試析中國哲學(xué)范文
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摘要:如何理解“中國哲學(xué)”與如何理解“哲學(xué)”無法分離。哲學(xué)作為智慧之思不同于特定的學(xué)科,但近代以來又獲得了某種學(xué)科性。同樣,對性與天道、成己與成物的無窮追問,賦予中國哲學(xué)以不同于具體知識領(lǐng)域的深沉內(nèi)涵,而當(dāng)這種追問被納入作為現(xiàn)代知識譜系之一的哲學(xué)史并成為其考察對象時(shí),它同時(shí)也被賦予了某種學(xué)科的形式。作為歷史中的哲學(xué),中國哲學(xué)既表現(xiàn)為在歷史演化過程中逐漸凝結(jié)的不同哲學(xué)系統(tǒng),并相應(yīng)地呈現(xiàn)為可以在歷史中加以把握、考察的對象,又是在歷史過程之中不斷形成、延續(xù)的智慧長河;前者使之具有既成性,后者則賦予它以生成性。就中、西哲學(xué)的關(guān)系而言,中西之辯不僅是空間性、地域性的問題,而且更內(nèi)在地隱含著時(shí)間性、歷史性的內(nèi)涵。中國哲學(xué)在當(dāng)代的延續(xù)與近代以前的不同在于:它同時(shí)也是中國哲學(xué)不斷參與、融入世界哲學(xué)的過程。
關(guān)鍵詞:哲學(xué);中國哲學(xué);中國哲學(xué)史
一.何為中國哲學(xué)
這一問題的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是怎樣理解中國哲學(xué).從更本原的層面看,如何理解中國哲學(xué)之后更普遍的問題,是如何理解哲學(xué)。事實(shí)上,如何理解哲學(xué)與如何理解中國哲學(xué)無法截然相分。對哲學(xué)作一界說,并不是一件容易的事。歷史地看,無論是中國哲學(xué)史上,抑或西方哲學(xué)史上,在不同哲學(xué)家那里,哲學(xué)往往呈現(xiàn)出不同的面目;從關(guān)注的問題,到言說的方式,哲學(xué)的形態(tài)也常常各異。然而,這并不妨礙我們從最寬泛的層面,對哲學(xué)的一般規(guī)定加以把握。這里,作為理解的出發(fā)點(diǎn),首先涉及知識與智慧的區(qū)分。從否定的意義看,哲學(xué)不同于知識。當(dāng)我們說“知識”的時(shí)候,主要是指與特定的學(xué)科、具體的經(jīng)驗(yàn)對象、特定經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域相聯(lián)系的認(rèn)識形態(tài)。哲學(xué)與一般的學(xué)科有所不同,它不以經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的具體事物為對象。從肯定的意義上看,哲學(xué)可以視為智慧之思,當(dāng)然,智慧沉思的具體內(nèi)容在不同的哲學(xué)形態(tài)、不同的傳統(tǒng)、不同的哲學(xué)家之中往往存在種種差異。以中國哲學(xué)而言,關(guān)于智慧的沉思每每與“性”與“天道”“、成己”與“成物”等問題聯(lián)系在一起。
海德格爾在《何為物?》(Whatisathing?)一書中,曾將哲學(xué)與具體領(lǐng)域區(qū)分開來,他認(rèn)為“:哲學(xué)
之中沒有領(lǐng)域(field),因?yàn)檎軐W(xué)本身不是領(lǐng)域。類似勞動分工一類的東西,在哲學(xué)之中是沒有意義的。學(xué)術(shù)之知(scholasticlearning)在某種程度上與哲學(xué)無法分離,但它從不構(gòu)成哲學(xué)的本質(zhì)。”①“哲學(xué)不是領(lǐng)域”的具體所指海德格爾雖沒有加以解釋,但其涵義仍比較清楚,即主要側(cè)重于把哲學(xué)與具
體的知識領(lǐng)域區(qū)分開來。無獨(dú)有偶,2007年初筆者在斯坦福時(shí),曾與羅蒂就有關(guān)哲學(xué)問題作過若干
次交談。在談到如何理解哲學(xué)時(shí),羅蒂提出了一個(gè)更為直截了當(dāng)?shù)目捶?“哲學(xué)不是學(xué)科(disci2pline)。”學(xué)科的特點(diǎn)是涉及具體的知識領(lǐng)域(areaofknowledge),一旦以“學(xué)科”來講哲學(xué),便意味著將哲學(xué)等同于各種具體的知識領(lǐng)域。海德格爾有現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)背景,羅蒂后來雖對分析哲學(xué)有種種批評,但又是從分析哲學(xué)走出來的,二者的哲學(xué)立場、背景有所不同,但從不同的立場與背景出發(fā),卻
又不約而同地在“現(xiàn)代”的語境中將哲學(xué)與一般知識區(qū)分開來。這一現(xiàn)象無疑耐人尋味。就其本來形態(tài)而言,哲學(xué)作為智慧之思,不同于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的知識。知識主要以分門別類的方式
把握對象,其中蘊(yùn)含著對存在的某種分離,哲學(xué)則要求超越“分”或“別”而求其“通”。從哲學(xué)的層面看,所謂“通”,并不僅僅在于哲學(xué)的體系或?qū)W說本身在邏輯上的融貫性或無矛盾性,它的更深刻的意
義體現(xiàn)在對存在的統(tǒng)一性、具體性的敞開和澄明。不過,在肯定哲學(xué)的如上內(nèi)在規(guī)定的同時(shí),我們或許也可以接受一種比較溫和的說法,即承認(rèn)哲學(xué)在一定意義上具有某種學(xué)科性。這主要是基于如下
事實(shí):近代以來,隨著哲學(xué)逐漸進(jìn)入各種形式的教育系統(tǒng)以及與哲學(xué)相關(guān)的知識傳授和衍化體制的
形成,哲學(xué)本身在某種程度上也開始被學(xué)科化了。學(xué)科化對哲學(xué)究竟具有何種意義,這當(dāng)然可以從不同方面加以評說,但它作為某種既成的事實(shí),是無法否認(rèn)的。在哲學(xué)成為教育體制(如大學(xué))知識傳授系統(tǒng)的組成部分后,它確乎被賦予了某種學(xué)科性,當(dāng)海德格爾說“學(xué)術(shù)之知在某種程度上與哲學(xué)無法分離”時(shí),他顯然也意識到了這一點(diǎn)。相應(yīng)于上述情況,哲學(xué)本身似乎也具有了雙重性,即既不
是學(xué)科,又具有學(xué)科性:從本原形態(tài)與實(shí)質(zhì)的規(guī)定而言,哲學(xué)不同于知識系統(tǒng),不能簡單地歸屬于具
體學(xué)科;但是就它在近代以來的演化形態(tài)而言,哲學(xué)又進(jìn)入知識傳授系統(tǒng),成為可以教授的東西。具體的學(xué)科或知識系統(tǒng)往往具有相對確定的范式、范型,從哲學(xué)與具體學(xué)科的區(qū)別來看,它并沒
有類似具體學(xué)科的固定范式、范型;事實(shí)上,哲學(xué)往往沒有“一定之法”。“法”是與特定的學(xué)科、知識形態(tài)聯(lián)系在一起的,對于不同于具體知識的智慧形態(tài),我們很難對它頒布“一定之法”。中西方哲學(xué)在其歷史演化中,都曾出現(xiàn)了不同的形態(tài)。以西方哲學(xué)而言,不僅不同時(shí)期(如古希臘、中世紀(jì)、近代
等哲學(xué))的哲學(xué)往往形態(tài)各異,而且同一時(shí)期的哲學(xué)系統(tǒng)(如海德格爾的哲學(xué)與維特根斯坦的哲學(xué))
在關(guān)注的問題、言說的方式等方面也常常互不相同,然而,這種形態(tài)的差異,并不影響它們同為哲學(xué)。所以如此的緣由之一,就在于哲學(xué)不像特定的知識領(lǐng)域或?qū)W科,可以用“一定之法”來限定。從以上前提看,以所謂“合法性”來討論哲學(xué),基本上沒有觸及問題的實(shí)質(zhì):對哲學(xué)而言,本無定法,何來“合”法?但另一方面,如上所述,近代以來,哲學(xué)開始進(jìn)入教育系統(tǒng),逐漸獲得某種知識性的特征,并取得
了某種可以歸類的形態(tài)。與哲學(xué)的以上二重品格相聯(lián)系,現(xiàn)代意義上的哲學(xué)活動事實(shí)上也有兩種方
式:一是學(xué)科或知識層面的,如大學(xué)哲學(xué)系給學(xué)生講授哲學(xué)的各種概念,對這些概念加以界定和解說,介紹歷史上哲學(xué)家的生平、哲學(xué)觀點(diǎn)、思想演變,敘述哲學(xué)史上不同體系、流派、思潮的形成、興
衰,等等;其二則表現(xiàn)為智慧的沉思、理論性的探索和思考過程。當(dāng)然,二者并非截然相分,在其現(xiàn)實(shí)
性上,以上二個(gè)方面往往更多地呈現(xiàn)互滲互融的形態(tài)。上述視域在邏輯上構(gòu)成了理解中國哲學(xué)的前提。作為廣義哲學(xué)的一種具體形態(tài),現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境
下的中國哲學(xué)似乎也呈現(xiàn)學(xué)科性與超學(xué)科性的二重品格。如果說,對性與天道、成己與成物的無窮追問,賦予中國哲學(xué)以不同于具體知識領(lǐng)域的內(nèi)涵,那么,當(dāng)這種追問被納入作為現(xiàn)代知識譜系之一
的哲學(xué)史并成為其考察對象時(shí),它同時(shí)也被賦予了某種學(xué)科的形式。
二.與哲學(xué)及中國哲學(xué)的以上內(nèi)涵相聯(lián)系的,是哲學(xué)與歷史的關(guān)系
海德格爾曾將哲學(xué)史理解為“史學(xué)認(rèn)識與哲學(xué)認(rèn)識的合一”,這一看法似乎也注意到了哲學(xué)史發(fā)展中哲學(xué)與歷史的聯(lián)系①。哲學(xué)
①參見[德]海德格爾《:現(xiàn)象學(xué)之基本問題》,丁耘譯,上海:上海譯文出版社,2008年,第27頁。
何為中國哲學(xué)39
史上曾出現(xiàn)過各種學(xué)說、體系,這些學(xué)說和體系在哲學(xué)史的研究中往往主要被理解為歷史的存在。
然而,按其本來意義,它們首先表現(xiàn)為歷史中的哲學(xué)沉思,是出現(xiàn)在一定歷史時(shí)期的哲學(xué)理論或?qū)W說。歷史上一些重要哲學(xué)家所立之說,就是他那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)理論,就是說,它們首先是哲學(xué),而后才是哲學(xué)史,這是一個(gè)基本的事實(shí)。我們現(xiàn)在所接觸到的那些流傳下來的文本,也可以看作是當(dāng)時(shí)的這些哲學(xué)理論的載體。不管是先秦、兩漢時(shí)期還是魏晉、隋唐、宋明時(shí)期,哲學(xué)家的思想在形成的
時(shí)候,都是以那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)理論、學(xué)說的形式出現(xiàn);從孔子、老子、莊子、孟子、荀子,到朱熹、王陽明、王夫之,都是如此。隨著歷史的演化,這些理論、學(xué)說才逐漸凝結(jié)為歷史的形態(tài),成為哲學(xué)的歷史。從中國哲學(xué)的演化來看,每一時(shí)代的哲學(xué)家總是以已往的哲學(xué)系統(tǒng)為前提、背景,并進(jìn)而通過自己的創(chuàng)造性思考而形成新的哲學(xué)觀念。相對于已有的、歷史中的形態(tài)而言,這種新的觀念系統(tǒng)首先具有哲學(xué)的意義;從兩漢到明清,中國哲學(xué)家往往以注解已往經(jīng)典的方式闡發(fā)自己的哲學(xué)思想,這種
注釋過程同時(shí)構(gòu)成了其哲學(xué)思考的過程。另一方面,相對于后起哲學(xué)家的思考而言,每一歷史時(shí)期的哲學(xué)系統(tǒng)又構(gòu)成了哲學(xué)的歷史。在哲學(xué)與哲學(xué)史的以上演變與互動中,歷史上的哲學(xué)系統(tǒng)本身也具有了哲學(xué)與哲學(xué)史的雙重身份。由以上前提出發(fā)考察中國哲學(xué),便可注意到,它既表現(xiàn)為在歷史演化過程中逐漸凝結(jié)的不同哲學(xué)系統(tǒng),是一種可以在歷史中加以把握、考察的對象,又是在歷史過程之中不斷形成、延續(xù)的智慧長河;前者使之具有既成性,后者則賦予它以生成性。中國哲學(xué)的既成性
意味著它具有相對確定的意義。我們現(xiàn)在所說的先秦哲學(xué)、兩漢哲學(xué)、魏晉哲學(xué),等等,都有著某種確定的內(nèi)涵。與之相對,中國哲學(xué)的生成性則表明它本身是一個(gè)開放的、不斷延伸和延續(xù)的過程,從而,我們不能把中國哲學(xué)限定在某一個(gè)人物、某一個(gè)學(xué)派、某一個(gè)時(shí)期之上,而應(yīng)將其理解為開放的、不斷延伸的過程。這個(gè)過程在今天并沒有終結(jié),它依然在進(jìn)一步延續(xù):就中國哲學(xué)的生成性而言,我們現(xiàn)在所作的哲學(xué)的沉思、所從事的哲學(xué)史研究不僅僅是對哲學(xué)史對象單純的“史”的考察,而是同
時(shí)滲入于中國哲學(xué)新的形態(tài)的生成過程。
作為歷史中的哲學(xué),作為既成性與生成性的統(tǒng)一,中國哲學(xué)的研究相應(yīng)地也可以由不同的角度切入。這種不同的研究進(jìn)路與筆者一開始提到的哲學(xué)既有學(xué)科的性質(zhì)、又有不同于學(xué)科的性質(zhì),具有相應(yīng)性。從中國哲學(xué)是“哲學(xué)”這一角度來看,對中國哲學(xué)的研究可以按哲學(xué)家的方式來展開;就中國哲學(xué)是存在于“歷史中”的哲學(xué)而言,則又可以從歷史學(xué)家的角度對它加以考察。當(dāng)然,這里的區(qū)分是相對的。所謂“哲學(xué)家的方式”并不完全排除歷史視域,相反,它同樣需要基于歷史的文獻(xiàn),面
對歷史的實(shí)際衍化過程;同樣地“,
歷史學(xué)家的方式”也需要哲學(xué)理論的引導(dǎo),否則這種研究就不是哲
學(xué)領(lǐng)域的工作。可以說,歷史學(xué)家的考察方式中隱含著哲學(xué)家的視域,而哲學(xué)家的進(jìn)路中也滲入了歷史學(xué)家的工作。然而,從已有的中國哲學(xué)研究狀況來說,確實(shí)存在著側(cè)重于哲學(xué)與側(cè)重于歷史的不同研究方式。為什么會出現(xiàn)這種差異?這既源于更廣意義上哲學(xué)本身具有學(xué)科性與超學(xué)科性二重性質(zhì),也與中國哲學(xué)本身是歷史中的哲學(xué)相關(guān):如果說,歷史學(xué)家的進(jìn)路較多地折射了中國哲學(xué)的學(xué)科性以及歷史維度,那么,哲學(xué)家的進(jìn)路則更具體地體現(xiàn)了中國哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定。
三.步入近代以后,對中國哲學(xué)的理解,總難回避中西之學(xué)的關(guān)系問題
中國與西方哲學(xué)的相遇在近代已經(jīng)成為一個(gè)基本的歷史現(xiàn)象,對于二者之間的關(guān)系,則仍要從中國哲學(xué)本身是一個(gè)逐漸生成的、不斷延續(xù)的過程這一角度去理解,唯有如此,才能更具體地把握其意義。現(xiàn)在談“中西之學(xué)”,往往著眼于空間性的觀念:中學(xué)與西學(xué)首先被視為處于不同空間地域(東方和西方)中的文化學(xué)術(shù)系統(tǒng)。事實(shí)上,在這種空間形式的背后,是更具實(shí)質(zhì)意義的時(shí)間性、歷史性規(guī)定。后者與近代更廣視域下中西之爭和古今之辯的無法分離相一致:空間形式下中西關(guān)系的背后,實(shí)際上隱含著時(shí)間與歷史層面的古今關(guān)系。時(shí)下,人們每每將西方哲學(xué)影響下的中國哲學(xué)研究稱之為“漢話胡說”,這種表述
無疑蘊(yùn)含著對中國哲學(xué)研究現(xiàn)狀的不滿:20世紀(jì)以來,談的雖是中國哲學(xué)“(
漢”話),但所說卻是西
40文史哲·2009年第1期
方哲學(xué)的話語“(
胡”說)。然而,在這種批評的背后,似乎同時(shí)滲入了一種從空間之維理解中西哲學(xué)
的趨向。就更實(shí)質(zhì)的意義而言,我們與其將20世紀(jì)以來西方哲學(xué)影響下的中國哲學(xué)視為“漢話胡
說”,不如將其理解為“古話今說”。歷史上,不同時(shí)代的哲學(xué)家都在對哲學(xué)作“今說”;可以說“,
今”本
身就是一個(gè)具有歷史性的概念。漢代有漢代之“今”,魏晉有魏晉之“今”,隋唐有隋唐之“今”,近代有近代之“今”。近代之“今”,同時(shí)可以視為中西哲學(xué)相遇之后的“今”:從中國哲學(xué)的演化看,近代意義上的“今”,便以中西哲學(xué)的相互碰撞、交融為其題中之義。就“今說”而言,兩漢、魏晉、隋唐、宋明等時(shí)期的哲學(xué)家們在注釋、解說以往經(jīng)典時(shí),便同時(shí)展開了不同時(shí)代、不同意義上的“今說”,我們現(xiàn)在從事中國哲學(xué)的研究,實(shí)質(zhì)上也是一種“今說”。每一時(shí)代都在不斷地用他們那個(gè)時(shí)代的說法去“說”以往的哲學(xué),并在如此“說”的同時(shí)使中國哲學(xué)本身得到新的延續(xù)。同樣,我們這個(gè)時(shí)代也沒有離開新晨
這一歷史的趨向。當(dāng)然“,
說”的方式、“說”的具體內(nèi)涵在不同時(shí)代、不同背景、不同個(gè)體那里又往往
各有不同,漢儒“說”先秦經(jīng)典的“說法”和佛教傳入后宋明時(shí)期理學(xué)家“說”這些經(jīng)典的“說法”往往不一樣;宋儒對已往經(jīng)典、哲學(xué)的說法與西方哲學(xué)“東漸”(進(jìn)入中國)之后近代哲學(xué)家的“說法”也存在差異,但這不妨礙它們都是一種獨(dú)特的“今說”,如前所述,這樣的“今說”同時(shí)也是中國哲學(xué)不斷生成、延續(xù)的歷史方式。事實(shí)上,從形式層面看,中國哲學(xué)的生成過程就是這樣一個(gè)不斷“今說”的過程。
以上述事實(shí)為前提,便不難注意到,我們今天以西方哲學(xué)為參照系統(tǒng)、運(yùn)用西方哲學(xué)的一些概念系統(tǒng)、理論框架來詮釋已往的哲學(xué),這本身也是在新的歷史背景下“今說”中國哲學(xué)的一種方式,這種“今說”同時(shí)也表現(xiàn)為中國哲學(xué)在現(xiàn)代進(jìn)一步生成、延續(xù)的具體形態(tài):在中西哲學(xué)兩大系統(tǒng)相遇的歷史條件下,中國哲學(xué)的延續(xù)往往很難與運(yùn)用西方哲學(xué)的某些概念系統(tǒng)、理論框架對自身傳統(tǒng)進(jìn)行重新理解、闡發(fā)的過程相分離。從實(shí)質(zhì)層面看,參照、運(yùn)用西方哲學(xué)概念系統(tǒng)、理論框架作為“今說”的
一種歷史方式,本身也參與了在新的歷史背景下中國哲學(xué)生成、延續(xù)的過程。事實(shí)上,每一時(shí)代都需要對已往哲學(xué)進(jìn)行邏輯重構(gòu),并由此進(jìn)而展開創(chuàng)造性的思考,而在中西哲學(xué)兩大系統(tǒng)相遇的背景之
下,這一過程同時(shí)取得了新的歷史形式和特點(diǎn)。要而言之,就中西哲學(xué)的關(guān)系來看,中西之辯并不僅僅是一個(gè)空間、地域性的問題,其背后內(nèi)在地隱含著時(shí)間性、歷史性的規(guī)定;將西方哲學(xué)影響下的中國哲學(xué)研究稱之為“漢話胡說”,未免將時(shí)間關(guān)系(歷史關(guān)系)簡單地空間化了。對中西哲學(xué)的關(guān)系,
如果過多地著眼于空間關(guān)系,往往會執(zhí)著于文化和思想的地域性(東方或西方),從而遮掩其背后的實(shí)質(zhì)含義。一般而言,時(shí)間性、歷史性與綿延、統(tǒng)一相聯(lián)系,空間關(guān)系則往往更多地突出了界限;時(shí)間關(guān)系空間化所導(dǎo)致的邏輯結(jié)果之一,便是抽象地在中西哲學(xué)之間劃一判然之界。而就中國哲學(xué)而言,更有意義的是在時(shí)間意識中把握近代西學(xué)與中國哲學(xué)歷史延續(xù)或歷史綿延的關(guān)系。
從具體的方面看,中西哲學(xué)的關(guān)系涉及現(xiàn)在時(shí)常論及的“格義”問題。講到“格義”,應(yīng)當(dāng)注意的
一個(gè)重要方面是語言和翻譯的問題。中國近代以來所使用的不少所謂西方哲學(xué)概念,如主觀、客觀、主體、客體、經(jīng)驗(yàn)、理性、唯物、唯心等等,都以日文的翻譯為中介,而日本學(xué)人在用這些概念翻譯他們所理解的蘭學(xué)、西學(xué)時(shí),實(shí)際上又是以漢語為表達(dá)形式。翻譯的過程絕不是單純的語義互釋的問題,其中也包含著觀念層面的理解,在理解的過程中,即有“格義”的問題。這樣,就歷史過程而言,首先是日本學(xué)人用漢語去“格”西方的“義”,然后再反過來,這種翻譯到中國的東西又構(gòu)成了我們進(jìn)一步去理解中國哲學(xué)的形式,不難看到,這里包含著一種雙向的“格義”,而不僅僅是所謂“反向”格義。同時(shí),從語言的層面來看,所謂“古話今說”在某種意義上與古代漢語到現(xiàn)代漢語的轉(zhuǎn)換、衍化過程呈現(xiàn)同步性。哲學(xué)總是涉及言說的方式,而言說的方式離不開語言,事實(shí)上,在中國近代,較哲學(xué)形態(tài)的變遷更具有本原性的變遷,是語言的變遷,后者包括外來語的大量引入。以語言的衍化而言,如果我們把這些外來語從現(xiàn)代漢語當(dāng)中剔除出去,那么現(xiàn)代漢語也就不復(fù)存在。同樣,在哲學(xué)的層面上,如果將所有西方哲學(xué)的觀念、表述方式從近代以來的中國哲學(xué)中完全加以凈化,也就不會再有現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)。從歷史的角度看,正如我們不必像當(dāng)初白話運(yùn)動的反對者那樣,對古代漢語向現(xiàn)
何為中國哲學(xué)41
代漢語的轉(zhuǎn)換痛心疾首,我們也不必因西方哲學(xué)的概念形式滲入中國哲學(xué)的“今說”過程而過分地憂
心忡忡。在警惕簡單地以西方哲學(xué)去附會中國哲學(xué)、避免過度詮釋等等的同時(shí),對中西哲學(xué)相遇背景下中國哲學(xué)的“今說”,應(yīng)當(dāng)持理性而開放的立場。
四.如前所述,中西哲學(xué)的互動、互融實(shí)際上也就是中國哲學(xué)本身在新的歷史條件下生成、延續(xù)的過程
中國哲學(xué)這一延續(xù)的過程與以往(近代以前)的生成、延續(xù)存在著深刻的差異,這種差異主要就表現(xiàn)在:中國哲學(xué)在近代以來的延續(xù)過程,同時(shí)也是中國哲學(xué)不斷參與、融入世界哲學(xué)發(fā)展的過程。中國哲學(xué)在近代以前主要是在相對單一的傳統(tǒng)之下發(fā)展的,這種發(fā)展在近代以后開始以新的形態(tài)出現(xiàn);中國哲學(xué)融入世界哲學(xué)、參與世界哲學(xué)的形成與發(fā)展,便是近代以來中國哲學(xué)延續(xù)、發(fā)展的重要特點(diǎn)。歷史地看,真正意義上的世界哲學(xué)的發(fā)生,只是在近代以后才成為可能。近代以前,中西兩大文明系統(tǒng)基本上是在相互隔絕的狀態(tài)下發(fā)展的,明清之際雖有過短暫的接觸,但并沒有形成實(shí)質(zhì)性的交流,真正實(shí)質(zhì)性的碰撞是從近代開始的。只有到了近代,各個(gè)文明系統(tǒng)才開始彼此相遇,有了實(shí)質(zhì)性的交流,也只有在這樣的背景之下,世界哲學(xué)才獲得了可能性。近代以來的哲學(xué)衍化,在某種意義上便表現(xiàn)為一個(gè)不斷走向世界哲學(xué)的過程。
中國哲學(xué)在近代以來的延續(xù)、生成過程,并沒有隔絕于以上歷史趨向。從經(jīng)濟(jì)、文化、政治等宏觀背景看,歷史已經(jīng)從前近代的地域性過程進(jìn)入到一個(gè)真正意義上的世界范圍,這一特點(diǎn)在今天所面臨的全球化過程中,表現(xiàn)得尤為明顯。經(jīng)濟(jì)的全球化使不同經(jīng)濟(jì)體之間愈來愈具有相互依賴的關(guān)系,信息化以及通訊手段、交通工具、傳播方式的發(fā)展,使不同地域的人們不再因空間距離而相互隔絕,而是彼此走近,真正成為同一地球村的居民;文化交流的擴(kuò)展和深化,則使不同文化系統(tǒng)之間有了更為真切的了解。這些現(xiàn)象,都是以往所無法想象的。
另一方面,從哲學(xué)本身的演化來看,以西方而言,從古希臘哲學(xué)到現(xiàn)代的分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué),主要是在西方哲學(xué)與文化自身相對單一的傳統(tǒng)下發(fā)生、發(fā)展的。中國哲學(xué)也是如此,除了佛教傳入中國、對中國哲學(xué)產(chǎn)生了某種影響之外,基本上也是在一種比較單一的背景下形成的,這兩大系統(tǒng)在近代以前沒有什么實(shí)質(zhì)性的交流。然而,如果今天還拘守某種單一的資源、單向的傳統(tǒng),那就既離開了歷
史的趨向,也缺乏理論上的合理性。在這方面,近代以來的中國哲學(xué)家似乎呈現(xiàn)了自身的某些優(yōu)勢,后者具體表現(xiàn)在:近代以來中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)的熱誠,以及實(shí)質(zhì)層面上對西方哲學(xué)的把握程度,往往超過了西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的理解意愿和實(shí)際把握。這里可以將專家層面的認(rèn)識與哲學(xué)家層面的認(rèn)識作一區(qū)分。以20世紀(jì)二三十年代的熊十力、梁漱溟等而言,若從專家的角度來看,他們對西方哲學(xué)的了解似乎十分有限,康德哲學(xué)的前后演化《、純粹理性批判》不同版本之間的具體差
別等等,他們也許并沒有十分深入地把握,但他們同時(shí)又以一種哲學(xué)家的直覺,比較深入地切入了西方哲學(xué)某些流派、人物的主要宗旨。以專家性的標(biāo)準(zhǔn)而言,熊十力、梁漱溟等哲學(xué)家對西方哲學(xué)的認(rèn)識,或可提出不少批評,但從哲學(xué)家的理解來說,他們的一些看法,可能要比專家們更為深入。隨著中西交流的發(fā)展,中國哲學(xué)家對西方哲學(xué)的理解也不斷得到深化,后來的哲學(xué)家如馮友蘭、金岳霖等,對西方哲學(xué)了解的深入程度已有實(shí)質(zhì)性的推進(jìn),這種趨向今天仍在進(jìn)一步地發(fā)展。對西方哲學(xué)
的以上理解和把握,為中國哲學(xué)家利用多重智慧展開哲學(xué)沉思提供了可能,它同時(shí)也從一個(gè)方面使中國哲學(xué)在今天的生成、延續(xù)過程具體地表現(xiàn)為參與、融入世界哲學(xué)的過程。20世紀(jì)初,王國維曾提出“學(xué)無中西”的觀念,從哲學(xué)的角度來看“,學(xué)無中西”就是要確立一種世界哲學(xué)的觀念,并從世界哲學(xué)的角度,考察、定位中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系。在“學(xué)無中西”的視域下,中國哲學(xué)與西方哲學(xué)都呈現(xiàn)為世界哲學(xué)發(fā)展的相關(guān)之源,而中國哲學(xué)的現(xiàn)代延續(xù),也由此獲得了更為深刻的意義。