試析中國哲學發展范文

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摘要:從哲學的層面辨析事物的共殊關系,是中國現代哲學的重要理論課題。當人們過于看重一般性原則和經驗時,我們應當冷靜地意識到自己民族和文化的特殊;當人們過于強調自己民族和文化的特殊時,我們又應當對作為一般的民族和文化的發展方向、目標保持清醒的頭腦。

關鍵詞:中國;現代哲學;共殊關系;理論主題

在中國現代哲學轉型與建構的歷史進程中,是否存在一個基本的且與中國社會發展現實要求密切關聯的理論課題呢?或者說有沒有其他理論無法替代且能夠不斷地從方法學的層面,為中國社會的現代化道路提供理論支持的主要課題呢?在筆者看來,回答應當是肯定的。這種理論課題是對事物共殊關系的探討與辨析。在中國現代哲學史上,這種哲學活動主要出現在二十世紀的三四十年代。在這一時期的哲學活動中形成的關于事物共殊關系的理論系統,不僅在不同層面上對于中國社會的現代化具有重要的方法論意義,也為我們全面了解中國現代哲學的轉型與發展提供

了一個重要的關切視域。

三部哲學論著與同一個哲學論題

在中國現代哲學發展史上,在同一時間段內曾出現三部以不同的研究方法、不同的思想資源、不同的理論系統探討同一個哲學對象的哲學著作:1937年發表的《矛盾論》、1939年馮友蘭出版的《新理學》、1940年金岳霖出版的《論道》。在同一時間段內,圍繞共同的哲學問題,即探討事物的共相與殊相的關系卻形成三種不同的認識成果,這在中國現代哲學史上是一個十分有趣的文化現象。對于這段歷史,任何一位治中國哲學史的學者皆不陌生,對三部哲學著作的內容,也都非常熟悉。但是,在中國現代哲學史研究中,人們或注意對文化思潮的研究,著力探討文化保守主義、自由主義與馬克思主義之間的歧異與爭鋒,將中國現代哲學的發展,理解為不同社會思潮相互交錯、排拒與發展的歷史;或注重對專人專著的研究,關于、馮友蘭、金岳霖哲學研究的專門成果十分豐富;或注重于專門問題的研究,專探有關中國現代哲學史上的知識論問題、本體論問題等。但是,人們很少從中國現代哲學基本的或主要理論課題的角

度,將、馮友蘭、金岳霖的三部哲學著作聯系起來進行理論考察,并通過這樣的考察,來

了解中國現代哲學發展的歷史軌跡與發展前景,辨析構成中國現代哲學的傳統資源、西學因素與現實要求。這種狀況是應當改變的。因為,1937年發表《矛盾論》,1939年馮友蘭正式出版《新理學》,1940年金岳霖出版《論道》,這些看似偶然的歷史事件,實際上反映了中國現代哲學發展的內在趨向與時代要求,表明中國社會與中國文化的現代化需要,規定與確立了中國現代哲學需要解決的基本或主要的理論課題。

從《矛盾論》、《新理學》、《論道》問世的歷史背景看,當年、馮友蘭、金岳霖以不同的方式辨析事物的共殊關系,實際上是以對于現代中國哲學主要理論課題的領悟與自覺為思想前提和認識基礎的。馮友蘭晚年論及《新理學》時曾說《新理學》的自然觀的主要內容是共相和殊相的關系,并認為自己探討的是一個古老的哲學問題,但自己的探討是“接著講”,而不是“照著講”。對于一個古老的哲學問題,馮友蘭為什么要“接著講”?這除了馮友蘭認定共相與殊相、一般與個別的關系問題“是一個真正的哲學問題”之外,一個更為重要的原因,是馮友蘭意識到在步入現代歷史以后的中國繼續探討這個“真正的哲學問題”,仍然是中國社會文化發展的現實要求。在《新理學·自序》中,馮友蘭曾以哲學家的語言表達自己對于這種時代要求的理解:“此書雖‘不著實際’,而當前有許多實際問題,其解決與此書所論,不無關系。故雖知其中必仍有需修正之處,亦決及早印行,以期對于當前之大時代,即有涓埃之貢獻”。①

金岳霖對待社會現實生活的態度有別于馮友蘭,更不同于。金先生是一位比馮友蘭更

典型的學院派哲學家,作為一個專業方向重在知識論與邏輯學的學者,金先生為什么對形而上學產生興趣?這值得人們深入思考。因為金先生自己認為“有好些書有那何為而作底問題”②。金先生論及《論道》的寫作緣由,沒有像馮友蘭那樣直接與解決中國社會發展的現實問題聯系起來,而是首先說到自己對于哲學的興趣:“民國十一年在倫敦念書,有兩部書對于我的影響特別的大;一部是羅素底principlesofMathematics,一部是休謨底Treatise。羅素底那本書我那時雖然不見得看得懂,然而它使我想到哲理之為哲理不一定要靠大題目,就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析,而此精深的分析也就是哲學。”③在今天看來,金先生當年對于哲學的興趣,其實也可以納入當時中國的知識精英出于改變國家民族積貧積弱的現實,發奮學習西方科學文化這種時代背景來加以解釋。

金先生寫作《論道》的另一原因是民族情節與文化使命感,他曾說:“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道,都是得道為最終的目標。⋯⋯國人對之油然而生景仰之心的道,萬事萬物之所不得不由,不得不依,不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念,最基本的原動力。對于這樣的道,我在哲學底立場上,用我這多少年所用的方法去研究它,我不見得能懂,也不見得能說得清楚,但在人事的立場上,我不能獨立于我自己,情感難免以役于這樣的道為安,我底思想也難免以達于這樣的道為得。”④這里所謂情感上“以役于這樣的道為安”,思想上“以達于這樣的道為得”,可理解為金先生在心靈深處仍將自己的工作與生活納入“行道、修道、得道”的范圍。他要基于哲學的立場,以自己的方法論釋作為“中國思想中最崇高的概念,最基本的原動力”的道。而在二十世紀三四十年代,中國人“行道、修道、得道”不可能游移于中國社會文化的現代化這一時代課題之外;中國人“行道、修道、得道”的目標只能是振興中華、復興自己的民族文化。只不過金岳霖先生論及《論道》寫作的緣由時沒有如此直白的表達,他僅以哲學家的語言論釋了自己對復興民族文化的關切與期盼。

寫作《矛盾論》,目的更是在于指導中國革命實踐。馮友蘭晚年認為《矛盾論》中論

析的真正的哲學問題之一是一般與個別、共相與殊相的關系問題,并認為《矛盾論》實即毛澤

①馮友蘭:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社2000年版,第3頁。

②參見金岳霖《論道·緒論》,商務印書館1987年版。

③④金岳霖:《論道》,第3-4、16頁。

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東《中國革命戰爭的戰略問題》一文的哲學表述:“《中國革命戰爭的戰略問題》和《矛盾論》這兩篇文章,前者發表于1936年12月,后者發表于1937年8月。就發表時間說,前者早于后者8個月,但不能說《矛盾論》中那兩個要點只是在這八個月中才發現的;只能說在1936年前后的幾年之間,就已形成這一套思想。他先用軍事學的形式發表出來,那就是

《中國革命戰爭的戰略問題》;后來又用哲學的形式把它發表出來,那就是《矛盾論》。這兩篇文章互相發明,互為表里。”①馮友蘭關于因革命實踐的需要而意識到現代中國哲學的理論課題,并形成自己哲學思想的見解是合乎實際的。在中國現代哲學史上,對事物一般與個別、共相與殊相的探討與辨析,確實典型地體現了哲學自身的實踐性品格。

馮友蘭認定在1936年前后的幾年之間形成了事物共殊關系的理論,揭示了中國現代哲學史上另一個重要的發展線索:即人們意識并領悟中國現代哲學的理論主題,并圍繞這一理論主題形成系統的哲學理論,只能出現在二十世紀的三四十年代。因為,這種理論課題的確立是以回答“中國向何處去”這一問題為前提。這種答案,要而言之,是中國要強盛、中華民族要復興,必須使自己的民族文化由古典形態轉換為現代形態,實現中國社會文化的現代化。盡管人們對于中國社會文化現代化的具體道路的理解不同,但探討中國社會文化的現代化,都必須思考所謂中、西、古、今的矛盾,解決東西方不同民族文化之間的矛盾,以及中國傳統文化與現時需求之間的矛盾。人們探討事物的共殊關系,即是從哲學層面探討如何解決中、西、古、今的矛盾,探討如何實現中國文化的現代化。因為,當現代化乃國家民族強盛的必由之路成為人們的共識之后,如何實現現代化即成為急需解決的實踐課題與理論課題,而這種實踐課題與理論課題的確立,正是、馮友蘭、金岳霖等人建構自己哲學系統的現實基礎與時代根據。

同一個哲學論題的三種詮釋路向

《矛盾論》、《論道》、《新理學》形成于同一個歷史時期,且都以事物的共殊關系作為詮釋對象,但詮釋方法各具特色。具體考察三者對事物共殊關系的辨析及其方式,對了解中國現代哲學的歷史發展,揭示中國現代哲學發展的內在趨向是十分有益的。

馮友蘭晚年論及自己的哲學活動,認為:“中國哲學家的著作大都是因事見理,而西方哲學家的著作大都是就理論理。這就是說,中國哲學家的著作大都是從殊相講到共相,從特殊講到一般,從具體講到抽象,西方哲學家的著作大都是從開時就講一般,從共相到共相。”②他曾留學美國,熟知西方的哲學方法。但是,他辨析事物的共殊關系,建構“新理學”,仍然始于對經驗的釋義,而非對概念的分析。馮友蘭辨析事物的共殊,首先仍是肯定“事物存在”,進而分析事物的存在,推導事物何以存在,從而引申出共殊觀念,辨析事物的共殊關系。

馮友蘭在《新理學》中辨析事物的共殊,主要是通過“理”與“氣”、“實際”與“真際”等范疇進行的。“理”與“氣”是通過對經驗的釋義建立起來的。在馮友蘭看來,事物存在是經驗中的事實。對于經驗的釋義,即是解釋經驗中的事物為什么總是這樣的存在或那樣的存在,或說現實事物何以“各如其是”。馮友蘭首先肯定凡事物必都是某種事物,進而由“某種事物是某種事物”,肯定“必有某種事物之所以為某種事物者”。他將這種推導的結論表述為“有物有則”,亦即有物有“理”。“理”是使某種事物成為某種事物的根據或必要條件,是事物的本質屬性,或說事物的共相。

在《新理學》中,“氣”這一范疇是通過對“存在底事物必都能存在”的肯定與推導建立起來的。因為,在馮友蘭看來,“能存在底事物必都有其所以能存在者”。這種使“存在底事物”

“所以能存在”的東西是作為現實事物存在基礎的“質料”。他將這樣的“質料”稱為“氣”。

①馮友蘭:《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社2000年版,第165頁。

②馮友蘭:《三松堂全集》第1卷,第256頁。

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“理”與“氣”同為事物存在的基本條件。“理”為事物存在的“依照”,“氣”為事物存在的“依據”;“依照”決定事物“是什么”,“依據”決定事物成為“實際底的‘是什么’者”。從對于事物存在的作用看,“理”、“氣”不存在先后問題,但從共殊的作用看,“理”、“氣”則不能等同。因為“氣”本身仍是存在,是存在則須具備存在之性,具備存在之性即需依照存在之理。這種觀念使馮友蘭實際上肯定“理”在“氣”先,強調共相高于殊相。

“實際”與“真際”也是馮友蘭表述殊相與共相的重要范疇。“實際”乃作為形而下者的“器世界”,“真際”則是作為形而上者的“理世界”。“器世界”可說是殊相的集合,“理世界”則是共相的集合。馮友蘭在辨析“實際”與“真際”關系時的基本觀念是“有實者必有真,但有真者不必有實”。這實際上是認定共相可以離開殊相而有;實有必為真有,“實際”只是“真際”中本有的各種事物之理的具體顯現。這樣的理解使馮友蘭斷言“理世界在邏輯上先于實際的世界”,從一個更高層面上肯定共相獨立于殊相,高于殊相。

馮友蘭辨析事物的共殊,表明他自覺地意識到了時代為中國現代哲學規定的理論課題。但他的理解偏離了事物共殊關系的實際。對于自己的理論失誤,馮友蘭晚年曾認為其認識根源在于不了解共相的具體“如果了解了具體的共相那個道理,‘理在事中’的道理就不難理解了⋯⋯這是一個關于認識的問題,并不是一個關于存在的問題。就存在說,本來沒有誰先誰后、誰上誰下的問題。其所以有這些問題,就是因為把關于認識的問題與關于存在的問題混淆了”①。這種自省是深刻的。混淆認識問題與存在問題,確實是導致馮友蘭的結論出現片面的重要原因。

但是,馮友蘭在《新理學》中關于事物共殊關系的結論,與其在《新事論》和《新原人》中對事物共殊關系的理解不同。《新事論》探討社會文化問題,講文化的類型,論釋中國文化的現代化道路,強調文化的民族性,已經注意到事物共殊之間的聯結。《新原人》中講“大全”,“大全”即宇宙或“群有”,也可以說是殊相的總名。“如果把‘有’了解為‘群有’,‘有’就是‘群有’,‘群有’是殊相,‘有’這個共相就寓于這一群殊相之中。⋯⋯不過照這樣的了解,

‘有’這個共相就不是一個抽象的共相,而是一個具體的共相了。”②《新理學》所講之“理”是

抽象的共相,《新原人》所講“大全”已涉及具體的共相。盡管馮友蘭當時沒有清楚的意識到自己思想的差別,但這種差別實際上已經存在。由這樣的差別,我們似可看到馮友蘭思想的變化。金岳霖辨析事物的共殊,開始于對命題的分析。“道”與“式”、“能”是金岳霖辨析事物

共殊關系的基本范疇。金岳霖肯定共相的實在,與他對“可能”與“能”的分析關聯。《論道》通過對“共相是個體化的可能,殊相是個體化的可能底各個體”這一命題具體論釋作為共相的“可能”的實在。在金岳霖哲學中,“可能”雖與共相有關,但“可能”并非定是共相。金岳霖對“有能”、“有可能”有專門的辨析,論及“有可能”時,曾說“這里所謂可能是可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘樣式’,一部分是所謂空的概念,另一部分是普通所謂實的共相”③。所以,“共相雖是可能,可能可不一定是共相。可能雖可以有能,而不必有能”④。金岳霖對“可能”的這種分析,認定“空的概念”與“實的共相”都屬于“可能”,同時也肯定有無具體的表現乃“空的概念”與“實的共相”的區別,這種肯定實際上即是要肯定共相的實在與具體。他所謂“共相是個體化的可能,殊相是個體化的可能底各個體”的命題正是以這樣的“可能”觀念為基礎而形成的。他具體詮釋這一命題,則進一步肯定了共相的實在與具體:“照本文的說法,共相當然是實在的。相對于任何同一時間,可能可以分為兩大類:一是現實的,一是未現實的。未現實的可能沒有具體的、個體的表現,它根本不是共相;因為所謂‘共’就是一部分個體之所共有,未現實的可能,既未現實,不能具體化,不能個體化,本身既未與個體相對待,所

以也無所謂‘共’。”⑤在金岳霖看來,所謂共相的具體與實在,即在于其為現實的“可能”。金

①②馮友蘭:《三松堂全集》第1卷,第236、250頁。

③④⑤金岳霖:《論道》,第21、21、73頁。

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岳霖也不否認共相有別于殊相:“共相當然實在,不過它沒有個體那樣的存在而已。一方面它是超時空與它本身底個體的,另一方面它既實在,所以它是不能脫離時空與它本身底個體的。”①這種理解使得金岳霖既肯定共相的普遍,認為“共相超它本身范圍之內的任何個體”,同時也強調共相的實在,認為“它又不能獨立于本身范圍之內的所有的個體”。馮友蘭曾經高度評價金岳霖以邏輯分析的方法作出的結論,認為他肯定殊相與共相的聯系與區別,強調共相的具體與實在,既正確地論釋了共相的實在與具體,又深刻地指出了共相的內在與超越;總結了中外哲學史上關于事物共殊關系的論爭,克服了論爭中的思想片面性。金岳霖以分析的方法深刻地論釋了事物的共相與殊相的聯系與區別,圍繞時代為中國現代哲學規定的理論課題,建構起了一種最具理論特色的哲學系統。這種哲學系統在中外哲學發展史上,都具有重要的歷史地位和理論價值。

論析事物共殊的思想方法,既不同于馮友蘭,也不同于金岳霖。他基于唯物辯證法的觀念,在肯定事物即是矛盾、“沒有矛盾就沒有世界”的基礎上辨析矛盾的普遍與特殊,深刻地論析了事物的共性與個性、普遍與特殊的關系:“矛盾的普遍性與矛盾的特殊性的關系,就是矛盾的共性和個性的關系。其共性是矛盾存在于一切過程中,并貫串于一切過程的始終,矛盾即是運動,即是事物,即是過程,也即是思想。否認事物的矛盾就是否認了一切。這是共通的道理,古今中外,概莫能外。所以它是共性,是絕對性。然而這種共性,即包含于一切個性之中,無個性即無共性。假如除去一切個性,還有什么共性呢?因為矛盾的各各特殊,所以造成了個性。一切個性都是有條件地暫時地存在的,所以是相對的。”②從這種論述中我們可以看到,認為矛盾的普遍與特殊的關系問題即是事物的共性與個性的關系問題,肯定“共性即包含于一切個性之中,無個性即無共性”;同時也認為共性不同于個性,強調共性的普遍性、絕對性,個性的暫時性與相對性。這種“無個性即無共性”的論斷,也可以說是既肯定共相的具體,又肯定共相的實在,揭示了事物共殊關系的聯結與實質。肯定共相的具體,本是唯物辯證法的一大理論傳統。列寧在《談談辯證法》一文中曾指出:“個別一定與一般相聯而存在。一般只能在個別中存在,只能通過個別而存在。任何個別(不能怎樣)都是一般。任何一般都是個別的。任何一般只是大致地包括一切個別事物。任何個別都不能完全地包括在一般之中,如此等等。”這里所謂“任何一般都是個別的(一部分,或一方面,或本質)”即是強調具體的共相。吸納唯物辯證法的思想資源,運用中國傳統的哲學概念,論釋矛盾的普遍與特殊,正確地解析共殊之間的聯結,也為解決時代賦予中國現代哲學的理論課題作出了重要貢獻。

與馮友蘭、金岳霖這類職業哲學家身份不同,是革命家。馮、金二人依憑哲學家思想的敏銳,領略時代對哲學的呼喚而辨析事物的共殊,作為革命家則直接感受到實踐的需要而探討事物的共殊關系。他在領導中國革命的實踐中,之所以強調“必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統一起來”,正是由于他從哲學的層面認識到了“共性即包含于一切個性之中”,形成了自己關于事物共殊關系的理論。這種理論從思想方法的層面幫助他領導中國人民取得了革命勝利。因此,就的《矛盾論》對于中國社會文化現代化的理論價值與實踐價值而言,馮友蘭的《新理學》和金岳霖的《論道》,都無法與其同日而語。新晨

三種解釋路向留給人們的思考

的《矛盾論》、馮友蘭的《新理學》、金岳霖的《論道》,在中國現代哲學史上的同一時間段探討事物的共殊關系,并各以自己的思想方法建立了理論系統,解釋了事物共殊之間的區別與聯結,形成了中國現代哲學史上最具理論深度的認識成果。對于這一歷史文化現象留給我

們的啟示,不論是從哲學史研究的角度,還是從哲學創作的角度,都值得深入思考與總結。

①金岳霖:《論道》,第74頁。

②《著作選讀》上冊,人民出版社1986年版,第159-160頁。

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從哲學史研究的角度來看,、馮友蘭、金岳霖在二十世紀三四十年代基于不同的學術立場探討事物的共殊關系,并能形成各具思想特色的認識成果,這表明現代中國哲學的創建與發展,既存在不同的理論追求、思想方式,也存在共同的理論課題與發展方向。

從、馮友蘭、金岳霖的哲學活動來看,時代的要求以及對于時代要求的自覺,使他們的理論活動旨趣都指向事物的共殊關系。不同的政治立場、學術背景及人生態度,又使他們的思想方式、理論目標以及對于事物共殊關系的理解有所不同。作為現代中國革命的領導人物,在哲學資源方面,除了有選擇地利用某些中國傳統的哲學觀念外,理論上自覺地吸納了馬克思主義哲學的認識成果。馬克思主義哲學強調唯物論與辯證法的有機統一,肯定共相的具體,正確揭示了事物共相與殊相的聯系與區別。結合自己的革命實踐,繼承馬克思主義的理論傳統,以中國哲學的語言對事物的共殊關系作出了簡略又不失深刻的理論闡釋,建構起自己的哲學系統。馮友蘭論釋事物的共殊關系,理論方面存在片面。但他不僅傳介借鑒了西方哲學的理性主義傳統,而且對中國哲學的理性主義傳統也進行了系統的清理與辨析,這對于改變中國哲學傳統的思維方式是極為有益的。金岳霖的《論道》則不僅在事物共殊關系的理解方面達到了很高的認識層次,并且為人們系統地借鑒和運用西方的邏輯分析方法提供了范例。

因此,從哲學史研究的角度來看,、馮友蘭、金岳霖的哲學活動與理論成果給予我們的啟示有二:其一,現代中國哲學的發展,不可能滯限于傳介西方的哲學理論、哲學思潮與哲學方法,也不可能滯限于詮釋我們民族自有的哲學資源與哲學傳統。只有從時代要求出發,具備清晰的問題意識,既妥善地解決利用中國哲學傳統資源、繼承中國優秀哲學傳統與中國哲學現實需要之間的矛盾,又正確地處理繼承利用民族的哲學傳統與吸納他民族優秀哲學成果之間的關系,使古、今、中、西貫通整合,才可能實現中國哲學自身的更新與發展。其二,現代中國哲學史研究,只有充分顧及到時代對于哲學的要求,以及在現代中國哲學發展中具體理論課題的確立與解決,才有可能真實地揭示中國現代哲學發展的歷史軌跡,正確地評斷不同的哲學家對于現代中國哲學發展的理論貢獻,確立其在現代中國哲學史上的歷史地位,從而完成馮友蘭所說的哲學史所應擔負的考察歷史上人們“對于某一哲學問題是怎么說的”這種特殊的學術理論任務。

從哲學創作的角度來看,、馮友蘭、金岳霖探討事物的共殊關系,各以自己的理論與方法,為解決中國現代哲學面臨的理論課題做出了重要貢獻。但關于事物的共殊關系問題,并沒有因為中國現代哲學史上已經形成多種理論而不再是一個“真正的哲學問題”,人們對于事物共殊關系的探討,也不會因為中國現代哲學史上已經出現多種有關的理論而止步不前。因為,中國社會文化的現代化是一個漫長的歷史過程。在這個歷史過程中,中國人民始終面臨著正確處理傳統與現代、本民族的文化成果與他民族的文化成果之間的關系這一理論課題與實踐課題。當我們確定了自己民族和文化的現代化目標后,即必須努力使這個目標成為現實,而要使這樣的目標成為現實,有關事物共殊關系的問題即不會游離于我們的思想之外。因為,從哲學的層面正確地理解與詮釋事物的共殊關系,可以不斷地為現代化實踐提供思想方法的指導。在我們的現代化事業中,當人們過于看重一般性原則和經驗時,我們應當冷靜地意識到自己的民族和文化所具有的特殊;當人們過于強調自己民族和文化的特殊時,我們又應當對作為一般的民族和文化的發展方向、目標保持清醒的頭腦。唯有正確地理解事物的共殊關系、科學地追求民族文化的發展,才會不斷地將現代化事業推向前進。事物的發展,需要不斷地從舊的形態走向新的形態,中華民族和中華文化的發展也是如此。在我們民族和民族文化的發展中,辨析事物的共殊關系,將會是一個常探常新的哲學課題。因此,在回顧與考察形成于中國二十世紀三四十年代的幾種有關事物共殊關系的理論之后,需要我們直面的另一個問題當是:回答自己對于這一哲學問題是“怎么想的”。而當人們在新的歷史條件下,再以不同的思想理論具體論釋自己對于這一哲學問題是“怎么想的”的時候,那將是新的中國哲學發展歷程的開始。