法律相區(qū)分，才能讓人在社會(huì)中生存的更安然些。道德本身的建立是為了社會(huì)的和諧有序，法律則是對侵犯他人利益的處罰。法律雖然也具有維護(hù)社會(huì)秩序的作用，但這是一個(gè)硬性規(guī)定，并有其外在強(qiáng)制力保障實(shí)施。道德則不然，我們需要從其本身的主觀性出發(fā)，從人自身尋找其存在的依據(jù)和價(jià)值，從人身上尋找道德之基，才能更加符合人性，才能被更多的人遵從。道德本身是介乎主客之間的，過分強(qiáng)調(diào)其主觀性則會(huì)陷入倫理相對主義，過分強(qiáng)調(diào)其客觀性，則會(huì)陷入倫理絕對主義。倫理的主客之間的特性，需要我們從人自身出發(fā)，也就是從人本身的特性出發(fā)。人自身所具有的特性是有其客觀性的，但倫理本身又是人制定的，所以又具有主觀性，這種介乎主客之間的特性，本身符合了人自身的規(guī)律，從而能得到人的遵從。我們的倫理研究需要從外在規(guī)范回到人自身，從人上找原因，尋找道德的根據(jù)，也就是遵從人性，從人出發(fā)，來研究道德，而不是單純的研究條條框框。
三、倫理學(xué)是在倫常日用之學(xué)
上面提到，倫理學(xué)是與人密切相關(guān)的一門學(xué)問，因此，研究倫理學(xué)必須回到人本身，從人身上出發(fā)。人具有社會(huì)性，其最大特點(diǎn)就是生活在人際圈之中。從人誕生的那一刻起，人就無時(shí)不與所在生活圈中的人打交道，說簡單點(diǎn)就是在倫常日用之中。我之所以強(qiáng)調(diào)在倫常日用之中，是因?yàn)椋瑐惱硎请x不開生活的，很多人也看到了這一點(diǎn)，但僅看到了生活，卻未看到“倫常日用”還包含的“常”。這個(gè)“常”是動(dòng)態(tài)的延綿不息，是人的社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)所自身包孕的規(guī)律，雖然表面上看是人制定的，具有很大的主觀性，但它本身又是人自身客觀性的體現(xiàn)，所以是介乎主客之間的。同樣，這個(gè)“常”也有其動(dòng)態(tài)性，“常”雖不離生活日用，似乎是規(guī)律，常常不變，但“常”是人之“常”即人之特性的體現(xiàn)，人隨著社會(huì)的發(fā)展自身也在進(jìn)行一系列的演化，最明顯的莫過于“日用”的變化，這些變化雖是人創(chuàng)造的，但同樣影響著人們自身。如此，人的倫常也在發(fā)生變化，人自身也在進(jìn)行開發(fā)，這就需要我們在研究倫理之時(shí)，不離生活日用，同樣，不離人自身。這里的“常”還需要強(qiáng)調(diào)的是它有“常常”的意思，我們的倫理研究注重了生活的變化及相應(yīng)的倫理問題，但對這個(gè)“常”所蘊(yùn)含的“常常”之意卻有些忽略。在西方，基督教的禮拜是每周都進(jìn)行的，他們的倫理已經(jīng)融入了讓生活，在生活中常常使用和演習(xí)。每次禮拜，每次大的節(jié)日的舉行，都是對已有倫理規(guī)范的演習(xí)、排練和加強(qiáng)，倫理是一步步加強(qiáng)的，它具有漸進(jìn)性和不間斷性，西方的宗教倫理就具有這樣一個(gè)特點(diǎn)，中國也不例外。孔子在很小的時(shí)候就開始模仿大人演禮，這本身是對禮的一種自然傳承，其實(shí)，在孔子之前，孩子們的生活中估計(jì)是有演禮這樣一個(gè)活動(dòng)的，到孔子之后，小孩子過家家，長大一些后成人禮，以及平時(shí)的交際用語還有過節(jié)時(shí)的集體慶祝活動(dòng)等等，都是對禮也就是倫理的強(qiáng)化。西方人常常去教堂、常常禱告，他們的倫理才得以維系，因?yàn)樗麄兊膫惱碇谀抢铩?/p>
總之，倫理學(xué)是一個(gè)具有內(nèi)在特性的實(shí)踐性學(xué)科，需要從人自身尋找其內(nèi)在根據(jù)，也就是說，倫理學(xué)要扎根于人，通過對人的研究來擴(kuò)展倫理研究，當(dāng)然，研究的方向可以有不同，可以由內(nèi)而外，也可以由外而內(nèi)，也就是倫理研究可以從人身上出發(fā)來研究，也可以從倫理規(guī)范或者現(xiàn)實(shí)的社會(huì)倫理問題出發(fā)，但無論哪條道路，都應(yīng)根植于人，最終落腳點(diǎn)一定要能和人相掛鉤，從人身上找到價(jià)值歸宿，如此的倫理規(guī)范才有可行性。注重人的研究，將對人的發(fā)展起到促進(jìn)作用，而人在發(fā)展，那么倫理的根基也將發(fā)展變化。比如，隨著環(huán)境意識的逐漸增強(qiáng)，我們這幾年的環(huán)境倫理也特別興盛。環(huán)境意識歸根到底是人的意識，是人關(guān)切自身發(fā)展的必然結(jié)果，是人更好的生存的需要，而生是人的本能，我想這也許是環(huán)境倫理得以真正發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)，我們的倫理研究就是要尋找這種內(nèi)在根據(jù)。當(dāng)然，這種內(nèi)在根據(jù)不是一成不變的，它本身是在逐步擴(kuò)展和深化的，并隨著人自身的發(fā)展，其表現(xiàn)形式也將多種多樣，以前潛在的內(nèi)在根據(jù)也將隨著社會(huì)的發(fā)展一步步凸現(xiàn)出來，但這種凸顯需要我們深入思考。這樣一來，我們的倫理研究也將與社會(huì)學(xué)相掛鉤，這就需要我們創(chuàng)立更多的交叉學(xué)科，也需要我們的研究人員具備更豐富的學(xué)科知識。
作者：郭飛單位：寧夏大學(xué)政法學(xué)院
第三篇：倫理學(xué)基本問題
一、倫理、道德與倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)
我國的倫理學(xué)教科書在引用其出處時(shí)，往往只引用“樂者，通倫理者也”一句，并接著引用鄭玄的注釋：“倫，類也；理，分也”，倫理的意思就是事物各有其道理秩序。但是，這種理解往往忽略了“倫理”在中國古代的政治含義，即“樂通倫理”除了有人與人之間的輩分、秩序、道理之外，還有一種含義，即音樂也體現(xiàn)了一種政治氣象，通過音樂，人們還能夠判斷出一個(gè)人學(xué)識的高低、層次的高低、政治治理水平的高低等等，一個(gè)人精通樂理，就至少是一個(gè)懂得“禮”的人，禮樂都通，就是有德了。因此，人們在社會(huì)上的等級、層次的劃分，和“樂”是相通的，孔子謂季氏曰：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”可見，中國人對“倫理”的理解與西方人有共通之處，即都涉及群居之道和共處之秩序，是在豐富的社會(huì)生活背景之中來理解的。而“道”在中國思想史上的原初含義是“道路”，后引申為多種含義：有本體論意義上的“宇宙本源”之意，有“方法、技藝”之意，有“規(guī)律、事理”之意，有“人倫、法則”之意。“德”的原初含義是指“外得于人，內(nèi)得于己”，與“得”相通，即“主體獲得對‘天道’、‘人道’的體悟和肯認(rèn)，從而能夠行為合宜。這種對‘道’的體悟和肯認(rèn)再進(jìn)一步內(nèi)化，就成了個(gè)人的內(nèi)在品質(zhì)和德行了……‘道德’是指踐履道之后所達(dá)到的精神境界和培養(yǎng)起來的道德品質(zhì)”。由此，似乎可以感覺到中國人對倫理和道德的一種區(qū)分，即倫理更傾向于一種外在的規(guī)范和秩序，而道德則傾向于一種內(nèi)在的體悟和修養(yǎng)。二者共同的地方，就是在目的上要使人的行為合宜，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活的井然有序。由此，倫理學(xué)就應(yīng)當(dāng)是關(guān)于群居之道與社會(huì)秩序的學(xué)問，關(guān)于道德治理與德性修養(yǎng)的學(xué)說。一如張岱年先生所說：“倫理學(xué)又稱人生哲學(xué)，即關(guān)于人生意義、人生理想、人類生活的基本準(zhǔn)則的學(xué)說。倫理學(xué)亦可稱為道德學(xué)，即研究道德原則、道德規(guī)范的學(xué)說。”但是，從更為廣闊的外延來看，筆者更傾向于認(rèn)同武漢大學(xué)張傳有教授對倫理學(xué)的界定，即“倫理學(xué)是一門研究道德現(xiàn)象的科學(xué)，它通過理性來調(diào)節(jié)人與人、人與自然之間的關(guān)系，指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為，培養(yǎng)人們的優(yōu)良道德品質(zhì)”。此定義的好處在于，它將人、社會(huì)、自然、規(guī)范、行為、道德品質(zhì)、理性、目的等倫理學(xué)的關(guān)鍵字或含義都包含在內(nèi)，即在倫理學(xué)的這一定義中，有生活，有生產(chǎn)，有發(fā)展，也有回歸，更有對現(xiàn)實(shí)世界完滿和諧關(guān)系的追求。那么，是不是可以這么說，倫理學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)是人類行為的合宜性，即如何使人的行為，在與自身相關(guān)的社會(huì)生活中，表現(xiàn)得當(dāng)，品德高尚，進(jìn)而可以將這種合宜性延伸到整個(gè)社會(huì)生活領(lǐng)域。但是，筆者以為邏輯起點(diǎn)并不就是基本問題。因?yàn)檫壿嬈瘘c(diǎn)只是我們研究這門學(xué)科基本問題的源頭，而不是問題本身，也就是說，倫理學(xué)的基本問題應(yīng)當(dāng)是需要人們用道德著力去解決的那個(gè)“問題”。那么，倫理學(xué)的基本問題又是什么呢？中國學(xué)術(shù)界對此也曾有過非常熱烈的討論，下面我們對幾種代表性的觀點(diǎn)進(jìn)行簡單述評。
二、倫理學(xué)基本問題回顧與批判
自20世紀(jì)60年代初馮友蘭先生撰文《關(guān)于倫理學(xué)基本問題》以來，中國倫理學(xué)界就“倫理學(xué)的基本問題”曾進(jìn)行過三次較為明顯的討論，每次討論都能提出一些不同的見解，歸納起來，主要有以下幾種代表性的意見。一是認(rèn)為利益與道德的關(guān)系問題是倫理學(xué)的基本問題。這一觀點(diǎn)可以說是在新中國成立以來，以馬克思主義為指導(dǎo)的，意識形態(tài)色彩最濃的觀點(diǎn)之一，它長期主導(dǎo)著倫理學(xué)界的話語權(quán)。它的基本特點(diǎn)就是以“決定論”立論，認(rèn)為一切道德現(xiàn)象都是由利益支配而產(chǎn)生的，其中利益特指“經(jīng)濟(jì)利益”，即與“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”的理論相關(guān)聯(lián)。由此而生發(fā)出來的是集體利益與個(gè)人利益之爭，即哪個(gè)更為真實(shí)的問題，并最終認(rèn)為集體利益高于個(gè)人利益，必要的時(shí)候可以犧牲個(gè)人利益而顧全集體利益，并且倡導(dǎo)人們奉獻(xiàn)，而且是無私奉獻(xiàn)。這個(gè)觀點(diǎn)曾在很長時(shí)間內(nèi)成為倫理學(xué)基本問題的主流形態(tài)，而且也起到很大的作用，尤其是在“斗爭意識”話語體系盛行的年代，它對于確定人們的世界觀、區(qū)分政治立場、劃分階級陣營可以說都是最主要的理論來源，對于穩(wěn)定一元化的社會(huì)價(jià)值體系、社會(huì)形態(tài)也起到重要的作用。而且最重要的是，基于一段特殊的中國近代史，當(dāng)時(shí)最廣大的中國民眾對這種指導(dǎo)性的價(jià)值取向表現(xiàn)出前所未有的集體認(rèn)同和高漲熱情，而且不分貧富與學(xué)識高低，這幾乎是一種全民認(rèn)可的道德形態(tài)。但是隨著國家民主程度的不斷深化和人民的民主意識不斷提高，在一個(gè)人們的道德自主性越來越強(qiáng)的時(shí)代，這種觀點(diǎn)的局限已經(jīng)凸顯出來，利益與道德之間并非必然的是因果關(guān)系，也并非是簡單的決定與被決定的關(guān)系，縱使人們會(huì)很容易地將道德領(lǐng)域的新變化與市場經(jīng)濟(jì)體制下的經(jīng)濟(jì)繁榮“必然”地聯(lián)系在一起已成為一個(gè)自然的事實(shí)，但這其中又有多少不是“思維的慣性”在起作用呢！譬如，在愛情婚姻家庭道德中，誰能說兩個(gè)人之間出現(xiàn)的道德問題一定是與經(jīng)濟(jì)利益相關(guān)的，這不僅是在現(xiàn)代，即使是在人類道德的早期，也未必如此；又如，誰能說莊子拒絕楚威王重金聘請其為宰相是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)利益的關(guān)系呢，而且這也并沒有決定莊子本人的德性高潔與否。縱然我們常說（今天依然在強(qiáng)調(diào)）道德“歸根結(jié)底”是由經(jīng)濟(jì)利益決定的，但顯然這種長期以來形成的思維，其實(shí)是我們自己人為地凸顯了道德中“物質(zhì)”的力量，結(jié)果使得道德作為其價(jià)值自身的訴求反而只是停留在呼號上，而人在心理層面卻依然受物質(zhì)利益左右。因此，將利益與道德關(guān)系作為倫理學(xué)的基本問題，反而有對倫理學(xué)這門學(xué)科狹隘的、庸俗化的理解之嫌，一個(gè)“純凈”的道德意識也必然不可能停留在人們心里太久。二是認(rèn)為善惡的矛盾關(guān)系是倫理學(xué)的基本問題。這是基于倫理學(xué)是一門關(guān)于價(jià)值的學(xué)科而言。當(dāng)然，這里的價(jià)值肯定不是使用價(jià)值、實(shí)用價(jià)值、工具價(jià)值，而是“價(jià)值本身”。作為“價(jià)值本身”，它的本性是“無待”的，即無需條件性。善與惡在這里涉及的是道德評價(jià)問題。善與惡的確是兩種不同的道德價(jià)值，而這個(gè)價(jià)值的設(shè)定者乃是人，問題在于，“善與惡何以成為評價(jià)行為的標(biāo)準(zhǔn)”的探討至今仍是一個(gè)有爭議的學(xué)術(shù)難題，即“善與惡”的標(biāo)準(zhǔn)何在？誰來確定？以及“為什么是這樣”等等諸如此類的問題，人們只是在運(yùn)用人類自身的理性來確定一個(gè)最大限度內(nèi)能普遍接受的“善惡”觀念，并認(rèn)為是“對的”的心態(tài)，“忘卻”地進(jìn)行道德評價(jià)，況且善與惡作為一種道德評價(jià)，絕不能涵蓋所有的行為，而所謂的普遍性，往往會(huì)因各種現(xiàn)實(shí)的情形備受責(zé)難。倫理學(xué)作為一種“規(guī)范科學(xué)”，這樣的觀點(diǎn)很容易遭到“事實(shí)科學(xué)”的攻擊和詰難，譬如人們要問“因何種理由，那些人被判定為善？”即關(guān)于“善是什么”的回答在倫理學(xué)史上不一而足，更多的只是如蘇格拉底那樣，告訴人們“怎樣是善”。“換句話說，如果或者只要倫理學(xué)家通過闡述規(guī)范來回答‘善是什么’這個(gè)問題，這個(gè)意思始終只能是：他向我們說明‘善’實(shí)際上意味著什么，而不能對我們說，什么必須或者應(yīng)當(dāng)被稱為善。一個(gè)評價(jià)是否正當(dāng)?shù)膯栴}，其意思只是對一個(gè)更高層級的、已被承認(rèn)的規(guī)范（該評價(jià)從屬于它）發(fā)問。這是一個(gè)事實(shí)問題。但是，詢問最高規(guī)范和終極價(jià)值正當(dāng)性的證明是毫無意義的，因?yàn)闆]有任何可以進(jìn)一步追索的更高的規(guī)范了。因?yàn)椋缫呀?jīng)說過的一樣，新近的倫理學(xué)恰恰是經(jīng)常把這種絕對論證提升為倫理學(xué)的基本問題。所以我們必須遺憾地指出，倫理學(xué)由以出發(fā)的問題本身是絕對沒有意義的。”這也正如摩爾所說“善不可定義”，只能靠直覺來把握。也就是說，善惡問題僅僅是對人們行為的一種評價(jià)問題，但倫理學(xué)最基本的問題并不是在完成了對人的行為進(jìn)行一種善或惡的評價(jià)之后便就此了結(jié)，也更不是沒完沒了的概念辨析，它最終還是要回到現(xiàn)實(shí)層面，因?yàn)榈赖伦罱K還是一種現(xiàn)象界的事情，是一系列的經(jīng)驗(yàn)事件。三是認(rèn)為“應(yīng)有”與“實(shí)有”的關(guān)系是倫理學(xué)的基本問題。應(yīng)有與實(shí)有在本質(zhì)上是價(jià)值與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，應(yīng)有是期待，高于實(shí)有，是實(shí)有趨向的目標(biāo)和歸宿；實(shí)有是現(xiàn)實(shí)，低于應(yīng)有，是應(yīng)有的初級狀態(tài)。應(yīng)有和實(shí)有實(shí)際上是人類對自身生存狀態(tài)和精神狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)思考和價(jià)值預(yù)設(shè)，也是人對自身生命的知性關(guān)照。應(yīng)有和實(shí)有之間是有距離的，這種距離凸顯的就是價(jià)值，筆者認(rèn)為這個(gè)說法應(yīng)該是最接近倫理學(xué)本質(zhì)的觀點(diǎn)，它將倫理學(xué)作為形而上學(xué)的關(guān)懷與形而下層面的踐行“哲學(xué)化”地關(guān)聯(lián)在一起。四是認(rèn)為人的生存發(fā)展需要與其所承擔(dān)的義務(wù)之間的關(guān)系是倫理學(xué)的基本問題。這種觀點(diǎn)事實(shí)上暗含著“工具理性”的傾向，即將人的生存發(fā)展需要看作“目的”，而將幫助人生存發(fā)展需要的部分視為工具，因?yàn)樗鼈儩M足了人的生存發(fā)展需要，所以人必須承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)，用這樣的對應(yīng)關(guān)系來詮釋倫理學(xué)的基本問題筆者以為欠妥。五是認(rèn)為主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關(guān)系是倫理學(xué)的基本問題。這個(gè)觀點(diǎn)的明顯缺陷在于，它忽視了道德的歷史屬性，即意志自由并非是倫理學(xué)創(chuàng)立之初就有的一個(gè)概念，也并非是一個(gè)“客觀存在”的概念，它是人類理性對自身的一種假設(shè)、一種規(guī)定。人類對于“意志自由”的自覺，并不是在道德一開始就有的，它完全是一個(gè)人類理性的“發(fā)現(xiàn)”。另外，對于“道德規(guī)范的必然性”我們也許可以從康德那里找到其理論依據(jù)，即出于義務(wù)的理由而對普遍性的、具有絕對意義法則的遵守，可以被認(rèn)為是一種具有“必然性”的道德規(guī)范。不可否認(rèn)，在康德的道德形而上學(xué)領(lǐng)域，即自由領(lǐng)域，這種必然性是可以“存在”的，至少是應(yīng)當(dāng)為理性所認(rèn)可的，因?yàn)榉裾J(rèn)了自由的可能性，就否認(rèn)了道德的可能性。就這一點(diǎn)而言，康德的深刻性超越了任何哲學(xué)家，但是將這對范疇放到倫理學(xué)的視野之中，似乎就不再是“基本問題”了。
三、倫理學(xué)基本問題之再思
筆者以為，要確定倫理學(xué)的基本問題，就要從倫理學(xué)的研究對象入手。眾所周知，倫理學(xué)的研究對象是道德，而道德又以人的行為為研究對象，所以從學(xué)科的角度來說，倫理學(xué)間接地就是以人的行為及其相關(guān)性為主要研究內(nèi)容，這就回到了前文所述的倫理學(xué)的“邏輯起點(diǎn)”，在這里有一種“回溯”的思路在其中。再來看倫理學(xué)的基本問題。探討“倫理學(xué)的基本問題”，其實(shí)是說，什么樣的問題才能成為倫理學(xué)的基本問題，以及它何以成為倫理學(xué)的基本問題。筆者認(rèn)為，要成為倫理學(xué)的基本問題，必須要滿足兩個(gè)條件。第一個(gè)條件，是“恒定”條件，這就是說倫理學(xué)所關(guān)注或研究的問題，應(yīng)當(dāng)是自人類有道德，或有道德意識以來，一以貫之的一個(gè)基本問題，不會(huì)因?yàn)闀r(shí)代、階級、制度、地域、人群的變化而變化。有學(xué)者認(rèn)為，倫理學(xué)的基本問題“是一個(gè)隨語境變遷而其答案與時(shí)俱進(jìn)的問題。特定時(shí)代特定形態(tài)的倫理學(xué)必定有其特定的基本問題……因此，倫理學(xué)的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的”。而筆者的觀點(diǎn)似乎恰恰相反，即道德可以因社會(huì)的異質(zhì)而有所不同，也就是說，變化的是社會(huì)問題，變化的是道德現(xiàn)象、道德問題，但并不是倫理學(xué)這門學(xué)科的基本問題，倫理學(xué)的基本問題應(yīng)當(dāng)是一種“歷史的抽象”，換言之，倫理學(xué)的基本問題應(yīng)當(dāng)是“倫理學(xué)”自身與眾不同（與其他學(xué)科不同）的根本標(biāo)志。第二個(gè)條件，是“關(guān)系”條件，因?yàn)閭惱韺W(xué)是以人為中心而展開研究道德的學(xué)科。設(shè)想一下，一個(gè)離群索居、獨(dú)居在月球上的人，是無所謂道德可言的，或者說道德對他而言沒有意義和價(jià)值，甚至不具備“工具意義”上的價(jià)值，它無從產(chǎn)生，也無從發(fā)展，所以孤立的人、抽象的人，是無所謂道德可言的。道德應(yīng)當(dāng)是“關(guān)系”的，因?yàn)椤霸谟懻搨惱淼暮偷赖碌男袨闀r(shí)排除人們相互之間的關(guān)系是絕對沒有意義的做法，因?yàn)榧兇鉃樽约憾嬖诘膫€(gè)人是一種完全空洞的抽象”。因此，倫理學(xué)的基本問題應(yīng)當(dāng)在“關(guān)系”中去尋找，在與人有關(guān)的關(guān)系中尋找。
因此筆者認(rèn)為，要確定倫理學(xué)的基本問題，首先要了解道德關(guān)注的問題，或者更準(zhǔn)確地說，是道德需要解決的最原始的問題———行為的合宜性問題。道德所關(guān)注的問題，筆者認(rèn)為首先就是人的行為，因?yàn)樗信c道德有關(guān)的現(xiàn)象，都是以行為的方式表現(xiàn)出來的，即使是行為的“未發(fā)”狀態(tài)———在思想意識中的“想法”，也是與行為相關(guān)的，因?yàn)椤跋敕ā笨偸穷A(yù)設(shè)了各種各樣的行為，那么是關(guān)于行為的什么呢？筆者認(rèn)為是關(guān)于行為的“合宜性”。那么“合宜性”又是依據(jù)什么來判斷的呢？是依據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)。什么標(biāo)準(zhǔn)？價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是怎么來的？為什么合理？筆者認(rèn)為這基本上追溯到了倫理學(xué)基本問題的根源。但這只是關(guān)系的一端。確定道德標(biāo)準(zhǔn)目的是要約束行為，使之合理化，符合標(biāo)準(zhǔn)，所以關(guān)系的另一端就是以一定的標(biāo)準(zhǔn)而制定的規(guī)范對行為的約束，在這里規(guī)范就是標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)化、具體化。即使是在最初道德以風(fēng)俗習(xí)慣出現(xiàn)的時(shí)候，它也蘊(yùn)涵了“標(biāo)準(zhǔn)”和“約束”兩項(xiàng)內(nèi)容。因此，倫理學(xué)的基本問題應(yīng)當(dāng)是“道德標(biāo)準(zhǔn)（或價(jià)值）”的產(chǎn)生與行為的合宜性之間的關(guān)系，它之所以是倫理學(xué)的基本問題，因?yàn)樗瑫r(shí)符合了作為基本問題的兩個(gè)基本條件，但是這里應(yīng)當(dāng)限定一個(gè)前提，即人的特征———“理性和實(shí)踐”，所以倫理學(xué)的基本問題可以表述為，有理性的人在其實(shí)踐中所發(fā)生的“道德標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)生”與行為的合宜性之間的關(guān)系問題，或者說是道德標(biāo)準(zhǔn)的構(gòu)建與行為的合宜性之間的關(guān)系。這里的“道德標(biāo)準(zhǔn)”涵蓋了社會(huì)主流的價(jià)值體系和個(gè)體推崇的價(jià)值觀點(diǎn)，二者可以一致，也可以不同，但并不影響它們作為基本問題自身的基本要素。
不過在這里，依然遇到了一個(gè)備受質(zhì)疑的問題，即作為評價(jià)行為的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是從何而來，以及何以會(huì)成為人們普遍認(rèn)同并會(huì)積極地去讓自己的行為趨近于這種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。筆者認(rèn)為這應(yīng)當(dāng)感謝休謨對倫理學(xué)做出的貢獻(xiàn)，即他對于“應(yīng)當(dāng)”的重大發(fā)現(xiàn)———“我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個(gè)變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的”。休謨對倫理學(xué)的“哥白尼式的革命”發(fā)現(xiàn)，啟發(fā)人們可以不從自然科學(xué)的角度去理解關(guān)于人類的行為規(guī)范，提示人們，屬于價(jià)值的東西只能從人類的精神自身中去尋找。由此，我們可以知道，上述價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的具體形式其實(shí)就是道德規(guī)范，而道德規(guī)范的淵源則是約定俗成的風(fēng)俗習(xí)慣，風(fēng)俗習(xí)慣的本質(zhì)是群居的人們達(dá)成的共識，其實(shí)就是“公意”，但是“公意”又何以能被個(gè)體接受并自愿服從？就是因?yàn)椤肮餐w與個(gè)人相比總是占有優(yōu)勢，而我們經(jīng)過了無數(shù)過程，就是在任何時(shí)候都被迫去適應(yīng)共同體”。不過，這種帶有強(qiáng)制性的“公意”并不妨礙人類將其提煉和內(nèi)化為一種自身的自覺追求和踐行的精神訴求，這種訴求作為對“公意”的服從和對崇高的追求是并行不悖的，這種價(jià)值產(chǎn)生與人的行為的正當(dāng)性之間，于公于私都可以找到它的合理性，它本質(zhì)上是人類實(shí)踐理性的折射。筆者認(rèn)為，對倫理學(xué)基本問題的探索，本質(zhì)上是對倫理學(xué)的一種理解，也是對發(fā)展著的社會(huì)道德狀況的理性關(guān)注，喪失了這種關(guān)注，往往意味著倫理學(xué)面對社會(huì)發(fā)展中出現(xiàn)的道德問題的“啞火”，也意味著其所承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任的全面失守。
作者：尹強(qiáng)單位：中國人民大學(xué)哲學(xué)院寧夏大學(xué)政法學(xué)院
第四篇：倫理學(xué)的價(jià)值觀
一、共赴旅途，各懷心思
小說題目“我彌留之際”中的“我”指的是本德倫家的女主人艾迪，因?yàn)樗倪z愿，才有了本德倫一家艱難奔波，前往杰弗生運(yùn)送遺體的壯舉。在美國南方傳統(tǒng)的家庭中，男主人是家庭的核心。在這篇小說中，作為家庭支柱的安斯言語虛偽，行為自私，當(dāng)艾迪病入膏肓，不得已請來皮保迪醫(yī)生時(shí)，他的想法是“現(xiàn)在我非得付給他診費(fèi)不可了”。當(dāng)皮保迪質(zhì)問安斯為什么不早看醫(yī)生時(shí)，他卻說不是因?yàn)樯岵坏缅X，因?yàn)樗X得艾迪遲早有一天是要去的。安斯有著金錢至上的價(jià)值觀，在他心目中，妻子的病情、生命遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如錢財(cái)重要。在困境面前道德滑坡，傳統(tǒng)家庭道德觀念解體，人性最惡劣的一面在安斯身上暴露出來。母親病重，子女們都沒有圍繞在病榻前守候生命垂危的母親，艾迪在彌留之際沒感受到一點(diǎn)親情的溫暖，最終在孤獨(dú)中閉上了雙眼。送艾迪遺體回杰弗生，表面看來，全家非常團(tuán)結(jié)，行動(dòng)一致，但事實(shí)上，這六個(gè)人中有四個(gè)人是帶著自己的目的踏上這次旅途的。其中，長子卡什喜歡音樂，想借此機(jī)會(huì)去鎮(zhèn)上買留聲機(jī)；女兒杜威•德爾未婚先孕，計(jì)劃到了鎮(zhèn)上之后墮胎；小兒子瓦達(dá)曼向往鎮(zhèn)上商店里的玩具火車；作為一家之主的安斯則被認(rèn)為是這次旅途的最大受益者，他的牙齒已經(jīng)壞了多年，他要到鎮(zhèn)上裝假牙，還要找個(gè)新的本德倫太太。更不可思議的是，這次旅途也包含著艾迪不可告人的個(gè)人目的。艾迪在彌留之際要求安斯把她的遺體運(yùn)回自己的家鄉(xiāng)，對此最膚淺的解釋是除了娘家的血親關(guān)系之外，她對別的都感到不可靠，只有和娘家人在一起她才不感到孤獨(dú)。而在此背后隱藏著更重要的一個(gè)原因，那就是對丈夫安斯進(jìn)行懲罰。艾迪深知安斯生性懶惰，好逸惡勞。安斯常以怕出汗為借口逃避勞動(dòng)，并稱出汗會(huì)使自己喪命。“人老是不得安寧，老是顛顛兒的要上什么地方去，其實(shí)他的本意是讓人像一棵樹或一株玉米那樣呆著。”他對上帝造物的質(zhì)疑顯示出他對自己能夠站立、行走、勞動(dòng)這一事實(shí)的不滿，他就想呆著，什么都不干。艾迪要求把自己的遺體運(yùn)回老家正是要整治安斯這一懶惰的毛病，她要讓他進(jìn)行體力勞動(dòng)，使他長途跋涉。正如她自己所言“，而我的報(bào)復(fù)將是他永遠(yuǎn)也不知道我在對他采取報(bào)復(fù)行為。達(dá)爾出生后我要安斯答應(yīng)我等我死后一定要把我運(yùn)回到杰弗生去安葬”。
二、琴瑟不睦，難以和鳴
夫妻關(guān)系是家庭關(guān)系的核心部分，一個(gè)家庭的幸福指數(shù)和夫妻關(guān)系密切相關(guān)。傳統(tǒng)意義上美國南方理想的家庭模式是“主宰是有紳士風(fēng)度、高尚可敬、勇敢的父親，母親則是圣潔、堅(jiān)韌、沒有欲望的完美女性形象。”肖明翰教授指出，“夫妻間缺愛寡情是福克納作品里的那些莊園主家庭中的一個(gè)普遍現(xiàn)象”。這篇小說也不例外，在本德倫家里，作為一家之主的父親不夠紳士，女主人母親也不甚圣潔。由于缺乏正確的家庭倫理觀念，安斯和艾迪夫妻關(guān)系不和諧，婚姻不幸福。艾迪選擇與安斯結(jié)婚不是因?yàn)閮汕橄鄲偅菫榱藬[脫長期以來的孤獨(dú)感。作為虛無主義者，她信奉人活在世上的目的就是為死亡做準(zhǔn)備，她認(rèn)為語言毫無價(jià)值，具有欺騙性，因此當(dāng)安斯對她說出“愛”字的時(shí)候，她的第一反應(yīng)是“這個(gè)詞兒也跟別的一樣僅僅是填補(bǔ)空白的一個(gè)影子”。語言是傳遞愛的重要方式，可艾迪不相信語言，因此她能感受到的愛是微乎其微的。沒有愛的婚姻沒能使她擺脫孤獨(dú)，相反卻使她的孤獨(dú)完整了。結(jié)婚之后，為了擺脫空虛，她與情人惠特菲爾德牧師私通，并有了私生子朱厄爾。艾迪把自己的孩子分了類，她只認(rèn)卡什和朱厄爾是自己的，而其他三個(gè)孩子只屬于安斯；對她來說安斯早已死了，達(dá)爾的敘述告訴讀者艾迪臨終的時(shí)候瞥都沒瞥安斯一眼。安斯的自私無情沒能把妻子從原有的悲觀厭世情緒中解脫出來。他對妻子沒有什么愛可言，艾迪閉上眼之后，他沒有絲毫悲傷，反而為自己能換上日思夜想的假牙而慶幸不已；妻子尸骨未寒，他迫不及待地找了個(gè)鴨子模樣的女人來代替妻子。從鄰居塔爾的一句“不管她去的是什么地方，她總算是擺脫了安斯•本德倫”，可以看出艾迪與安斯之間愛情已消逝，親情也蕩然無存。
三、親情淡漠，兄弟鬩墻
不正確的家庭倫理觀念對本德倫家的子女造成嚴(yán)重的不良影響，父母和孩子思想上存在隔閡，親情淡漠，孩子之間相互對立，關(guān)系緊張。傳統(tǒng)基督教文化背景下，父親在家庭中享有絕對權(quán)威，而安斯作為父親，在孩子們心目中毫無權(quán)威可言。在運(yùn)送遺體的途中，卡什在洪水里又一次摔斷了腿，達(dá)爾無數(shù)次建議安斯把卡什送往醫(yī)院，可安斯卻無動(dòng)于衷，任憑卡什的腿被糊上水泥最后變黑。為了買一對騾子，安斯拿走卡什積攢的八塊錢，換掉朱厄爾最心愛的馬，如果說這是為了實(shí)現(xiàn)艾迪的遺愿還情有可原，那么他在最后設(shè)法搶走女兒墮胎用的錢就沒什么正當(dāng)理由了。他搶女兒錢的目的是為自己裝假牙，再就是討好那個(gè)“鴨子模樣”的女人。為了得到德爾的錢，他不顧自己作為父親的形象，百般糾纏，甚至把死去的艾迪都搬出來。而作為孩子們的母親，艾迪在精神上沒有給予他們足夠的愛，也沒有指導(dǎo)孩子們樹立正確的道德觀。達(dá)爾一開始就被母親排斥，根本沒有得到過艾迪關(guān)愛，因此性格敏感而孤僻，他說“我無法愛我的母親，因?yàn)槲覜]有母親”。達(dá)爾不稱艾迪為母親，而是直呼其名。朱厄爾性格沖動(dòng)，缺乏理智，這與母親不恰當(dāng)?shù)膼塾兄苯雨P(guān)系。作為母親，艾迪沒能以正確的方式表達(dá)對兒女的關(guān)愛，對于朱厄爾她表現(xiàn)出的只是情感沖動(dòng)。女兒德爾，十幾歲就與別人私通，并有了私生子，她在家中孤獨(dú)無助，對感情的渴望與無知直接導(dǎo)致了她的失身。在以安斯和艾迪為中心的本德倫家里，絲毫沒有溫馨歡樂的氣氛，孩子們無法受到正確的家庭倫理觀念的熏陶，在這樣的環(huán)境下，他們性格扭曲，彼此間親情意識淡漠。達(dá)爾焚燒吉列斯皮家的倉庫這件事集中表現(xiàn)了本德倫家子女父母之間的緊張關(guān)系。運(yùn)送尸體的路程很遙遠(yuǎn)并且十分艱難，還未到達(dá)目的地，尸體就開始腐爛發(fā)臭，招致了越來越多的禿鷹在空中盤旋，還有鄉(xiāng)親們的反感。一家人只有達(dá)爾意識到這次旅途的荒唐，便試圖阻止，他放火燒了停放棺材的吉列斯皮家的倉庫。可是一家人一致認(rèn)為達(dá)爾瘋了，討論把他送入精神病院。安斯害怕被要求賠款，堅(jiān)持把兒子送入精神病院。高額的財(cái)產(chǎn)賠償與兒子的一生相比，安斯更舍不下的是前者。朱厄爾迫不及待地要求把達(dá)爾綁起來，當(dāng)達(dá)爾要被帶走時(shí)，“德爾像一只野貓般撲向他，像一只野貓一樣撕扯抓撓他”，朱厄爾把達(dá)爾按在地上，嘴里叫著“打死他，打死他這狗娘養(yǎng)的”。德爾和朱厄爾對待達(dá)爾的表現(xiàn)就像仇人一般，手足之情蕩然無存，剩下的只是仇恨。在五個(gè)兄弟姐妹中，卡什同達(dá)爾關(guān)系最親密，在卡什摔斷腿后，只有達(dá)爾一直建議父親帶其去看醫(yī)生，父親沒同意，達(dá)爾便去買了水泥為卡什糊上，雖然這種止痛方法沒什么效果，但達(dá)爾良好的初衷和其對兄長的關(guān)懷還是深深地打動(dòng)了卡什。就是這樣一個(gè)自己悉心照顧的兄長在關(guān)鍵時(shí)刻也背叛了他，隱瞞了他將被送往精神病院的消息。家庭倫理道德的缺失，使親兄弟姐妹之間關(guān)系惡化甚至反目。
聶珍釗指出，文學(xué)“為人類提供從倫理角度認(rèn)識社會(huì)和生活的道德范例，為人類物質(zhì)生活和精神生活提供道德指引，為人類的自我完善提供道德經(jīng)驗(yàn)”。美國南方家庭觀念比美國其他任何地方更為突出，威廉•福克納的小說《我彌留之際》撕去了蒙在家庭上的溫情脈脈的面紗，暴露了本德倫一家丑陋的一面。本德倫家缺乏溫暖，鮮有互愛，夫妻不和，兄弟姐妹沒有愛敬，父母子女之間關(guān)系冷淡，充滿隔膜。緊張對立的家庭關(guān)系進(jìn)一步證明沒有正確的家庭倫理價(jià)值觀為引導(dǎo)，人性會(huì)墮落，人類會(huì)面臨情感困惑甚至生存危機(jī)。在《我彌留之際》中福克納塑造了一群活生生的“丑陋的美國人”，而這些美國人，正是當(dāng)時(shí)“迷惘的一代”的突出代表，他們深刻折射出了一戰(zhàn)以后人們家庭倫理的喪失和價(jià)值觀的扭曲，其中蘊(yùn)含著作者對生活的道德關(guān)懷和對人性的無限反思。
作者：李凡張紀(jì)鴿單位：延安大學(xué)外國語學(xué)院
