中國(guó)哲學(xué)性與情范文
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[關(guān)鍵詞]中國(guó)哲學(xué);性與情;天與人
[摘要]在人與世界的關(guān)系中,西方哲學(xué)著重強(qiáng)調(diào)一種認(rèn)知關(guān)系,把人視為認(rèn)知主體,把世界理解成認(rèn)知活動(dòng)的客體,并由此在精神與物質(zhì)之間做出嚴(yán)格區(qū)分,形成主客兩分的思維定勢(shì),從而把思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問(wèn)題;中國(guó)哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)一種價(jià)值關(guān)系,自然不可能在精神與物質(zhì)之間做出嚴(yán)格區(qū)分,相反卻把人的需要及其合理性始終作為哲學(xué)基本問(wèn)題。因此,與西方哲
學(xué)相比,中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題應(yīng)是情與性的關(guān)系。
一、中國(guó)哲學(xué)有基本問(wèn)題嗎?
眾所周知,“哲學(xué)”這一名詞大約在1895年左右傳入中國(guó),后經(jīng)梁?jiǎn)⒊热说男麄鞑懦蔀橹袊?guó)學(xué)界所習(xí)見(jiàn)的名詞。這說(shuō)明中國(guó)古代并沒(méi)有一門稱作“哲學(xué)”的學(xué)問(wèn)。只是到了近代,在西方哲學(xué)思想的影響下,中國(guó)知識(shí)分子才模仿著西方哲學(xué)范式,“建構(gòu)”了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史,從而奠定了中國(guó)哲學(xué)這門學(xué)科。這就引發(fā)一個(gè)問(wèn)題:西方哲學(xué)范式的引進(jìn)究竟只是改變了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的詮釋方式,還是直接建立了中國(guó)哲學(xué)本身?關(guān)于該問(wèn)題的討論,自胡適、馮友蘭兩位先生系統(tǒng)地創(chuàng)立了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科以來(lái),一直爭(zhēng)論不休,直至在當(dāng)代引發(fā)了長(zhǎng)達(dá)數(shù)年之久的“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題的大討論。從討論的結(jié)果看,學(xué)界目前基本形成這樣的共識(shí):“西方哲學(xué)只是‘哲學(xué)’這一普遍概念的一個(gè)殊相,而不是哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題和范圍雖然與西方哲學(xué)有所不同,但這并不妨礙其為‘哲學(xué)’,這也恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)是共相和殊相的統(tǒng)一。”①這就是說(shuō),中國(guó)哲學(xué)可以成立,但與西方哲學(xué)有著本質(zhì)的差別。那么,本質(zhì)差異究竟在什么地方?我認(rèn)為,哲學(xué)基本問(wèn)題可以成為我們破解這一謎團(tuán)的鎖鑰。
哲學(xué)基本問(wèn)題的產(chǎn)生應(yīng)屬于西方哲學(xué)的一個(gè)重大發(fā)現(xiàn)。恩格斯曾這樣評(píng)價(jià)近代西方哲學(xué),他說(shuō):“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大問(wèn)題,是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”②又說(shuō):“只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)
的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后,才被十分清楚的提出,才獲得了它的完全的意義。”③恩格斯的這兩句話必須放在
一起來(lái)理解:從第一句話看,“思維和存在的關(guān)系”似乎是一切哲學(xué)的基本問(wèn)題,但結(jié)合第二句話的意思,我們應(yīng)該可以肯定恩格斯總結(jié)的只是西方哲學(xué)的基本問(wèn)題,而不是真正意義上的“全部哲學(xué)”。因此,我們不能把“思維和存在的關(guān)系”直接當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題。由于長(zhǎng)期受到“左”的思想影響,這一西方哲學(xué)基本問(wèn)題卻一直被當(dāng)作評(píng)判中國(guó)哲學(xué)派別乃至哲學(xué)家思想優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn),唯物的就是革命進(jìn)步的,唯心的就是反動(dòng)落后的。這種簡(jiǎn)單化的認(rèn)識(shí)模式直接導(dǎo)致對(duì)中國(guó)古代思想認(rèn)識(shí)的混亂。對(duì)于這一點(diǎn),我們從以前學(xué)界對(duì)老子哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)定上就可以窺一斑而知豹了。任繼愈先生20世紀(jì)60年代主編的《中國(guó)哲學(xué)史》認(rèn)為,老子是唯物主義哲學(xué)家。20世紀(jì)70年代著的《中國(guó)哲學(xué)史簡(jiǎn)編》又認(rèn)為,老子是唯心主義哲學(xué)家。20世紀(jì)80年代主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》則認(rèn)為:“老子哲學(xué)究竟是唯物主義的,還是唯心主義的?按照這種打破沙鍋問(wèn)到底的方法去追問(wèn),是不會(huì)真正有結(jié)果的。”①原因很簡(jiǎn)單,就是把本不屬于自己的問(wèn)題當(dāng)作自己的問(wèn)題來(lái)研究,這只能是捕風(fēng)捉影。但是,既然西方哲學(xué)有著自己的基本問(wèn)題,中國(guó)哲學(xué)也應(yīng)有至今沒(méi)有“獲得了它的完全的意義”的基本問(wèn)題,如果我們還相信存有普遍意義的哲學(xué)概念的話。
二、對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題各種觀點(diǎn)的反思與批判
一直以來(lái),天人關(guān)系始終被大部分學(xué)者當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題。而把天人關(guān)系視為中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題卻有著獨(dú)特的歷史背景。它的產(chǎn)生與西方哲學(xué)基本問(wèn)題泛化有著直接聯(lián)系:“雖然我們不能把天與人同思維與存在這對(duì)范疇硬套,但是可以看出,先秦哲學(xué)家們對(duì)天人關(guān)系問(wèn)題的思考,實(shí)際上都涉及到了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,亦即涉及到了世界的統(tǒng)一性在于物質(zhì)還是在于精神的問(wèn)題,以及思維與存在是否具有同一性的問(wèn)題。”②對(duì)這樣的問(wèn)題,我們還是分析一下中國(guó)哲學(xué)中天與人概念的基本內(nèi)涵。在一般意義上,中國(guó)古人所理解的天是宇宙的代名詞,如郭象在《莊子注》中所說(shuō):“天者,萬(wàn)物之總名也。”③這似乎能與西方哲學(xué)中物質(zhì)概念相對(duì)應(yīng),但實(shí)際上中國(guó)古人眼中的自然并不是毫無(wú)生命的機(jī)械之物,而是富有精神的。因此,它不僅有客觀自然的意思,也有命定與主宰的意思。如孔子一方面承認(rèn)“天何言哉”的自然之天,又默認(rèn)“天生德于予”的意志之天。應(yīng)該說(shuō),天所具備的這兩層內(nèi)涵一直是中國(guó)古代哲學(xué)家秉持的。至于人這一概念,就更不能簡(jiǎn)單地理解成精神,因?yàn)殛P(guān)于人的形神關(guān)系一直是中國(guó)哲學(xué)爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn),它本身就反映了中國(guó)古人從不把人抽象地理解成精神存在物,而是形神兼?zhèn)涞慕y(tǒng)一體。基此,有些學(xué)者干脆拋開思維與存在關(guān)系的干擾,直接把天人關(guān)系理解成人與自然關(guān)系,并視之為中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題,如宮哲兵先生說(shuō):“‘天人關(guān)系’問(wèn)題不是思維與存在、精神與物質(zhì)的問(wèn)題,而是人類(社會(huì))與自然宇宙的關(guān)系問(wèn)題⋯⋯天人關(guān)系問(wèn)題將始終是中國(guó)哲學(xué)的人生哲學(xué)、自然哲學(xué)的極其重要的問(wèn)題。”④應(yīng)該承認(rèn),這種理解要比以往認(rèn)識(shí)前進(jìn)了一大步。但以與自然關(guān)系為內(nèi)核的天人關(guān)系是否就是中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題呢?我們還是反思一下哲學(xué)的基本含義。哲學(xué)是什么?雖然至今依然沒(méi)有一個(gè)定論,但并不意味一些基本內(nèi)涵都不存在。孫正聿先生說(shuō):“哲學(xué)世界觀是關(guān)于人與世界相互關(guān)系的理論,因而也是人們理解和協(xié)調(diào)人與世界相互關(guān)系的理論。”⑤因此,人與自然的關(guān)系更應(yīng)說(shuō)是一切哲學(xué)共性問(wèn)題,而不僅是中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)
題。韋有多先生就說(shuō):“貫穿整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史并成為全部哲學(xué)的基本問(wèn)題的,是人與自然的關(guān)系問(wèn)題。”⑥
①任繼愈.中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史(先秦)[M].北京:人民出版社,1983:260.
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③齊物論注[M]//郭象注,成玄英疏.南華真經(jīng)注疏.北京:中華書局,1998:62.
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⑤孫正聿.哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2000:15.
⑥韋有多.哲學(xué)基本問(wèn)題暨人與自然關(guān)系的歷史演變[J].海南師院學(xué)報(bào),1998,(3):77.
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那么,以人與自然作為中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題就有泛化基本內(nèi)涵,使之平庸化的危險(xiǎn)。故而,有些學(xué)者又進(jìn)一步以“天人合一”作為中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題,如李清良先生說(shuō):“‘天人合一’實(shí)是中國(guó)哲學(xué)對(duì)于人的存在境域、人的物性、存在價(jià)值取向、人生境界和超越維度以及認(rèn)識(shí)方法與思維方式的高度綜合的規(guī)定。這些規(guī)定確定了中國(guó)哲學(xué)的基本走向,因此它才在中國(guó)哲學(xué)中居于核心地位,才是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化的根本命脈和基本的意義生長(zhǎng)點(diǎn)。”①相對(duì)人與自然關(guān)系命題,“天人合一”自然更能體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì),也為許多中國(guó)哲學(xué)研究大家所認(rèn)可。國(guó)學(xué)大師錢穆先生在其生前的最后一篇文章中說(shuō):“中國(guó)文化中,‘天人合一’觀,雖是我早年已屢次講到,惟到最近始徹悟此一觀念實(shí)是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想之歸宿處。”②張岱年先生在其《中國(guó)哲學(xué)大綱》開篇也說(shuō):“中國(guó)哲學(xué)有一根本觀念,即天人合一。”③以此來(lái)看,“天人合一”作為中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題應(yīng)是鐵板釘釘?shù)慕Y(jié)論。但是,在做出這樣結(jié)論之前,我們似乎需要分辨一下重要問(wèn)題和基本問(wèn)題的關(guān)系:首先,重要問(wèn)題與基本問(wèn)題有相統(tǒng)一的地方。重要的問(wèn)題往往就是主要問(wèn)題,解決了它,其他問(wèn)題也就相應(yīng)而亡,因此我們也經(jīng)常把重要問(wèn)題稱為基本問(wèn)題。其次,重要問(wèn)題與基本問(wèn)題也有著許多相差異的地方。重要問(wèn)題通常總是相對(duì)次要問(wèn)題而言的,是指與其他問(wèn)題相較出現(xiàn)的頻率比較高,具有代表性,因而表現(xiàn)出很強(qiáng)的歷史感,不同時(shí)代的重要問(wèn)題可能不同,并且,基本上所有哲學(xué)家都會(huì)清醒地意識(shí)到它的存在,并當(dāng)作祈盼解決的目標(biāo)。而基本問(wèn)題則必然具有超時(shí)代性,始終貫穿在哲學(xué)發(fā)展始終,而且不容易被直接發(fā)現(xiàn),所以只是到了近代思維與存在關(guān)系問(wèn)題才被西方哲學(xué)家當(dāng)作基本問(wèn)題清醒地意識(shí)到。
那么,“天人合一”應(yīng)是中國(guó)哲學(xué)重要問(wèn)題還是基本問(wèn)題呢?我認(rèn)為應(yīng)該理解成重要問(wèn)題,而不是基本問(wèn)題。理由如下:
第一,“天人合一”思想不具備普遍性,不足以涵蓋中國(guó)哲學(xué)所有問(wèn)題。夏甄陶先生說(shuō):“在天人關(guān)系存在和展開的歷程中,不可能在某一階段是單純的天人之分,也不可能在某一階段是單純的天人合一。所以,持天人合一觀點(diǎn)的人,不能排斥天人之分;持天人之分觀點(diǎn)的人,也不可能否認(rèn)天人合一。”④這說(shuō)明,“天人合一”與“天人相分”始終并存在所有思想家的思想之中。如北宋哲學(xué)家張載,雖明確提出了“天人合一”的命題,但他又強(qiáng)調(diào),“若非有異則無(wú)合。”⑤因此,僅以“天人合一”來(lái)總結(jié)中國(guó)哲學(xué)思想,無(wú)疑是以偏概全。同時(shí),在中國(guó)哲學(xué)史上,雖然大部分哲學(xué)家都推崇“天人合一”,但也有一些思想家則突出強(qiáng)調(diào)“天人相分”,如荀子、王充、劉禹錫等。此外,“天人合一”理論無(wú)法表征中國(guó)佛教哲學(xué)的特質(zhì),因?yàn)?在佛教哲學(xué)中,天和人都屬于虛妄不實(shí)的塵俗之物,根本不是表述終極存在的基本范疇。
第二,“天人合一”內(nèi)涵模糊,歧義輩出,不能讓人確切地把握。就目前研究狀況看,“天人合一”思想既有被理解成一種境界追求的意思,也有被當(dāng)作承認(rèn)自然界具有生命和內(nèi)在自我價(jià)值的生態(tài)觀。更有甚者,則把它理解成一種政治信仰,如劉澤華指出,“天人合一”的源頭是“天王合一”,直到近代以前,“天王合一”始終是“天人合一”的中心⑥。究竟哪一種觀點(diǎn),能真實(shí)地表達(dá)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“天人合一”的觀念,可能很難有最終結(jié)論。
第三,把“天人合一”當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題,不符合關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題認(rèn)識(shí)的邏輯特征。哲學(xué)基
本問(wèn)題是哲學(xué)之“根”,規(guī)范著整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的精神特質(zhì),是不同哲學(xué)傳統(tǒng)相互區(qū)別的根本標(biāo)準(zhǔn),因此必然
①李清良.天人合一與中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題[J].社會(huì)科學(xué)家,1998,(2):26.
②錢穆.中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有的貢獻(xiàn)[J].中國(guó)文化,1991,(4):5.
③張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1982:27.
④夏甄陶.天人之分與天人合一[J].哲學(xué)研究,2002,(6):6.
⑤張載.正蒙·乾稱[M].上海:上海古籍出版社,2000:34.
⑥劉澤華.天人合一與王權(quán)主義[J].天津社會(huì)科學(xué),1998,(2):85.
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是深埋在各種思想表象的底層。這就造成對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的清醒認(rèn)識(shí),只有到達(dá)一定發(fā)展階段才能隨著各種哲學(xué)矛盾內(nèi)涵的揭露而被發(fā)現(xiàn)。而“天人合一”思想從先秦諸子哲學(xué)開始,就一直被當(dāng)作主要問(wèn)題被研究。如孟子說(shuō):“盡其心者,知其性也;知其性則知天矣。”①《易·系辭》又說(shuō):“易之為書,廣大悉備,有天道焉,有地道焉,有人道焉。兼三才而兩之。”②先秦以后,中國(guó)哲學(xué)家更是非常自覺(jué)地把“天人合一”當(dāng)作最重要的哲學(xué)問(wèn)題。例如司馬遷把他的《史記》當(dāng)作一部“究天人之際”的書;董仲舒答漢武帝策問(wèn)時(shí)說(shuō),他講的學(xué)問(wèn)是“天人相與之際”的學(xué)問(wèn);宋代哲學(xué)家邵雍更是說(shuō)得直接:“學(xué)不際天人,不足以謂之學(xué)”③,等等。因此,如果把“天人合一”當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題,這在嚴(yán)重缺乏哲學(xué)自醒意識(shí)的中國(guó)文化中,是很難想象,也不符合認(rèn)識(shí)發(fā)展的邏輯順序,因?yàn)榫邆鋸?qiáng)烈哲學(xué)自醒意識(shí),并在古希臘時(shí)期就把哲學(xué)當(dāng)作一門單獨(dú)學(xué)科加以研究的西方文化傳統(tǒng)中,哲學(xué)基本問(wèn)題只是到了近代才被自覺(jué)出來(lái)。
總而言之,目前關(guān)于中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題的探討,所形成的各種觀點(diǎn)總有著這樣或那樣的缺點(diǎn),所以我們有必要進(jìn)一步加以反思和探索。
三、性與情的關(guān)系才是中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題
在比較中西方文化差異時(shí),梁漱溟先生說(shuō):“西洋偏長(zhǎng)于理智而短于理性,中國(guó)偏長(zhǎng)于理性而短于理智。”④這里的“理性”和“理智”兩概念內(nèi)涵迥異于現(xiàn)代語(yǔ)義,“前者為人情上的理,不妨簡(jiǎn)稱‘情理’;后者為物觀上的理,不妨簡(jiǎn)稱‘物理’”⑤。用現(xiàn)代話語(yǔ)表述,梁漱溟先生就是認(rèn)為,西方文化重認(rèn)知理性,而中國(guó)文化重情感之理。并且,他還對(duì)兩者內(nèi)涵做了更細(xì)致的判別:“情理,離卻主觀好惡即無(wú)從認(rèn)識(shí);物理,則不離主觀好惡即無(wú)從認(rèn)識(shí)。物理得自物觀觀測(cè);觀測(cè)靠人的感覺(jué)和推理;人的感覺(jué)和推理,原是人類超脫于本能而冷靜下來(lái)的產(chǎn)物,亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學(xué)家都以冷靜著稱。但相反之中,仍有相同之點(diǎn)。即情理雖著見(jiàn)在感情上,卻必是無(wú)私的感情,同樣也是人類超脫本能而冷靜下來(lái)的產(chǎn)物。”⑥即是說(shuō),在人與世界的關(guān)系中,西方哲學(xué)著重強(qiáng)調(diào)一種認(rèn)知關(guān)系,把人視為認(rèn)知主體,把世界理解成認(rèn)知活動(dòng)的客體,并由此在精神與物質(zhì)之間做出嚴(yán)格區(qū)分,形成主客兩分的思維定勢(shì),從而把思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問(wèn)題;中國(guó)哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)一種價(jià)值關(guān)系,自然不可能在精神與物質(zhì)之間做出嚴(yán)格區(qū)分,相反卻把人的需要及其合理性始終作為哲學(xué)基本問(wèn)題。因此,與西方哲學(xué)相比,中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題應(yīng)是情與理的關(guān)系。為了更符合傳統(tǒng)表述習(xí)慣,我把情與理的關(guān)系改譯成情與性的關(guān)系。
從詞源角度看,性之本字為生,原指生而即有的各種欲望和能力;情則衍生于性,是指人性感外物而有的欲望和要求,“人生而靜,天之性也;感物而動(dòng),性之欲也”⑦。隨著中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展,性表征的內(nèi)涵越來(lái)越獲得超越意義,如《中庸》說(shuō)“天命之謂性,率性之謂道”⑧。這就把性與天命連接了起來(lái),從而為性拓展出超越本能的形上韻味。孟子“性善論”中的“惻隱之心”、“辭讓之心”、“是非之心”、“羞惡之心”就是沿著這條思路產(chǎn)生的,即認(rèn)為人不僅有來(lái)自本能的生命之情,而且有超越生命本能的道德之性。這就形成了
性與情的矛盾關(guān)系,于是在兩者之間就產(chǎn)生了誰(shuí)主誰(shuí)次、是分是合等問(wèn)題。不同的回答代表著不同哲學(xué)派
①劉俊田等.四書全譯·盡心上[M].貴陽(yáng):貴州人民出版社,1988:604.
②徐芹庭.細(xì)說(shuō)易經(jīng)六十四卦·系辭上[M].北京:中國(guó)書店,1999:348.
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別的基本性質(zhì)。
儒家一直把情作為構(gòu)建思想的立足點(diǎn),如孔子的仁學(xué)就奠基在人對(duì)父母的孝敬之情上;郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇“道始于情”一言就更表達(dá)得直接。并且,在儒家看來(lái),性也是情,孟子所言的性之“四端”其實(shí)就是情感,只不過(guò)相對(duì)于自私的生理之情,這種情具有無(wú)私性和超越性。因此,儒家在性情關(guān)系上傾向于統(tǒng)一角度的理解。當(dāng)然,儒家并不是直接融合了性情,相反在性情統(tǒng)一的基調(diào)下,它積極地探索兩者本質(zhì)的區(qū)別。孟子說(shuō):“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。”①就是說(shuō),口目耳鼻四肢之類的生理欲望(情)和仁義禮智之類的道德之性雖都本屬于人,但君子把前者稱為命,后者稱為性。在孟子看來(lái),命是一種“求無(wú)益于得也”②的外在必然力量,因而充滿盲目性;性則是“求有益于得也”③內(nèi)在于人的必然力量,故而能把握,是人之尊嚴(yán)的終極依據(jù)。這就在價(jià)值等級(jí)序列上形成了落差,在兩者發(fā)生沖突時(shí),孟子主張“舍生取義”。時(shí)至兩漢,性對(duì)情的價(jià)值優(yōu)位作用逐漸被絕對(duì)化,例如董仲舒說(shuō):“身之名取諸天,天兩有陰陽(yáng)之施,身亦兩有貪仁之性。”④又說(shuō):“惡之屬盡為陰,善之屬盡為陽(yáng)。”(《陽(yáng)尊陰卑》)從表面看,這種“性善情惡”論徹底割裂了儒家一貫的性情統(tǒng)一觀點(diǎn),但實(shí)際上并沒(méi)有,如《白虎通德論·性情》篇說(shuō):“五性者何?謂仁義禮智信也。⋯⋯六情者何謂也?喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡謂六情,所以扶成五性。”⑤正因此,儒家一方面強(qiáng)調(diào)性情相合,一方面又主張性對(duì)情的控制。這種認(rèn)識(shí)最終成熟于由張載提出、朱熹系統(tǒng)演繹的“心統(tǒng)性情”思想中。朱熹說(shuō):“心統(tǒng)性情,蓋好善而惡惡,情也;而其所以為善而惡惡,性之節(jié)也。且如見(jiàn)惡而怒,見(jiàn)善而喜,這便是情之所發(fā)。至于喜其所當(dāng)喜,而喜不過(guò);怒其所當(dāng)怒,而怒不過(guò)。以至哀樂(lè)愛(ài)惡欲皆能中節(jié)而無(wú)過(guò),這便是性。”⑥就是說(shuō),性情都本具人心之中,情是表達(dá)人對(duì)物愛(ài)惡的欲望要求,性則是體現(xiàn)在情中的節(jié)度;而心則是由性情渾然一體過(guò)渡到“性其情”的橋梁,因?yàn)樾挠徐`明知覺(jué)能力,“蓋人心之靈,莫不有知”⑦。因此,儒家既注重世俗生活,又強(qiáng)調(diào)以超越意義的倫理精神規(guī)范人的行為,從而形成“極高明而道中庸”⑧的人生態(tài)度。新晨
道家對(duì)性情關(guān)系的認(rèn)識(shí)迥異于儒家。在老子哲學(xué)中,道家就以道為核心把“天之道”與“人之道”在價(jià)值范疇內(nèi)對(duì)立起來(lái),“天之道,損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然,損不足以奉有余”⑨。莊子也說(shuō):“何謂
道?有天道,有人道。無(wú)為而尊者,天道也;有為而累者,人道也。”λυ因此,道家把由道而來(lái)的德或稱性,與
由人而來(lái)的情絕對(duì)對(duì)立起來(lái):“惠子謂莊子曰:‘人故無(wú)情乎?’莊子曰:‘然。’惠子曰:‘人而無(wú)情,何以謂之人?’莊子曰:‘道與之貌,天與之形,惡得不謂之人?’惠子曰:‘既謂之人,惡得無(wú)情?’莊子曰:‘是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者,言人之不以好惡內(nèi)傷其身,常因自然而益生也。’”λϖ因此,道家主張“無(wú)欲”,要
求人徹底地從人的情欲中解放出來(lái),回歸到“無(wú)待”的道德?tīng)顟B(tài)。這就最終演化成道家消解自我意識(shí)的“坐忘”、“心齋”的思想。“顏回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何謂也?’曰:‘回忘仁義矣。’曰:‘可矣,猶未也。’
它日,復(fù)見(jiàn)。曰:‘回益矣。’曰:‘何謂也。’曰:‘回忘禮樂(lè)矣。’曰:‘可矣,猶未也。’它日,復(fù)見(jiàn)。曰:‘回益
①劉俊田等.四書全譯·盡心下[M].貴陽(yáng):貴州人民出版社,1988:613.
②劉俊田等.四書全譯·盡心上[M].貴陽(yáng):貴州人民出版社,1988:605.
③劉俊田等.四書全譯·盡心上[M].貴陽(yáng):貴州人民出版社,1988:607.
④蘇輿.春秋繁露義證·深察名號(hào)[M].北京:中華書局,1996:196.
⑤班固.白虎通德論[M].四部叢刊本.
⑥黎靖德.朱子語(yǔ)類[M].北京:中華書局,1994.2514.
⑦朱熹.四書集注·大學(xué)章句·補(bǔ)格物傳[M].上海:上海書店,1987:8.
⑧劉俊田等.四書全譯·中庸[M].貴陽(yáng):貴州人民出版社,1988:65.
⑨沙少海等.老子全譯·第七十七章[M].貴陽(yáng):貴州人民出版社,1989:278.
λυ楊柳橋.莊子譯估·在宥[M].上海:上海古籍出版社,1991:340.
λϖ楊柳橋.莊子譯估·德充符[M].上海:上海古籍出版社,1991:210.
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矣。’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何謂‘坐忘’?’顏回曰:‘墮肢體,黜聰明,離形,去知,同于大道,此謂
‘坐忘’。’仲尼曰:‘同,則無(wú)好也;化,則無(wú)常也。而果其賢乎!丘也請(qǐng)從而后也。’”①可見(jiàn),道家不僅否定了一般意義的情欲,而且連儒家標(biāo)榜為性的仁義禮智也被排除了。而對(duì)待性情的這種態(tài)度,直接導(dǎo)致了道家消極避世的人生理念。
性情關(guān)系同樣是佛教哲學(xué)的基本問(wèn)題。呂渟先生說(shuō):“印度佛學(xué)在原始的階段,即為確定實(shí)踐的依據(jù),提出‘心性清凈’這一原則性的說(shuō)法。⋯⋯人心之終于能擺脫煩惱的束縛,足見(jiàn)其自性(本質(zhì))不與煩惱同類,當(dāng)然是清凈的。———這樣就構(gòu)成了以明凈為心性的思想。”②又說(shuō):“這種思想通過(guò)印度的部派佛學(xué)、大乘佛學(xué)等階段,即逐漸有了發(fā)展。⋯⋯不過(guò),以為人心自性不與煩惱同類的那一基本觀點(diǎn)是始終未曾改變的。③即是說(shuō),清凈的本性與無(wú)明貪念是佛教確立自我解脫和“人生即苦”思想的基礎(chǔ)。佛法東傳以后,中國(guó)化佛教更是談心性道德蔚然成風(fēng)。但與印度佛教把性情決然對(duì)立情況不同的是,中國(guó)化佛教一直致力于調(diào)和清凈之性與無(wú)明之情的關(guān)系,如天臺(tái)宗的“性具善惡”和“貪欲即道”理論就是這種努力的結(jié)晶。禪宗更是把這種傾向發(fā)揮極致,如惠能說(shuō):“世人性自本凈,萬(wàn)法從自性生”④。這就把佛性清凈轉(zhuǎn)化成人性本凈,而人性自不可免有情有欲,因此導(dǎo)致禪宗一改以往佛教出世修行的特點(diǎn),主張不離人世生活的當(dāng)下解脫。正由于這種認(rèn)識(shí),中國(guó)化佛教表現(xiàn)出很強(qiáng)烈的關(guān)注世俗生活的態(tài)度,而這是中印佛教精神的最根本差異。
