行動實踐與實踐哲學思考范文

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實踐哲學同時關乎如何理解行動。歷史地看，王陽明在談到知行關系時，曾以“好好色”和“見好色”的不可分，解釋知與行的統一。郁振華教授在討論中也提到這一問題。對王陽明的這一具體理解，我難以完全贊同。在我看來，“好好色”主要是情感上的認同，仍然屬于觀念的領域。我在《人類行動與實踐智慧》中也提到，對于行動的理解需要在動態的結構上來展開，這個動態的結構包括意欲的生成、對意欲的評價、動機的確立、行動的選擇與決定等一系列環節，這些環節都關乎觀念。觀念的如上展開對于走向行動是必要的，但它尚未落實到行動之中，從而不能被視為行動本身。王陽明注意到，沒有以上進展，“行”是不能想象的，但他卻由此把觀念的環節當做“行”本身，從而趨向于王船山所批評的銷行入知。即使將“行”區分為經典意義和非經典意義兩種，“好好色”也仍然屬于廣義之“知”的范圍?？傊瑥囊庥叫袆佑幸粋€很復雜的過程，在未跨入行動領域的時候，觀念性活動仍然是“知”而不是“行”。當然，王陽明將“好好色”和“見好色”統一起來是有所見的。胡軍教授提到了人的行動結構問題。確實，行動有其結構。從行動本身看，如前所述，“行動結構”包括意欲的生成、選擇、決定等動態過程的各個方面。我在《人類行動與實踐智慧》一書的第一章第三節中，以《行動的結構》為題，對此作了較為集中的考察，并概要地指出：“在非單一（綜合）的形態下，行動呈現結構性。行動的結構既表現為不同環節、方面之間的邏輯關聯，也展開于動態的過程。從動態之維看，行動的結構不僅體現于從意欲到評價，從權衡到選擇、決定的觀念活動，而且滲入于行動者與對象、行動者之間的關系，并以主體與對象、主體與主體（主體間）的互動與統一為形式?！睆母鼜V的意義上去理解實踐過程，進而涉及行動過程的多重關系，包括私人空間與公共空間、行動的個體之維和社會之維之間的互動，這些關系的展開以及相關方面之間的互動，都包含了行動的結構。不管從微觀的意義上，還是較為寬泛的意義上，行動都具有結構性。胡軍教授同時談到“集體行動”和“個體行動”之間的關系，這二者確實也是理解行動時無法回避的重要方面。

關于“集體行動”和“個體行動”的問題，可以從不同的層面加以理解。一方面，任何一種集體行動最后都落實于個體行動之中，沒有抽象的、超驗的集體。同時，個體行動總是內含集體性的規定，即便是日常生活中的飲食起居也涉及家庭、單位等社會性的依托，在此意義上，個體和集體很難截然相分。另一方面，個體的作用在不同的行動過程中又存在差異。在有些場合，特別是在胡軍教授提及的大規模集體行動中，個體的作用似乎并不顯著。然而，并不能由此完全忽視或消解個體在集體行動中的作用。在諸如建立空間站、登月這類事關林林總總、方方面面的大工程中，個體的作用看似無關全局，但其行動往往牽一發而動全身：任何一個小部件的設計、加工、制作都事關整個過程，其中每一個體的作用都不可輕視。不難看到，行動的個體之維與行動的集體之維在行動過程中所占的位置需要放在具體的歷史情境中分析，既不能夸大個體作用，也不能將個體淹沒于集體中。此外，“集體行動”本身是個抽象概念，集體參與的行動往往離不開具體的目標或計劃：通過共同的目標或計劃，不同個體被連接于一定的集體。在這一過程中，既涉及個體對集體目標的認同，也關乎個體之間的相互關聯、相互作用，等等。在這些不同的環節中，都可以看到個體之維的行動與集體之維的行動之間的內在互動。劉宇博士提出了實踐范疇的區分問題，并以實踐對象以及實踐領域的分別為這種區分的根據。與之相關，劉宇博士特別強調“分”：從對象的區分，到范疇的區分，都側重于“分”。確實，無論是實踐的對象，抑或實踐的范疇，都存在不同的規定，并可以作出不同的分別。具體地把握實踐對象與實踐領域的各自特點，對于實踐過程的合理展開，具有不可忽視的意義。然而，作為以人為主體的過程，實踐過程本身又難以判然相分。在基于對象等差異而區分實踐的不同領域、方面的同時，對實踐過程作為人的活動所具有的相關性，同樣需要給予充分注意。就劉宇博士所提及的實踐范疇———實踐與外物、實踐與他人、實踐與自身———之分而言，其中便似乎存在不少需要辨析的問題。首先，這里的實踐內涵有待澄明：與外物、他人、自身相對的實踐，究竟所指為何？從邏輯上說，似乎應指實踐的個體，因為同時滿足與外物、他人、自身相對這一條件的，只能是作為個體的實踐主體。然而，從上述意義上的個體（或實踐個體）這一維度去理解實踐，顯然與實踐的現實形態存在距離。從最一般的意義上說，實踐作為系統性的過程，包含對象、主體、背景、過程等方面，其中的主體既有個體之維，也有社會之維，僅僅從個體之維理解實踐過程，似乎難以把握其現實或具體的品格。進而言之，即使以個體為著眼之點，也不難注意到，在其實踐過程的具體展開中，外物、他人、自身也并非壁壘分明：以“外物”為對象的實踐（如改變自然），總是直接或間接地涉及與他人的關系，包括協作、互動等，而在這一過程中，個體自身也將在能力、德性（包括對待勞動的態度）等方面發生某種改變；與“他人”打交道的主體間交往，并非以單純的主體性對話、討論等方式展開，在其現實性上，它往往發生在作用于廣義“外物”的過程之中，而這種交往對個體自身的精神世界同樣會發生不同形式的變化；至于以個體“自身”為對象的實踐，更是無法離開作用于“外物”、與“他人”交往等過程：個體的自我發展，并不是一個自我封閉的修養、靜坐、反省過程，即使以個體德性為關注之點的心學，也一再強調應當在“事上磨練”，亦即有見于以上關聯。從上述方面看，實踐與外物、實踐與他人、實踐與自身的范疇區分，以及基于這種視域的實踐觀念，顯然需要再思考。

同時，范疇的區分應以對象本身的規定為依據，并體現對象自身的這種內在規定。以劉宇博士提到的“人事”與“人倫”的區分而言，二者確乎存在差異，但劉宇博士認為二者的區分表現在“人事的特征在于以合理的手段實現既定目標，而人倫是非目的性的自然關系”，這種分別則有待分疏。“人事”以“事”為實質的內涵，“事”具體展現為人之“為”；“人倫”則以“倫”為其核心，“倫”相對于“事”，更多地表現為靜態意義上人與人的關系，二者分別屬不同的存在形態。不難看到，在這里，人事與人倫首先均與本然之物相異而與人相涉①，在這一方面，二者呈現相通性，二者的不同，是基于以上相通的差異，這種差異主要在于人事屬人的動態活動（人之“為”），人倫則首先呈現為人的靜態關系：盡管人倫關系本身也往往展現于多樣的實踐過程，但相對于“人事”，它更多地側重于靜態的關系。從現實的形態看，一方面，作為人與人之間的關系，人倫一開始就不同于“自然關系”，從而也難以與人事截然相分；另一方，作為人之“為”，人事的展開又以人與人的關系為背景：從政治活動到倫理活動，從勞動過程到日常生活，人之“為”（人事）都無法隔絕于人與人的關系（人倫）。從以上方面看，僅僅偏重于人倫與人事之“分”，對二者的現實形態都無法加以具體的理解。要而言之，理解實踐過程既需要從“分”的角度把握，也離不開“合”的進路。以“分”觀之與以“合”觀之的視域交融，并非取決于思維的偏好，而是由對象本身的性質所規定的。如前所述，就現實的形態而言，實踐過程既在對象、主體、領域等方面存在多樣性和不同的區分，也內含著不同層面的相關性，僅僅關注其中的一個方面，便容易就其抽象化而無法把握真實、具體的實踐形態。王中江教授提出了“理性的行動可能產生不合理的后果”這一問題。理性的行動基于理性的思考和計劃，然而，為什么這種理性的思考和計劃卻可能產生與初衷相悖的結果呢？對于這個問題，也許可以從不同的角度去考察。以上現象首先涉及行動者。作為現實的存在，行動者不僅是理性的化身，而且同時包含情意、想象等理性之外的規定，在具體的行動過程當中，由于受到理性之外多重因素的影響，行動者可能會偏離理性所計劃的軌道，由此導致在事后看來不合理的結果。其次，行動總是涉及具體的情境，具體的情境本身處于變化中，理性的計劃在變化的處境中可能會面臨各種新的問題，當原有計劃未能對其加以適當應對、調整時，這種計劃本身便往往難以按原來的理性設定得到實現。此外，從理性本身的性質來看，計劃的有效性、周密性等方面屬于“技術理性”或者“工具理性”，與此同時，理性也有價值的向度，一種經過周密考慮的行動固然在工具理性意義上具有合理性，但在價值上卻可能缺乏合理性，如法西斯主義、恐怖主義所實施的那些經過精心策劃的反人類行動。后者在引申的意義上，也屬于“理性的行動可能產生不合理的后果”。當然，在后一論域中，“理性”的具體內涵已有所不同。以上問題同時涉及實踐過程中理性與非理性的關系，事實上，黃頌杰教授便提出了如下問題：“人類實踐領域中大量非理性的行動和過程怎么解釋？”我在討論實踐過程中的意志軟弱以及實踐過程的合理性問題時，對以上問題有所涉及。確實，人類行動和實踐的過程不僅僅關乎狹義的理性，而是處處滲入了情意等因素，后者便屬非理性之維。作為行動的主體，人本身既有理性的規定，也有情意的趨向，在現實的行動過程中，理性與非理性常常交互作用，當情意等方面壓倒理性時，行動便往往表現出非理性的趨向：因情緒的失控、意志的沖動而引發的行動，便呈現以上特點。這里需要注意的是，一方面，情意并非單純地表現為消極的因素，事實上，如我在《人類行動與實踐智慧》中所論及的，廣義的合理性便包括“合理”與“合情”二重維度，其中的“合理”與狹義的理性相關，“合情”則涉及非理性的規定，就此而言，非理性并不僅僅呈現負面的意義。另一方面，非理性的活動本身也非完全逸出理性之域：我們不僅可以在理性層面對其加以理解，而且可以通過理性的方式抑制其可能產生的消極作用。

從更廣的層面看，行動和實踐的過程同時涉及形而上的問題，包括行動和實踐的主體和對象及其相互關系、因果性、與實踐背景相關的“幾”和“勢”，等等。在以上方面，黃頌杰教授提出了如下問題：思辨哲學的概念框架如主客體等如何適用于實踐哲學？由此，他進而認為：“楊國榮教授用主體—客體及主體間性說明實踐活動的展開，人與世界的互動。這似乎又回到了傳統思辨哲學?！币陨蠁栴}無疑值得思考。主客體及其相互關系本身有其復雜性。寬泛而言，討論認識論、實踐哲學，恐怕無法完全回避主體、客體，以及主體間性等概念，當然，以什么樣的方式展開研究，則可進一步研究。這里，問題的癥結不在于能否運用主體、客體、主體間等概念，而在于如何具體理解這些概念以及這些概念之間實際的、真實的關系。時下不少學者之所以對主體、客體等概念保持相當的戒心和距離，恐怕與近代以來對這些概念的理解、運用的歷史狀況有關。如一般所認為的，自笛卡爾以來，西方哲學的傳統可能更多地執著于主體與客體之間的相分、對峙關系，這種理解在現代一再受到批評。然而，從現實的過程看，認識的發生總是涉及所知與能知，所知與能知也就是對象與主體，這在認識過程中是無法回避的。關鍵在于不能一開始就以分離的方式去理解二者的關系。實踐過程也有類似的問題，實踐總是涉及不同方面的相互作用，而不同方面的相互作用也包括實踐的承擔者———分析哲學中所講的agent，也就是實踐的承擔者。如果沒有承擔者，則行動便難以展開。實踐無法僅僅停留在觀念的領域中，它總是涉及各種關系、作用。從這一意義上說，它與對象性的方面脫不了干系。一方面，從混然不分的狀態中形成主客之間的區分，這是人與世界關系發展的重要一步；另一方面，又不能停留于主客之分，而要不斷地從不同的歷史層面重建二者的統一。如果停留于原始的混沌狀態，那么認識、實踐過程的發展便無從實現。但同時，即使在強調相分的時候，也要注意兩者互動、關聯的一面。這里，關鍵同樣不在于要不要、能不能使用主體、客體的概念，而在于如何理解、界定它們。如果完全撇開這些概念，則既無法理解認識過程，也難以把握實踐過程。要而言之，對認識與實踐的理解不能因噎廢食：不能因為從笛卡爾以來，西方近代哲學有一種執著于主體與客體對峙、分離的趨向，并由此導致各種理論和實踐上的問題，就完全摒棄這些概念。這里需要引入歷史的視域，并在不同的歷史層面上重建相關方面的統一。在現實的認識過程和實踐過程中，能知與所知、行動的主體與行動的對象等概念，是無法完全拋棄的，如果沒有這些概念，認識與實踐的意義將無法呈現。

從更本原或形而上的層面看，認識過程與實踐過程的展開和現實世界的理解相關聯。現實世界不同于本然的世界，而是人通過自身的活動而形成并生活于其間的世界。在這一意義上，人與世界并非彼此分離，不論是認識者，還是認識對象，都是這個世界的成員，它們統一于現實的世界中。真正對人有現實意義的存在，就是人參與其形成并生活于其間的現實世界，這一世界與人具有本體論意義上的統一性。在這里，重要的前提是區分現實的世界與本然的存在：前者與人的知行過程相涉，后者則尚未進入知行之域。對人而言，具有真實意義的存在，乃是現實的世界。要而言之，我們可以在理論上或邏輯上承認知行領域之外某種對象的存在：不能因為現在認知達到了某一層面，便認為世界即止于此，而應承認未知世界的存在。但真正對人有現實意義的存在，則是人參與其形成的現實世界。在這一點上，我與西方笛卡爾以來的傳統有明顯的差異。但我同時又肯定，當我們具體考察認識、實踐過程時，對認識主體（能知）、行動的主體和認識的對象（所知）、行動的對象的區分仍有必要：把握以上過程離不開這種區分。當然，如前所述，同時需要注意區分的相對性，并不斷重建歷史的統一。人類的認識、實踐有其普遍性。人們往往一再批評西方如何強調“分”，中國如何注重“合”，然而，如果回到中國哲學的現實語境，則自先秦開始，儒家、道家、墨家，等等，不管是積極意義上對認識過程的肯定，還是消極意義上對認識過程的質疑，都承認能知和所知的區分。此外，還有關于天人關系的理解，其中既有肯定天人相合這一面，也有確認天人相分的意識，如荀子即提出“明于天人之分”，這同樣也是很重要的中國哲學傳統。當然，中國哲學又不限于這種相分，而是同時要求在不同的歷史層面上重建相關方面的統一?？傊?，認識和實踐都是在關系中展開的，只要這種關系存在，就無法略去關系項（包括能知與所知、行動者與行動對象，以及主體與客體，等等）之間的關系。

顏青山教授等同仁的發言涉及因果性。因果是非常復雜的問題，這里只能簡單一提。金岳霖曾有“理有固然，勢無必至”的著名論點，在引申的意義上，其中關乎因果的必然性以及事物變化過程中的偶然性?！袄碛泄倘弧笨隙艘蚬g的必然性：在A為B的原因這一條件下，A與B之間的關系具有必然性，也可以說，有A必然有B；“勢無必至”則涉及A是否產生、A以何種方式產生等問題，其中滲入了偶然性———作為原因的A是否產生、以何種方式產生，這往往與偶然的因素相關。與會學者還提到“主體因”和“事件因”的關系以及“勢”與原因的關系。概略而言，兩者在廣義上都屬于原因，但是其形式有所不同。同時，“主體因”最終以“人”為原因。與物理世界不同，人屬于具有意識、精神的存在，“主體因”相應地包含意識、精神的作用。從實證科學的角度看，科學發展到一定的階段，精神作用的機制也許會搞得比較清楚。至于“勢”，固然可以在寬泛意義上將其歸于原因的序列，但它與引發性的“動因”則又有所區別。余治平教授的發言涉及“人與世界”的關系。在他看來，康德將世界理解為“現象的總和”，由此，便不宜談“人與世界”的關系問題。然而，問題在于“世界”這個概念可以在不同的意義上去界定，康德在理念的意義上對“世界”的界定只是體現了其中的一種視域，康德以外，其他的哲學家往往對“世界”有不同的理解，如海德格爾講“世界與大地”，這里的“世界”主要側重于作為近代技術支配對象的世界，“大地”更多地表現為與人相統一的存在形態。漢語中的“世界”一詞可能來自佛教，如《楞嚴經》卷四便云：“何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當知：東、西、南、北，東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世?！边@里的“世”與“界”分別對應“時間”和“空間”，“世界”則相應地表現為時間與空間的統一，近于先秦“宇宙”一詞。如果將“世界”理解為現實的存在，則如前所述，人既參與了世界的形成，所謂“贊天地之化育”、“制天命而用之”，又內在于世界之中，正如在天人關系中，人既是“天”（自然）的一部分，又與“天”相對?！叭伺c世界的互動”正是在這一意義上講的，其中“世界”的內涵與康德和海德格爾的理解有所不同。

余治平教授同時提及“幾”（“幾”），并對在實踐活動的視域中討論“幾”的適宜度，提出疑問。首先需要指出，中國傳統哲學中的某些概念的重要性不在于可以對應于西方哲學中的某一特定概念，而是它常常包含了西方哲學相關概念所容納不了的意義。但另一方面，在今天的學術語境中，為了使傳統的哲學概念取得現代可以理解、可以批評、可以討論的形式，需要對其作必要的解釋。如“幾”，我們一方面要從現代哲學的語境中加以理解，而不是僅僅停留在某種神秘的、體悟式的層次上，這就需要借助現代學術概念；另一方面，“幾”的重要特點是“將成而未成”，“將成”不同于純粹的可能，因為“可能”有多重形態，但不是所有的“可能”都會成為“幾”，“將成”意味著已經向現實邁進。與之相對的“未成”則表明它不同于“現實”———盡管它有“現實”的趨向。如果單純用可能與現實等范疇來解釋“幾”，則不足以把握它的全部內涵。正是“幾”的以上獨特內涵，使之與人的實踐過程形成了內在關聯，并從一個方面突顯了實踐過程中的形而上之維。陳赟教授從另一個角度提及如何理解“勢”的問題，包括“自然之勢”（自然領域之“勢”）與社會領域的“勢”之間的關系、在“天下無道”背景下“勢”的意義等問題。這些問題都值得關注。這里僅作簡單的討論?！白匀恢畡荨保ㄗ匀活I域之“勢”）的特點在于未經人的作用，社會之勢（社會領域的“勢”）則是通過人的知行活動而形成。社會領域中的“造勢”，即體現了人對勢的作用。當然，在引申的意義上，“造勢”也涉及自然對象，黑格爾所謂理性機巧，便涉及后者。如建水壩發電（利用水的勢能），一方面經過了人的“造”勢過程，從而不同于水的自然流動；另一方面又主要表現為自然力的相互作用（與社會之“勢”不同）。與之相關的是宇宙論視域中的“勢”：人與自然均屬廣義的宇宙，這里的“宇宙”可以視為寬泛意義上的存在，在此意義上，宇宙之勢也就是存在本身的衍化、發展趨向，而人與自然兩者則均受這一意義上的宇宙之勢的制約。不過，從人的具體行動和實踐這一層面看，社會領域的“勢”又構成了其現實的實踐背景。關于有道與無道背景下不同的“勢”?！坝械馈奔捶e極或正面的實踐背景，“無道”則表現為消極或負面的實踐背景。無道背景下的“勢”，更多地體現了“勢勝人”這一面。這時的順勢而為，主要表現為相關個體的獨善其身。同時，在政治昏暗（所謂天下“無道”）的社會背景下，雖不能順勢而為，但卻可以逆勢而上。歷史上的仁人志士，其實踐活動，往往便體現了以上二重特點。

對實踐與行動的研究，總是滲入并展現了不同的進路和視域，后者既涉及比較具體的思考路向，也關乎普遍意義上的哲學觀念。在具體的討論中，問題也與以上方面相關。成素梅教授提出，認知科學可以從意向性這個角度去考慮。這無疑是值得關注的見解。然而，從認知的角度出發包括很多層面，若干問題也需要做必要的分疏。首先，從神經科學、腦科學等方面出發，具體考察相關機制，包括大腦、神經系統的活動與意向性之間的關系與互動。這樣的考察更多地體現出實證性的進路：聯系心理、生理等實驗，在具體的場景下考察行動與大腦活動的聯系。其次，從人文科學（不同于實證進路）的角度看，如中國哲學所強調的，通過身心的實踐，普遍的、社會化的觀念逐漸內化為個體的意識，并融入于自身存在，達到身心合一。由此，個體的行為逐漸進入“不思不勉”的境界，這一過程非實證化的進路所能完全把握。最后，身與心之間需要分疏：意向性在廣義上仍然屬于觀念性的層面，這一層面的意向性與“身”不能簡單等同。從分析的角度看，“身的意向性”的提法似乎宜慎重，因為“身”不同于意向，如果提出“身的意向性”，可能會模糊觀念性的意向與感性、生物性、物理性層面的“身”之間的區分。當然，在具體的活動過程中，兩者也有可能達到某種幾乎不可截然相分的層面。安維復教授提到如何理解實踐推論的問題。在我看來，實踐推論至少包含如下幾個方面：第一，實踐推論的目標主要不在于說明世界，而是溝通應當做什么和應當如何做，或者說，在目的與手段之間建立切實的聯系，這里體現了實踐推論與狹義邏輯推論的不同。第二，實踐推論包含實質的內容，不限于形式化的程序。布蘭頓曾提出“實質推論”的概念，“實質推論”與概念的實質內容相關聯，而不是單純根據形式層面的邏輯隱含關系來推論。比如，當天空出現了閃電時，就可以推論：馬上可以聽到雷鳴。從形式層面的邏輯隱含關系看，“閃電”的概念中并沒有包含“雷聲”，但是從概念的實質內涵（包括物理層面的內涵）來看，卻實實在在有以上聯系。同時，實踐推論不僅僅限于理論的層面，而且與具體的情景相聯系：欲在目的與手段之間建立聯系，就離不開對具體情景的把握。當然，實踐推論并不是與邏輯推論完全無關的另類，事實上，實踐推論同樣要運用邏輯的范疇、遵循邏輯的法則。從討論的方式看，這里同時關乎辯證法問題。與會學者提出：以辯證法來討論相關的問題，會有一種混沌、模糊的感覺。這里可以提及伽達默爾的相關看法。在討論黑格爾的辯證法思想時，伽達默爾曾指出：他自己所致力的，是賦予辯證法富有成果的不明晰性以思想明晰的生命。①這一看法的前提是，辯證法可以形成創造性的思想成果，但卻缺乏思想的明晰性，如何將辯證法的豐富思想成果與思想的明晰性結合起來，無疑是一個需要正視的問題。在我看來，這種結合具體涉及兩個方面，一是“邏輯分析”，一是“辯證綜合”，后者馮契先生已提到。這兩者在我們認識對象和理解自身的實踐活動時都不可或缺，因而也都要給予相當的關注。

“邏輯分析”注重的是對概念的辨析、界定，把握概念的界限，由此達到概念的明晰性，這是認識世界必不可少的環節。但是，我們不能僅僅停留在“分”的狀態之下，而是同時需要具體“辯證綜合”的視野?！稗q證綜合”不是我們主觀地加之于對象之上的，而是對象本身的內在規定與實踐活動本身的內在要求。在一定的認識階段，可以僅僅把握認識對象的某一方面或某一層面。然而，當我們回到對象的現實形態時，便必須注意，對象本身是互相聯系在一起的：在人以不同的方式對事物加以分離之前，事物本身并非以這種“分”的形態存在。這一事實表明，注重邏輯分析的同時不可忽略辯證綜合，這一進路有其本體論的根據。從哲學史上看，康德比較重視“分”，他提出感性、知性和理性，現象和物自體等分疏，注重劃界，都體現了這一點。相對而言，黑格爾更重視“合”。從現實的意義上看，我既主張回到康德，也主張回到黑格爾，兩人都需要受到重視。當代的分析哲學似乎更重視康德的“分”和知性思維的一面，這一趨向顯然有其片面性。如果回到中國哲學自身的語境，則可以注意到，中國古代的哲學家已在某種意義上意識到了以上關系。荀子提出“辨合”，“辨”側重區分、辨析，“合”則涉及辯證綜合，對荀子而言，兩者都不可偏廢。此外，荀子還講“符驗”，亦即現實的驗證，其中包含回到現實對象的取向。這些表述看似簡單，但卻已把握了我們認識世界、認識人自身過程所不可忽略的方面?！斑壿嫹治觥迸c“辯證綜合”更多地呈現方法論的意義，與之相關但又有不同側重的是形而上層面的研究視域，俞宣孟教授從后一方面表達了對中西形而上學的看法。在他看來，西方與中國的形而上學不同，前者是一種用概念表達的理論，注重概念與邏輯；后者是生活的、生成的，主要目的是轉化自身的生存狀態。這一看法無疑值得思考。首先，從形而上學本身來看，中國的形而上學同樣具有西方形而上學所普遍具有的內涵。談到“形而上學”，總是包含“形而上學”之為“形而上學”的內涵，這一點從“知識”與“智慧”的區分中便不難看出?！靶味蠈W”非限定在分門別類的特定知識限度之內，而是跨越其界限，從智慧的層面來理解世界。這種理解在中國哲學中同樣可以注意到，《周易》中所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，一方面提到了“形而上”與“形而下”之別，另一方面也突出了“道”與“器”的區分?！捌鳌迸c技術、經驗等對象相關，形而上者則屬于“道”的層面，更多地與智慧的追求相關，而非限于經驗性的“器”。具體來說，中國哲學表現為對“性與天道”的追問，后者同樣跨越知識的界限，不同于對“技”、“器”的理解，在這個意義上，中國的形而上學與西方的形而上學顯然具有相近的內容。其次，從概念的角度來看，中國哲學也運用概念、分析概念，比如“道”、“理”、“氣”、“技”、“器”就是很重要的中國哲學概念。從先秦到宋明，在不同的哲學家的相互討論中，概念的辨析構成了十分重要的方面。因此，不能說中國的哲學家不使用概念。最后，中國哲學家既有對“性與天道”的實際追問，同時對此也表現出相當的理論自覺。比如，早期道家已強調“道”、“技”之分，儒家則注重“道”、“器”之別。清代的龔自珍在知識分類的基礎上，將乾嘉以來的學問分為十個大類，其中九類都是技術性的、知識性的。在此之外，他特別提到了“性道之學”，以區別于其他九類，這也表現出對以“性道”為內容的形而上學高度的理論自覺，就此而言，不能說中國沒有涉及概念分疏的形而上學。事實上，注重生存、注重自我完成與注重基于名言（概念）的理論思考，在中國哲學中并非彼此相分。從更廣的研究路向看，陳嘉明教授提出了重建中國哲學的幾種進路，如“以中釋中”、“以西釋中”等。在我看來，僅僅講“以中釋中”、“以西釋中”都似乎有其問題。如果一定要借用“以……釋……”的模式，則我更愿意講“以今釋古”。

“今”與“古”各有兩方面的義涵，“今”一方面是指已經融入到我們今天的中、西思想中的內容，或者說，是在歷史衍化中已凝結而成的智慧的成果；另一方面則是指今天所面臨的問題，即我們需要從今天的問題出發，回過頭去理解過去。與之相對的“古”，一方面是指過去的思想———今天的思考不能從無開始，必須基于以往對相關問題的思考成果，這里涉及“史”與“思”的統一；另一方面，從具體的內容來看，“古”既包括中國的“古”，也包括西方的“古”，而不單單是中國自身的單一傳統。順便指出，“以今釋古”的提法只是比照“以中釋中”、“以西釋中”而言，實際上，更準確的表述應該是“古今互釋”。這里的“今”，已經不再是中西截然二分的形態。梁啟超在評價同時代的康有為、譚嗣同以及他自己的思想時，曾認為他們的共同特點在于“不中不西、即中即西”。確實，近代以來，中國思想學術中已包含大量西方的東西，因而可以說“不中”；然而，從純粹西方的角度來看，中國近代的思想又承繼了中國自身的傳統，因而又可說“不西”。同時，在中國近代思想中，中西又相互交融，就此而言，又是“即中即西”。在相近的意義上，也可以說，中國近代以來的思想是“不古不今、亦古亦今”。在中西思想相遇之后，這個局面便很難擺脫。梁啟超所處的19世紀末、20世紀初與今天的的具體狀況相比固然已發生了很多變化，但中西互滲、古今交融的特點似乎并沒有根本的改變，這也許是近代中國學人所共同面臨的歷史命運。

作者：楊國榮單位：華東師范大學哲學系教授、中國現代思想文化研究所研究員