梁漱溟哲學(xué)文化觀范文
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摘要:梁漱溟一生致力于反省中國文化及其哲學(xué)、實(shí)現(xiàn)中國文化及其哲學(xué)的復(fù)興,文化與哲學(xué)構(gòu)成梁漱溟學(xué)術(shù)思想的兩翼。人們多從文化觀的視角來研究梁漱溟的思想,其實(shí),梁漱溟在20世紀(jì)早期就系統(tǒng)闡發(fā)中國哲學(xué)觀,論證了中國哲學(xué)在中國文化中的地位、中國哲學(xué)的更新、中國哲學(xué)的特質(zhì)等重要問題。梁漱溟的中國哲學(xué)觀奠定了現(xiàn)代新儒學(xué)的基礎(chǔ),對現(xiàn)代中國哲學(xué)的創(chuàng)建與發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響。
關(guān)鍵詞:梁漱溟;西方化;東方化;科學(xué);玄學(xué);現(xiàn)代中國哲學(xué)
一、中國哲學(xué)是中國文化的核心
“新文化運(yùn)動(dòng)”時(shí)期,中西文化論爭如火如荼之際,梁漱溟力排眾議,提出了個(gè)性鮮明、見解獨(dú)到、自成一家的中國哲學(xué)觀,旨在尋找中國文化及其哲學(xué)擺脫困境、走向復(fù)興的途徑。嚴(yán)格地說,梁漱溟的中國哲學(xué)觀是文化哲學(xué)觀,其中心問題是中國哲學(xué)與中國文化的關(guān)系問題。
當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子看到在中西文化的對抗中,西方文化絕對地壓倒中國文化,有人便因此主張將中國文化根本打倒,連根拔掉!這實(shí)際上是“全盤西化”論的先聲。站在維護(hù)中國文化的立場,梁漱溟當(dāng)然反對這一主張。問題在于面對中國文化的現(xiàn)實(shí)境遇,要肯定中國文化,就必須對它的合理性、正當(dāng)性特別是在現(xiàn)時(shí)代的意義和價(jià)值作出讓人信服的論證:“東方化究竟能否存在?”[1]13
梁漱溟認(rèn)為文化是一個(gè)民族生活的樣法,而“生活就是沒盡的意欲”。[1]32生活樣法不同根本上在于
意欲的不同(方向),也就是生活態(tài)度(人生態(tài)度)的不同。去求一家文化的根本或源泉,只要去看作為文化根源的意欲,即人生態(tài)度。中、西、印三種文化分別代表著人類文化可能的三種類型、三種路向。
西方文化代表著第一路向,以意欲向前要求為其根本精神,奮力取得所要求的東西,設(shè)法滿足其要求。第二路向的代表是中國文化,以意欲調(diào)和折中為其根本精神,遇到問題不去要求解決、改造局面,而是要求我自己的滿足,隨遇而安。第三路向是以意欲反身向后要求為其根本精神。走這條路向的人,遇到問題就想根本取消這種問題或要求,第三路向以印度文化為代表。
梁漱溟認(rèn)為,人生態(tài)度和方向沒有不偏的,都有其好的地方,都有其不好的地方;無所謂哪個(gè)文化就是好的文化、合用的文化,哪個(gè)文化就是不好的文化、不合用的文化。代表人類三種不同人生態(tài)度的中、西、印文化沒有是非之分、好壞之別。這樣,梁漱溟以其相對主義的文化觀肯定了中國文化的合理性、正當(dāng)性。
然而,對不同文化的選擇卻有一個(gè)是否合于時(shí)宜的問題。梁漱溟認(rèn)為代表三種人生路向的中、西、印三種文化構(gòu)成世界文化的三個(gè)時(shí)期、三個(gè)步驟。在梁漱溟看來,人生不外三種問題:(1)物質(zhì)生活問
題,主要表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系。(2)社會(huì)生活問題,主要表現(xiàn)為人與人的關(guān)系。(3)精神生活問題,主
要表現(xiàn)為人與自身的關(guān)系。以西方文化為代表的第一路向是生活本來的路向,這條路走到今天,成就了西方的科學(xué)與民主。中國人不待把第一條路走完,便中途拐彎到第二路上來,著力解決人生的第二種問題,即社會(huì)生活問題。中國文化把以后要走的路提前走了,成為人類文化的早熟形態(tài),少有對自然的改造,欠缺西方走第一條路所成就的科學(xué)與民主。世界文化的第二步驟就是指中國文化的復(fù)興。代表第三路向的印度文化,著眼于人生的第三種問題,即人與自身的關(guān)系問題。中國文化復(fù)興之后將繼之以印度文化復(fù)興。西方意欲向前改造環(huán)境以求滿足的路已經(jīng)走到了盡頭,人類開始轉(zhuǎn)入人對人的問題的時(shí)代,中國文化第二路向的人生態(tài)度正是世界文化的出路所在。梁漱溟的世界文化三期說表明了他在文化觀上的歷史進(jìn)化論的立場,論證了中國文化在現(xiàn)時(shí)代及未來人類文化發(fā)展中的價(jià)值和意義。
梁漱溟的三種文化類型說強(qiáng)調(diào)了文化的個(gè)性、特殊性及其形成的原因,而世界文化三期說則強(qiáng)調(diào)了人類文化的共性、普遍性及其形成的原因。文化就是人類的生活,人類的生活是一個(gè)整體,變動(dòng)中又有相對穩(wěn)定的東西,那就是形成該文化的人生態(tài)度。一方面,梁漱溟始終強(qiáng)調(diào)人生態(tài)度決定文化的發(fā)展方向,對于一種文化而言,人生態(tài)度具有根本的重要性;另一方面,梁漱溟認(rèn)為一種文化存在的歷史條件發(fā)生改變,人生態(tài)度也會(huì)隨之發(fā)生變化。梁漱溟的文化觀主要由文化相對主義和歷史進(jìn)化論構(gòu)成。文化觀上的相對主義的立場使他沒有因?yàn)闅v史進(jìn)化論的立場而深陷絕對主義進(jìn)化論的泥淖、得出“全盤西化”的結(jié)論。文化觀上的歷史進(jìn)化論則使他在肯定中國文化的同時(shí)認(rèn)識(shí)到中國文化的缺陷及成因,這為他的全面吸收、借鑒西方文化的主張?zhí)峁┝艘罁?jù)。在新文化運(yùn)動(dòng)中,梁漱溟被認(rèn)為是文化保守主義的代表,不過,梁漱溟保守卻不守舊。他認(rèn)為中國文化的出路是“對于西方文化是全盤承受,而根本改過,就是對其態(tài)度要改一改;批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”。[1]204一是堅(jiān)持中國文化的根本———中國人的人生態(tài)度,二要吸收西方的民主精神、科學(xué)精神。梁漱溟認(rèn)為西方文化中的科學(xué)和民主是人類文化普遍性的因素。中國文化要成為民族的、個(gè)性的,也必須是世界的、普遍的。他說:“東方化(實(shí)質(zhì)是中國化)還是要連根的拔去,還是可以翻身呢?此處所謂翻身,不僅說中國人仍舊使用東方化而已,大約假使東方化可以翻身,亦是同西方化一樣,成一種世界的文化。現(xiàn)在西方化所謂科學(xué)和‘德謨克拉西’之二物,是無論世界上哪一地方人皆不能自外的。”[1]18
中國哲學(xué)是中國文化的代表和核心。梁漱溟認(rèn)為哲學(xué)就是有系統(tǒng)的思想,首尾連貫成一家之言。而思想是對宇宙、人生各種問題所抱的態(tài)度和意見:態(tài)度是思想的中心,它關(guān)乎人的情感和意志;意見則關(guān)乎人的理性。哲學(xué)的中心就是人生態(tài)度。梁漱溟把文化的根本問題歸結(jié)為人生態(tài)度問題,其實(shí)就是把文化的根本問題歸結(jié)為精神問題、思想問題、哲學(xué)問題。人生態(tài)度在一種文化中一旦成為人們的自覺認(rèn)識(shí),就有可能轉(zhuǎn)化、提升為一種思想乃至哲學(xué),并在文化的發(fā)展中得到傳承。中國人的人生態(tài)度在中國文化的歷史發(fā)展中早已凝聚成中國人普遍認(rèn)同的思想和哲學(xué),這樣,蘊(yùn)含著中國人人生態(tài)度的中國哲學(xué)自然成為中國文化的代表和核心,并得到肯定。現(xiàn)在,中國文化的更新關(guān)鍵是作為中國文化核心的中國哲學(xué)的更新。
二、中國哲學(xué)的更新———從古代玄學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)
中國哲學(xué)的更新與中國學(xué)術(shù)的特點(diǎn)直接相關(guān)。梁漱溟把中西學(xué)術(shù)的不同概括為科學(xué)與玄學(xué)(藝術(shù))的不同:[1]38西方的科學(xué)精神就是一定要求一個(gè)客觀公認(rèn)的確切知識(shí)。一切要根據(jù)科學(xué),用科學(xué)方法把許多零碎的經(jīng)驗(yàn)、不完全的知識(shí)經(jīng)營成學(xué)問,科學(xué)研究的是多而且固定的現(xiàn)象,對事物的認(rèn)識(shí)是理性的、分析的,所用的觀念明白而確定。中國的玄學(xué)(藝術(shù))精神全然蔑視客觀規(guī)矩,強(qiáng)調(diào)心心傳授,強(qiáng)調(diào)天才秘巧。玄學(xué)所講的是一而變化、變化而一的本體。玄學(xué)對事物的認(rèn)識(shí)總是直覺的、整體的,所用的是無定實(shí)的觀念,如陰陽等。
梁漱溟認(rèn)為,中國人大半喜歡拿陰陽等來講學(xué)問,其結(jié)果是一切成了玄學(xué)化的東西,有玄學(xué)而無科學(xué)。顯然,中國古代哲學(xué)是無處不適用的玄學(xué),或者叫形而上學(xué),而不像西方哲學(xué)以一門完整、獨(dú)立的學(xué)科體系的形態(tài)存在。為了強(qiáng)調(diào)中西方哲學(xué)的區(qū)別,梁漱溟常常用玄學(xué)、形而上學(xué)來指稱中國古代哲學(xué)。雖然中國古代哲學(xué)以一種普遍的思想、觀念、態(tài)度的形態(tài)存在,但梁漱溟認(rèn)為不能因此得出結(jié)論說中國古代沒有哲學(xué)。梁漱溟對“哲學(xué)”的理解超越了西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀。在他看來,哲學(xué)就是有系統(tǒng)的思想,哲學(xué)與科學(xué)有相通之處又有根本的不同,科學(xué)對世界的認(rèn)識(shí)依從于客觀,不夾雜主觀的好惡取舍;
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哲學(xué)對世界的認(rèn)識(shí)同樣不能無視客觀事實(shí)(這與科學(xué)相通),但帶有主觀的好惡取舍,而主觀的好惡取舍寬泛地說就是人生態(tài)度。西方哲學(xué)是西方文化的產(chǎn)物,是哲學(xué)形態(tài)的西方文化。玄學(xué)是中國文化的產(chǎn)物,是哲學(xué)形態(tài)的中國文化。要回答中國古代有無哲學(xué)的問題,前提是明確什么是哲學(xué)。實(shí)際上人們常常以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來拷問中國哲學(xué),這是西方中心主義的體現(xiàn)。梁漱溟以其相對主義和歷史進(jìn)化論的文化觀不僅否定了西方中心主義,而且充分論證了中國文化的意義和價(jià)值。站在文化普遍性和歷史進(jìn)化論的立場,梁漱溟基本上同意孔德關(guān)于人類文化由宗教、玄學(xué)(哲學(xué))向科學(xué)進(jìn)化的觀點(diǎn)。中國人第二路向的人生態(tài)度比西方少走了一大段路,知識(shí)未開,尚未走出宗教玄學(xué)的圈,中國哲學(xué)需要實(shí)現(xiàn)從古代玄學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。中國古代玄學(xué)的缺陷在于欠缺科學(xué)的方法和知識(shí),現(xiàn)代中國哲學(xué)需要像西方哲學(xué)一樣,把具有人類文化普遍性的科學(xué)方法和知識(shí)作為自己的基礎(chǔ):“怎樣引進(jìn)這兩種精神(科學(xué)與民主———引者注)實(shí)在是當(dāng)今所急的;否則,我們將永此不配談人格,我們將永此不配談學(xué)術(shù)。”[1]209中國哲學(xué)的更新就是實(shí)現(xiàn)作為一種普遍的思想、觀念、態(tài)度的古代玄學(xué)向一門獨(dú)立學(xué)科(科學(xué))———學(xué)術(shù)的現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)化。
現(xiàn)代中國哲學(xué)必須引進(jìn)西方的科學(xué)精神、科學(xué)方法,把知識(shí)研究作為自身的基礎(chǔ),但不能再走西方哲學(xué)的老路,變成科學(xué)哲學(xué),而是應(yīng)當(dāng)保持自己的特性。西方科學(xué)哲學(xué)照搬自然科學(xué)的研究方法,把整個(gè)宇宙當(dāng)成一個(gè)絕對的、呆板的存在去研究,有意無意地把哲學(xué)等同于其他科學(xué),喪失了哲學(xué)自身的獨(dú)特性,導(dǎo)致西方哲學(xué)的大衰竭。傳統(tǒng)的中國哲學(xué)———玄學(xué)所以站得住,就在于沒有陷入西方、印度哲學(xué)的錯(cuò)誤。梁漱溟說:“這只有辟出一條特殊的路來,同宗教一般的具奠定人生勖慰情志的大力,卻無借乎超絕觀念,而成功一種不含出世傾向的宗教;同哲學(xué)一般的解決疑難,卻不僅為知的一邊事,而成功一種不單是予人以新觀念并實(shí)予人以新生命的哲學(xué)。”[1]200也就是說,現(xiàn)代中國哲學(xué)應(yīng)具有兩個(gè)特點(diǎn):一是堅(jiān)守第二路向的人生態(tài)度,勖慰中國人的情志,又要避免走向宗教;二是奠基于科學(xué)知識(shí)之上,能解除人們理智上的疑惑。
三、中國哲學(xué)的特質(zhì)
梁漱溟從中國哲學(xué)的問題、中國哲學(xué)的方法、中國哲學(xué)的本質(zhì)、中國哲學(xué)的目的等方面與西方哲學(xué)比較,來揭示中國哲學(xué)的特質(zhì)。
(一)中國哲學(xué)的問題:內(nèi)在的生命
梁漱溟認(rèn)為中國形而上學(xué)(中國哲學(xué))的問題與西洋、印度全然不同。古代西方的形而上學(xué)圍繞著對于宇宙本體的追究,他們理解的本體是呆板的靜體。中國古人對諸如宇宙本體這樣呆板靜體的問題一般都沒有多少興趣。他們多是關(guān)注運(yùn)動(dòng)、變化的事物———生命,探索生命的意義和價(jià)值。
梁漱溟認(rèn)為,西方哲學(xué)之所以走向“科學(xué)哲學(xué)”,一個(gè)重要的原因是西方第一路向的人生態(tài)度使哲學(xué)與科學(xué)具有共同的問題意識(shí),這使西方哲學(xué)容易喪失自身的獨(dú)特性,模糊與其他學(xué)科的界限。中國人持調(diào)和持中的人生態(tài)度,認(rèn)為宇宙間實(shí)沒有那絕對的、單
一、極端、不調(diào)和的事物,一切事物都是相對、平衡、調(diào)和的,他們感興趣的是宇宙的變化流行,因而著眼于內(nèi)在生命。
直到今天,許多人都基于對西方哲學(xué)的理解,把哲學(xué)理解為形而上學(xué),哲學(xué)主要是探究宇宙本體是什么的問題。依據(jù)這種哲學(xué)觀,有些人否定中國哲學(xué)的存在,更多的人常常用西方哲學(xué)的問題硬套中國古人的思想,或者隨意裁剪中國古人的思想。如,馮友蘭與熊十力對古代中國哲學(xué)所講的“良知”的認(rèn)識(shí)就有很大的不同。馮友蘭認(rèn)為良知是個(gè)假定,而熊十力則認(rèn)為良知是真真實(shí)實(shí)的,而且是一個(gè)呈現(xiàn),須要直下自覺,直下肯定。牟宗三認(rèn)為,這一分歧在于馮、熊二人對“存在”的認(rèn)識(shí)根本不同,馮友蘭對“存在”的認(rèn)識(shí)停在經(jīng)驗(yàn)層、知識(shí)層上;熊十力所理解的存在(良知)是內(nèi)在的生命存在。古人所言的良知是生命的學(xué)問,而不是西方“自然”的學(xué)問。[2]從“生命的學(xué)問”角度看,良知永遠(yuǎn)不能客體化,不能對象化,因?yàn)榱贾莾?nèi)在的生命。只有把主體恢復(fù)為主體,把人恢復(fù)為人,良知之“明”才會(huì)呈現(xiàn)出來。[3]
我們可以將牟宗三對良知的理解看成梁漱溟的中國哲學(xué)觀的當(dāng)代回響。梁漱溟說,西方哲學(xué)“一味向外追求,完全拋荒了自己,喪失了精神,外面生活富麗,內(nèi)里生活卻貧乏至于零!”[1]181人們通過西方哲學(xué)無法得到對生命意義和價(jià)值的確證。在梁漱溟看來,哲學(xué)以人生態(tài)度為中心,對人、人的生命的關(guān)切應(yīng)該貫穿哲學(xué)的始終。中國哲學(xué)始終以生命為根本問題,從這個(gè)意義上說,中國哲學(xué)是生命的學(xué)問,
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最為根本的學(xué)問。
(二)中國哲學(xué)的方法:直覺
與生命的學(xué)問相應(yīng),中國哲學(xué)的方法是直覺。
梁漱溟認(rèn)為,宇宙的本體是“生命”,是綿延,宇宙現(xiàn)象則在生活中顯現(xiàn),為感覺與理智所認(rèn)識(shí)。理智適應(yīng)于研究客觀、靜體的自然。而要認(rèn)識(shí)宇宙的本體———生命,非感覺理智所能辦,必有生活的直覺才行:“要曉得感覺與我們內(nèi)里的生命是無干的,相干的是附于感覺的直覺;理智與我們內(nèi)里的生命是無干的,相干的是附于理智的直覺。我們內(nèi)里的生命與外面通氣的,只是這直覺的窗戶。”[1]146直覺作為一種認(rèn)知方式,對事物的認(rèn)知不再停留在現(xiàn)象上,而深入到生命中去,認(rèn)識(shí)的不再是生命的局部,而是生命的全部。這時(shí)生命便是渾融而完整的,沒有主觀、客觀的二分。直覺所得不能借助語言、文字表達(dá)出來,語言文字只是理智的形式。形而上學(xué)研究的是運(yùn)動(dòng)變化的生命,所以講形而上學(xué)要用流動(dòng)的觀念而不能用明晰的固定的概念,概念只能詮釋現(xiàn)象。
梁漱溟是現(xiàn)代哲學(xué)家中“第一個(gè)倡導(dǎo)直覺說最有力量的人”。[4]為了強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的不同,梁漱溟
把直覺與理智對立起來,更多地肯定前者,否定后者。在中西學(xué)術(shù)的比較中,梁漱溟已經(jīng)指出:“科學(xué)的方法所得的是知識(shí),玄學(xué)的方法天然的不能得到知識(shí),頂多算他是主觀的意見而已。”[1]35這里所說的“玄學(xué)的方法”就是他倡導(dǎo)的直覺。同時(shí),梁漱溟也認(rèn)為更新的中國哲學(xué)必須吸收西方的科學(xué)精神、科學(xué)方法,先要進(jìn)行知識(shí)的研究,所謂科學(xué)方法恰恰正是他所否定的理智。這就導(dǎo)致了梁漱溟認(rèn)識(shí)上的自相矛盾。
梁漱溟不是沒有覺察到這一矛盾。直覺固然是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方法,但中國哲學(xué)要建立在科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上,就不能停留在直覺的方法,而必須探明直覺所特有的邏輯。他說:“直覺也只能認(rèn)識(shí)那些觀念(陰陽等)而已,他并不會(huì)演出那些道理來,這蓋必有其特殊邏輯,才能講明以前所成的玄學(xué)而可以繼續(xù)研究。⋯⋯不過我們一定可以知道這個(gè)方法如果弄不出來,則中國一切學(xué)術(shù)之得失利弊,就看不分明而終于無法講求。我們又相信除非中國文明無一絲一毫之價(jià)值而已,茍猶能于西洋印度之外自成一派,多少有其價(jià)值,則為此一派文明之命根的方法必然是有的,只待有心人去弄出來罷了。此非常之大業(yè),國人不可不勉。”[1]123這里,梁漱溟為現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展提出了方法論的課題。新晨
(三)中國哲學(xué)的本質(zhì):理性
梁漱溟認(rèn)為西方哲學(xué)是理智的、科學(xué)的,中國哲學(xué)是直覺的、本能的。他把理智、本能看成人的兩方面,在理智與本能二分中,更看重人的本能,認(rèn)為本能沖動(dòng)是人的生命中最有力量的。直覺源于人的生命,直覺就是生命的本能。梁漱溟理智與本能二分的思想主要是基于西方哲學(xué)(如柏格森的生命哲學(xué))和現(xiàn)代西方心理學(xué)的觀點(diǎn)。另一方面,梁漱溟又把理性、科學(xué)看成人類文化中的普遍性的因素。由此就可能推導(dǎo)出中國哲學(xué)是非理性甚至是反理性的結(jié)論,當(dāng)然,這個(gè)結(jié)論梁漱溟自己也無法接受。
梁漱溟發(fā)覺把本能當(dāng)作人類的本性極不妥當(dāng):如果把人的生命本能當(dāng)作人類本性就無法從根本上把人與其他動(dòng)物區(qū)別開來;正是由于人之外的一切動(dòng)物陷于本能生活中,整個(gè)生命淪為個(gè)體生存與后代繁衍兩大問題的方法、手段、工具,盡失其生命本性,與宇宙大生命不免有隔。[5]另外,人的生命(生物)本能實(shí)際上與其他動(dòng)物相比反而有所削弱而不是加強(qiáng)。正是人類反本能的理智才把人類生命從動(dòng)物式的本能中解放出來,不再落于生存與種族繁衍的工具地位,而開始有了自己。理智發(fā)展并取代本能,人類生活依賴后天的學(xué)習(xí)去實(shí)現(xiàn)。對人來說本能是工具,理智同樣是工具,人類用理智去認(rèn)識(shí)客觀自然,卻無法認(rèn)識(shí)宇宙的本體———生命。梁漱溟認(rèn)識(shí)到先前理智與本能二分不足以揭示人的本性,又回到中國傳統(tǒng)哲學(xué)本身。
人的本質(zhì)在于人所特有的心,這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)重要的觀點(diǎn)。梁漱溟對傳統(tǒng)思想做了新的詮釋和發(fā)展。他認(rèn)為廣義的心由知與情構(gòu)成,知包括理智與感覺,情指情志。理智把人類的生命從本能中解放出來,其所得的“物理”,不夾雜一毫感情。人的情志具有是非好惡之情,雖然與本能相關(guān),卻不一定從本能而來。伴隨本能而與之相應(yīng)的感情是有所為的,與利害相關(guān);還有一類無私的感情超越了利害,超越了本能。此無私的感情,正是自覺之人心。總之,心是從人的生命中流露出來的,人人所本有,但它絕非本能。人走后天選擇的路,心能戰(zhàn)勝人的本能而統(tǒng)率之,它是人真正的主宰。
在《東西文化及其哲學(xué)》中,梁漱溟把人心細(xì)分為理智與理性。理智所得是“物理”,理性所得是“情
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理”。理智是人心之妙用,理性是人心之美德。后者為體,前者為用,體用不二。人類的生物性本能從屬于理性而涵于理性之中。人心涵蓋了人的本能、理智、理性,理性是人心的本質(zhì)。由此,他得出中國哲學(xué)的本質(zhì)是理性的新結(jié)論。
(四)中國哲學(xué)的目的:思想與人生的統(tǒng)一
梁漱溟以儒學(xué)為例闡述這一問題,他說:“孔家所以值得特別看重,越過東西一切百家的,只為唯他圓滿了生活,恰好了生活,而其余任何一家都不免或多或少窒礙、斫戕、頹敗、攪亂了生活。”[1]184“孔子的學(xué)問就是他的生活”。“在孔子,主要的只有他老老實(shí)實(shí)的生活,沒有別的學(xué)問。說他的學(xué)問是知識(shí)、技能、藝術(shù)或其他,都不對。因?yàn)樗麤]想發(fā)明許多理論供給人聽,比較著可以說是哲學(xué),但哲學(xué)也僅是他生活中的副產(chǎn)物。⋯⋯他的道理是在他的生活上。不了解他的生活怎能了解他的道理”。[6]孔子的學(xué)問是生命的學(xué)問,孔子學(xué)問的出發(fā)點(diǎn)和目的在于探尋和實(shí)現(xiàn)生命的意義和本質(zhì)。我們看到,集中記載孔子思想的《論語》,沒有多少思辨性的理論,倒更像是一本人生傳記,點(diǎn)點(diǎn)滴滴中透露著人生的智慧和感悟。孔子的學(xué)問只能在孔子的生活中去尋求,我們從他那里收獲的也不應(yīng)該是停留在紙上的一套知識(shí)理論,而是一種人生態(tài)度,這種人生態(tài)度能直接影響、指導(dǎo)我們的生活。
中國哲學(xué)旨在求得生命,西方哲學(xué)旨在獲得知識(shí)。梁漱溟這樣講只是就傳統(tǒng)的中西哲學(xué)不同的動(dòng)機(jī)、目的而言的。梁漱溟認(rèn)為,求得生命與獲得知識(shí)并非截然對立,而是相輔相成。更新的中國哲學(xué)要把實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值與意義與向人們提供建立在科學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)上的新思想、新觀念統(tǒng)一起來,追求思想與人生的統(tǒng)一。
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