發(fā)展心理學(xué)論文范文
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第1篇
計算機及其軟件發(fā)展之快，應(yīng)用之廣，大有令人頭暈?zāi)垦Ｖ?1991年香港大學(xué)病理教研室已經(jīng)把思考題、考試題及其答案存儲在計算機內(nèi)，供學(xué)生復(fù)習(xí)和自我測驗之用.1996年美國加洲大學(xué)Davis分校病理系已開始用計算機作為教學(xué)工具，其中有大體及顯微鏡圖像、思考題及病例.1998年美國新津西大學(xué)口腔病理系主任Trelstad教授來我校訪問，介紹了以計算機為主要教學(xué)工具的病理學(xué)教學(xué)改革，基本上廢除了講大課及觀察標(biāo)本的實習(xí)課.用計算機或VCD盤存有數(shù)本教科書的內(nèi)容、主要參考文獻、供各章節(jié)教學(xué)用的典型的大體和鏡下標(biāo)本圖像、各章節(jié)的思考題、考試題以及臨床病例討論的病例及圖像;學(xué)生10人～20人1組，由教師簡單介紹病理學(xué)名詞和概念后，學(xué)生利用教學(xué)計算機自學(xué)，熟悉理論，認(rèn)識標(biāo)本，進行思考，瀏覽文獻并進行病例討論.啟發(fā)學(xué)生思維，使其主動地進行學(xué)習(xí)，從而提高了學(xué)生獨立自學(xué)和獨立工作的能力，達到掌握專業(yè)知識和識別標(biāo)本能力的目的.目前在病理教員思想中總有一個問題在矛盾著，這就是計算機圖像能替代真實的大體及切片標(biāo)本嗎？理論上及實際上兩者都是視覺模擬圖像，在人腦中的反映應(yīng)不存在絲毫差別，所以不能讓這個問題拖著我們的后腿.我校圖書館、網(wǎng)絡(luò)中心以及計算機教研室都配備有較多數(shù)量的計算機，發(fā)揮它們在教學(xué)中的潛力和作用，專業(yè)教學(xué)的設(shè)備問題就會迎刃而解.關(guān)鍵的問題是要建立相應(yīng)的教材.目前國內(nèi)尚缺乏成套的病理多媒體教材，國外教科書的價格昂貴，目前教研室已初步制備了教學(xué)VCD光盤并已投入使用.教科書、鏡下典型彩色圖像及黑白的典型的大體標(biāo)本圖像都不難得到，但由于尸檢率急劇下降，獲得齊全的新鮮的典型大體標(biāo)本圖片是困難的，限于知識產(chǎn)權(quán)，要使我們制備的VCD具有市場競爭能力，需要向國內(nèi)外有關(guān)學(xué)者合作.
2完善國內(nèi)外遠(yuǎn)程病理體系
目前在互聯(lián)網(wǎng)上，已出現(xiàn)了遠(yuǎn)程教室等以資源共享為特點的網(wǎng)絡(luò)教育.計算機及其網(wǎng)絡(luò)技術(shù)在臨床病理工作中的應(yīng)用是多方面的，檔案管理是重要的方面.一所上千張病床的醫(yī)院，活檢病例及細(xì)胞學(xué)檢查常超過萬例，每例都有實物切片及大量文字檔案，用計算機儲存，通過醫(yī)院網(wǎng)絡(luò)發(fā)送報告到有關(guān)科室，既快速方便，又節(jié)約大量人力，是現(xiàn)代化醫(yī)院管理的必經(jīng)之路.
在病理學(xué)診斷方面，瘤細(xì)胞DNA定量分析，核型分析，倍體分析，流式細(xì)胞分析及分離等，以及免疫組化結(jié)果分析都是臨床病理的深入發(fā)展，均離不開計算機的幫助.
在臨床病理工作中，最最重要的還是遠(yuǎn)程病理體系的建立.即使一個先進的病理科，其人力及診斷水平總是有限的，必然為一些疑難病例的診斷所困惑；即使是診斷明確的病例，有條件的患者或其家屬，為了爭取更可靠的診斷意見，往往攜帶標(biāo)本，長途跋涉去外地會診，既浪費人力、財力，還會延誤治療.而對于邊遠(yuǎn)落后地區(qū)，或者縣一級醫(yī)院的病理科，長期一個人工作，診斷水平及工作經(jīng)驗受到很大限制，以上等等都可能而且可以用計算機向遠(yuǎn)處的較先進的單位發(fā)送病理資料和圖像會診.鑒于遠(yuǎn)程病理會診需要多幅清晰的彩色圖像，因而需要更高的設(shè)備及技術(shù)基本要求.通常需要一臺質(zhì)量較好的顯微鏡，帶有照相機接口，以便安裝上一個攝像機，將顯微鏡中的影像輸入計算機中.為了使計算機上圖像高度清晰，嚴(yán)格使用Koller照明，使進入顯微鏡的光線按物鏡的孔徑進入鏡筒，而不外露，以增強成像的清晰度.這樣由低倍到高倍采取足夠數(shù)量的圖像，壓縮儲存在計算機內(nèi)，然后將病史及手術(shù)所見寫在電子郵件（E-mail）上，插入或粘貼上的圖像，一起發(fā)送到遠(yuǎn)方會診單位.我們自行設(shè)計和安裝了一套遠(yuǎn)程病理會診系統(tǒng)，已向美軍病理研究所發(fā)去了會診病例的清晰圖像.該所有125名各專科病理專家隊伍，不到10小時即可發(fā)回免費的會診意見.所以遠(yuǎn)程病理的建立，可以借助外界力量，使醫(yī)院的病理水平迅速提高到先進水平.
另外要考慮的是設(shè)備的費用.我們用還不到8萬元人民幣自行設(shè)計的遠(yuǎn)程會診系統(tǒng)，可以發(fā)出清晰的圖像（反饋意見）.相應(yīng)的設(shè)備在美國據(jù)說要13萬美元.所以研究一套廉價而性能好的標(biāo)準(zhǔn)設(shè)備以便推廣是當(dāng)前的迫切任務(wù).
3科學(xué)研究
對于科學(xué)研究，利用計算機及網(wǎng)絡(luò)技術(shù)顯得特別重要.因為科學(xué)研究出發(fā)點和立足點是要解決新問題.要了解所研究的問題是新的、前所未有的，必須得到世界上的最新信息.國際互聯(lián)網(wǎng)上(Internet)有各方面的數(shù)據(jù)庫，從醫(yī)學(xué)文獻文庫Medline上可以查閱到世界醫(yī)學(xué)文獻的摘要，在期刊的目錄中免費或交費查到全文，甚至進一步查閱其中引用的文獻.將克隆的基因序列送到基因文庫，可以得知該基因是否為一個新基因.網(wǎng)絡(luò)上還有各種文庫，如蛋白文庫、肽庫等，都可以與研究的物質(zhì)進行對比，從查到的某物質(zhì)的序列設(shè)計合成引物，就可以擴增出相應(yīng)的基因進行研究.計算機確實能使“秀才不出門，遍知天下事”，站到科學(xué)研究的前沿.過去對待科研資料的統(tǒng)計，常用手算或輔以計算尺.有了計算器就方便多了，用計算機通過統(tǒng)計軟件進行統(tǒng)計就更方便了.為了學(xué)術(shù)交流，要把統(tǒng)計表格、圖表及圖像等制成幻燈片、磁盤應(yīng)用.論文本身可直接應(yīng)用計算機打印，不必書寫，甚至可用電子郵件將論文及圖片送往雜志發(fā)表.計算機及其網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，對科學(xué)研究的幫助和促進比對其它工作更加全面，更加有用，更加方便.信息科學(xué)，特別是計算機及網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，已經(jīng)進入到病理學(xué)的各個方面，產(chǎn)生了深刻的影響，將迫使病理學(xué)工作者，必須適應(yīng)新的形式，對病理學(xué)工作進行較徹底地改造，把病理學(xué)推上信息高速公路.發(fā)展信息病理學(xué)，這不僅是對病理學(xué)工作者的挑戰(zhàn)，也是對新世紀(jì)醫(yī)院和學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)能否站在高瞻遠(yuǎn)矚的地位，采取高屋建瓴措施的考驗.
關(guān)鍵詞：計算機信息網(wǎng)絡(luò)病理學(xué)
第2篇
以1879年馮特在德國萊比錫大學(xué)建立第一個心理學(xué)實驗室為標(biāo)志，心理學(xué)踏上了科學(xué)的道路，人們開始圍繞人的行為和心理歷程進行了各種各樣的研究，各個學(xué)派也相繼產(chǎn)生，并發(fā)展出一系列的研究方法和學(xué)派觀點。
馮特的學(xué)生鐵欽納創(chuàng)立了構(gòu)造主義心理學(xué)派，該學(xué)派的基本觀點是認(rèn)為人類的所有知識來源于感覺印象，而感覺所提供是一些簡單的觀念或元素。這是一種元素主義的學(xué)派觀點，使心理學(xué)更加科學(xué)化的同時，也成了其他學(xué)派爭相反對的目標(biāo)。
機能主義學(xué)派是第一個與構(gòu)造主義學(xué)派相對立的學(xué)派，以意識為研究對象，大力提倡意識流的學(xué)說，強調(diào)動物與人之間的連續(xù)性，并對動物進行了大量研究。該學(xué)派的基本觀點強調(diào)意識具有適應(yīng)性。
1913年華生發(fā)表《在一個行為主義者看來的心理學(xué)》宣告行為主義學(xué)派誕生，將機能主義心理學(xué)推向了極端。行為主義學(xué)派反對構(gòu)造主義學(xué)派，主張心理學(xué)的研究對象應(yīng)該是行為。
作為反對構(gòu)造主義學(xué)派的另一個學(xué)派是格式塔學(xué)派，該學(xué)派反對元素主義的見解，主張整體觀，以直接經(jīng)驗和行為作為該學(xué)派的研究對象，主要采用整體的觀察法、實驗現(xiàn)象學(xué)的方法進行研究。
精神分析學(xué)派的產(chǎn)生無疑讓心理學(xué)的研究焦點從意識層面的研究轉(zhuǎn)入潛意識層面，掀起了另一個研究熱潮。精神分析學(xué)派的研究對象主要是異常的人和他們的潛意識，主要采用自由聯(lián)想法、釋夢、日常生活的心理分析等方法。主張人的一切行為都是由他的潛意識決定的，這與傳統(tǒng)心理學(xué)對于是否以意識為研究對象的爭論形成鮮明的對照。
受生物進化論的影響，皮亞杰對兒童心理學(xué)的發(fā)展提出了自己獨創(chuàng)的見解。皮亞杰提出“建構(gòu)觀”，認(rèn)為應(yīng)該研究兒童的動作，并一再強調(diào)建構(gòu)是通過主體和客體的相互作用。皮亞杰也對兒童的認(rèn)知發(fā)展的不同階段作了重要的區(qū)分。
隨著計算機科學(xué)的發(fā)展，認(rèn)知心理學(xué)派模擬計算機，以人的內(nèi)部信息加工過程為研究對象。該學(xué)派主張認(rèn)為人的信息加工是在已有認(rèn)知結(jié)構(gòu)中的信息選擇、接受、編碼加工、儲存、提取和使用的過程，強調(diào)研究的整體性和內(nèi)部心理機制。
人本主義學(xué)派的代表人物馬斯洛主張把個體內(nèi)在的意識體驗或經(jīng)驗作為心理學(xué)的首要研究對象，認(rèn)為人性本是善良的，人是有尊嚴(yán)的人，是有價值的人，是有自我實現(xiàn)的需要的人，主張要以人為中心進行研究和討論。
二、心理學(xué)的分裂
(一)從學(xué)科的意義談心理學(xué)的分裂
在英文中是用discipline表示“學(xué)科”的，這個單詞還有紀(jì)律、規(guī)范的意思。也就是說一個學(xué)科要稱之為“學(xué)科”，就需要有它的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。這點在庫恩的學(xué)說中也得到體現(xiàn)，庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出范式的概念，范式指的是常規(guī)科學(xué)所賴以運作的理論基礎(chǔ)和實踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。而在現(xiàn)存的各個心理學(xué)派別中，每個學(xué)派都各執(zhí)一詞，各有各的研究對象、研究方法和所持的基本觀點。每個學(xué)派雖然看似都在深入地研究人的心理的發(fā)生發(fā)展規(guī)律，但是實際上都只是在孤立地前行，這種深入更多的是對自己學(xué)派的深入，對自己的學(xué)派的發(fā)揚。所以心理學(xué)從這個角度來說是分裂的。
比如早期的行為主義學(xué)派，他們的研究對象是行為，完全排除對意識的研究。到了20世紀(jì)早期，新行為主義者在堅持可觀察實證的基礎(chǔ)上，提出實證不僅可以采用直接實證的方法，還可以采用間接實證的方法。這對行為主義學(xué)派來說是一個方法論上的新突破，使新行為主義者可以開始探究關(guān)于人體內(nèi)部的因素。但是無論行為主義怎樣改進自己的理論，他的理論基礎(chǔ)都從未動搖過，也從未真正承認(rèn)過其他的學(xué)派。
(二)企圖融合心理學(xué)各個學(xué)派的一些人的嘗試和局限
1909年，美國心理學(xué)會邀請弗洛伊德和榮格等人參加克拉克大學(xué)校慶，并做專題報告，使得精神分析和機能主義在一定程度上得到融合；1929年苛勒出版《格式塔心理學(xué)》，使得格式塔心理學(xué)家與行為主義者取得一定程度的溝通……雖然這些人試圖融合心理學(xué)各個學(xué)派，但是由于他們吸收其他學(xué)派的思想非常有限，所以對于整個心理學(xué)的融合來說，其作用是微乎其微的。對于融合心理學(xué)做出更多貢獻的是人本主義心理學(xué)家，他們從心理學(xué)兩種基本范式的對立——科學(xué)心理學(xué)和人文心理學(xué)的對立出發(fā)，倡導(dǎo)以整體論為基礎(chǔ)，堅持經(jīng)驗(或心理)是主觀的東西與客觀行為的共同體，明確提出融合兩種心理學(xué)范式的構(gòu)想。這種企圖融合心理學(xué)的思想雖然實質(zhì)上只是實證主義與現(xiàn)象學(xué)的折中，但為后人提供了一個從整合兩種范式來整合心理學(xué)的思路。
三、心理學(xué)的發(fā)展趨勢——進化心理學(xué)
(一)進化心理學(xué)的發(fā)展
20世紀(jì)80年代末期，以達爾文的進化論為指導(dǎo)的進化心理學(xué)派出現(xiàn)在人們的視野中。進化心理學(xué)派主要以人的心理起源和本質(zhì)以及一些社會現(xiàn)象為研究對象，認(rèn)為人的心理是人類進化過程中通過自然選擇形成的適應(yīng)裝置，心理學(xué)的研究目的在于發(fā)現(xiàn)、理解和詳盡描繪人類心理。
進化心理學(xué)似乎是為整合心理學(xué)各個學(xué)派而生的，該學(xué)派的學(xué)者認(rèn)為心理是由大量特殊的、解決某種適應(yīng)性問題的心理機制構(gòu)成的，不同的適應(yīng)問題會有不同的解決方法。這個觀點是針對主流的心理學(xué)觀點提出的，主流的心理學(xué)觀點認(rèn)為心理機制具有普遍性，在不同的領(lǐng)域以本質(zhì)上相同的方式產(chǎn)生作用。進化心理學(xué)的這個觀點似乎在表明每個學(xué)派都有自己正確的一面，人的心理現(xiàn)象是可以通過各個方式去解釋的，只是這些解釋的方式都是以生物進化學(xué)說為基礎(chǔ)的，也就是無論是行為主義學(xué)派研究人的行為而衍生的各個觀點，還是精神分析因研究無意識而發(fā)展出的一系列理論等都是在經(jīng)過了自然選擇的人類所表現(xiàn)出來的現(xiàn)象為基礎(chǔ)的，而經(jīng)過了自然選擇的人類所表現(xiàn)出來的現(xiàn)象都是由大量特殊的、解決某種適應(yīng)性問題的心理機制作用而成的。
進化心理學(xué)同時注意到了心理學(xué)理論的兩種傾向——實證主義和現(xiàn)象學(xué)。實證主義強調(diào)心理學(xué)對象的可被觀察性，所得出的理論觀點都必須從經(jīng)驗觀察中提煉和抽取。而現(xiàn)象學(xué)則主張將直接經(jīng)驗作為心理學(xué)的對象，強調(diào)對人及其獨特性研究，將人生的意義與價值作為研究的重點。這兩種心理學(xué)的視角的差異隨著他們各自的發(fā)展而日趨顯著。進化心理學(xué)正是看到了這種差異對于現(xiàn)存心理學(xué)的威脅，提出人類有一個普遍的內(nèi)在本性，即進化而成的心理機制，希望從一個更宏觀的角度去統(tǒng)合實證主義和現(xiàn)象學(xué)。眾所周知，新進化主義心理學(xué)是以認(rèn)知心理學(xué)的信息加工原則為基礎(chǔ)的，認(rèn)知心理學(xué)將人比作計算機，更傾向于一種實證的方法，而新進化論認(rèn)為人的心理是由通過自然選擇形成的、大量的功能專門化的信息加工機制所組成，而不是所有的心理過程都是按照同樣的信息加工原則進行反映的。從新進化論的這個觀點看出，該觀點在實證的基礎(chǔ)上，更強調(diào)了心理活動的能動作用，是一種后經(jīng)驗主義的心理學(xué)觀點，使得心理學(xué)的兩種理論傾向趨于統(tǒng)一。
(二)心理學(xué)的新發(fā)展趨勢
從進化心理學(xué)的發(fā)展，我們可以看出心理學(xué)的一個整體的發(fā)展趨勢——心理學(xué)的融合。庫恩在他的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中也提到這種趨勢，即庫恩提出“范式”說，所謂的范式，就是一種“理論框架”或“認(rèn)識模型”，規(guī)定了在某一領(lǐng)域中應(yīng)當(dāng)研究些什么問題，采用些什么方法。范式使得心理學(xué)的研究更為規(guī)范化，更為一致。
但是庫恩的范式說也遭到了很多人的反對，因為他的學(xué)說更多的是建立在相對主義的基礎(chǔ)之上，很容易使人們陷入唯心主義的漩渦。
四、對心理學(xué)發(fā)展史的展望
從學(xué)科的角度來說，心理學(xué)正面臨四分五裂的狀態(tài)，如果沒有一個更好的，或者更能融合心理學(xué)的理論范式的出現(xiàn)，各個學(xué)派仍然處于一種各自為政的狀態(tài)的話，那么心理學(xué)的發(fā)展只能算是一種涉獵廣，但不深刻的心理學(xué)。很多思想敏銳的心理學(xué)家已經(jīng)注意到這個問題，并提出了自己的一些觀點。美國學(xué)者斯塔茲便提出要在實證主義的基礎(chǔ)上統(tǒng)一心理學(xué)。他認(rèn)為心理學(xué)的統(tǒng)一需要有統(tǒng)一的哲學(xué)，而這個統(tǒng)一的哲學(xué)就是統(tǒng)一的實證主義。我國學(xué)者車文博先生、葛魯嘉先生和葉浩生先生也曾撰文探討過心理學(xué)的整合(統(tǒng)一)問題，在整合心理學(xué)問題上都認(rèn)為心理學(xué)的整合應(yīng)該建立在辯證唯物主義之上。這些都是在心理學(xué)發(fā)展棱角分明時期的一種融合的姿態(tài)，似乎是在研究一種溶化劑，使得心理學(xué)各個學(xué)派的對立不要太尖銳，能夠更為相互接受。
從心理學(xué)史的角度來看，心理學(xué)的各個學(xué)派的誕生是有其歷史必然性的，而當(dāng)今的歷史似乎正在無聲的宣布心理學(xué)需要走向一種更為復(fù)雜的融合。筆者認(rèn)為，雖然心理學(xué)目前的分裂狀態(tài)仍然難以消解，但是能看到這種融合的趨勢似乎是心理學(xué)從分裂走向融合的一種新氣象。如果各個學(xué)派的支持者都能夠以一種更兼容的方式去承認(rèn)其他的學(xué)派，那么心理學(xué)的統(tǒng)一將成為可能。
五、結(jié)束語
第3篇
【關(guān)鍵詞】傳播學(xué)基礎(chǔ)理論；主體哲學(xué)；主客體協(xié)調(diào)；社會學(xué)理論；文化理論
傳播理論集中體現(xiàn)了現(xiàn)代知識的綜合，這種綜合體現(xiàn)在人文社會科學(xué)和自然科學(xué)的交叉和開放性上。傳播理論的創(chuàng)新和發(fā)展，既可以指狹義的創(chuàng)新和發(fā)展(指傳播理論自身)，也可以指廣義的創(chuàng)新和發(fā)展(指影響到傳播理論體系的建立)，由于學(xué)術(shù)界對后一個問題論述不多，本文主要論述影響傳播理論的基礎(chǔ)理論的創(chuàng)新和發(fā)展。
本文談到的基礎(chǔ)理論主要分為哲學(xué)問題、社會學(xué)問題、文化問題等3個方面，這3個方面不同程度涉及到傳播理論。理論界選擇什么樣的基礎(chǔ)理論，傳播理論相應(yīng)地就會帶什么樣的印記。就目前有影響的傳播理論來看，主體哲學(xué)(對哲學(xué)的基本問題偏于主觀的理解)及相應(yīng)的社會學(xué)理論和文化理論的影響更大。今天，審視傳播理論的基礎(chǔ)理論，使傳播理論建立在可靠的根基之上，繼而創(chuàng)新和發(fā)展傳播理論，是傳播學(xué)界面臨的一項基本任務(wù)。
一、影響傳播理論的幾種主體哲學(xué)
在當(dāng)代，哲學(xué)思想對傳播理論的影響通常是通過社會學(xué)為中介的，我們在評判一種社會理論時，總是在評判一種哲學(xué)思想。為了敘述的便利，我們首先分析影響到社會理論的哲學(xué)思想，然后分析其相應(yīng)的社會理論和文化觀。眾所周知，主體哲學(xué)在西方哲學(xué)中更為典型和明確，在西方思想史上有其長久的歷史背景。自文藝復(fù)興以后，絕大多數(shù)哲學(xué)流派都是以主體意識的第一性作為理論的起點。在20世紀(jì)，從柏格森的直覺主義到解釋理論，從精神分析到現(xiàn)象學(xué)，從存在主義到“法蘭克福”學(xué)派，主體第一性的觀念以各種體系表現(xiàn)出來：心靈、心理、直覺、精神、體驗、理性觀念、人道主義等等，它們都指代一個實體——主體，是主體賦予了人類存在的價值和意義。這種信念在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)哲學(xué)和“法蘭克福”學(xué)派中得到了集中的體現(xiàn)，它們在社會——文化理論中有著廣泛的影響，它們也通過社會——文化這個中介間接地影響到傳播理論。至今，我們在一些基本問題上的爭論仍是這些方面的延伸。
我們首先來看現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾提出現(xiàn)象學(xué)的觀念并發(fā)展了現(xiàn)象學(xué)的方法，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)有一套較為完整的認(rèn)識論，以現(xiàn)象學(xué)為框架的社會學(xué)也多以此為根據(jù)發(fā)展了意向理論及價值理論。現(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)是以直覺達到人類理性的深刻基礎(chǔ)，這一任務(wù)的前提是直覺是一切知識的合理根源，一切在初始狀態(tài)的直覺中呈現(xiàn)的事物將會完全地如其所呈現(xiàn)自身的那樣被接受。這個假設(shè)中，主體的理性被賦予了不可動搖的地位，直覺是我們接受事物的外在方式，最后還會有一先驗的自我來保證直覺的可靠。為了達到本質(zhì)的直觀，他提出了“現(xiàn)象學(xué)的還源”，簡單地講，這一命題包括了以下幾個方面：
歷史的加括弧：即把我們的各種信念(不論是經(jīng)驗的概括還是各種現(xiàn)實的信念)全部懸置起來，并不對它們作是非的判斷。2.存在的加括弧：放棄一切有關(guān)存在的判斷，因為哲學(xué)的認(rèn)識是對本質(zhì)的認(rèn)識，而對現(xiàn)實存在的判斷則非本質(zhì)，所以，對存在的判斷也應(yīng)中止。3.先驗的還原：這種還原使我們從此驗的自我走向先驗的純粹自我，這是世界上一切意義被建立起來的基礎(chǔ)。胡塞爾晚期則將自我純粹意識視為最終的絕對領(lǐng)域，即它的存在不需要任何實在為前提。純粹意識的地位確立后，即可以解釋經(jīng)驗世界，如果人們在經(jīng)驗的世界找到共同之處，那么，這是因為他們在意向性上是一致的。
正是這種主體哲學(xué)的框架和意向性理論，影響到后來的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的發(fā)展，舍勒提出的價值哲學(xué)、舒茨的意義理論都與現(xiàn)象學(xué)有著密切聯(lián)系。現(xiàn)象學(xué)對現(xiàn)代微觀社會學(xué)的影響也是多方面的，只要我們看一下戲劇理論(戈夫曼)，本土方法理論(加芬克爾)，交換理論(雷克斯)及沖突理論(霍克斯)，無不帶有意向性理論的影子，無論是日常的自我還是掩蓋了意圖的自我，都可以在現(xiàn)象學(xué)純粹那里找到最后根源。
舒茨的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀念擴大到社會領(lǐng)域，認(rèn)為對社會活動的理解取決于主體間的一致，意義在于主體賦予對象的過程上，社會互動之所以可能，也是由于主體間的一致性。和一些其他的微觀社會學(xué)理論相似，現(xiàn)象社會學(xué)也是以個體為基本的考察單位，盡管這些理論以互動來解釋社會系統(tǒng)，但它們幾乎都忽視了社會制度對個體的制約。從理論上講，社會結(jié)構(gòu)的形成總是離不開個體及集體的參與，但社會制度形成穩(wěn)定狀態(tài)后，它總是從語言到思想、從法律到倫理、從制度到信念各個方面來制約個體。主體既參與了社會制度的形成，同時，又是社會制度的產(chǎn)物，個體的動機和行為往往是制度化的結(jié)果。離開了社會結(jié)構(gòu)和制度，很難解釋一些行為和動機的原因，這也是微觀社會學(xué)理論普遍的局限所在。
一些其他的微觀社會學(xué)理論如符號互動論等也都是以個體為根基來解釋社會，個體往往成為不受社會制度制約的個體，微觀理論的共性表現(xiàn)在它們幾乎都在表述主體哲學(xué)的一些基本主張。
解釋學(xué)也存在著類似的理論。解釋的根基建立在個體的體驗和理解之上，為了說明解釋是普遍有效的，就要說明解釋在主體間是一致的，為了說明主體間的一致還要找到更基礎(chǔ)的東西。當(dāng)代的伽達默爾是用語言來解釋主體間的一致，語言既是解釋學(xué)的根基，也是對世界的體驗，其核心觀念是人類以語言的方式擁有世界。用委婉的體驗解釋世界無疑要比現(xiàn)象學(xué)更少地依賴于主體，但體驗的背后又隱含著原來的主體。
解釋學(xué)賦予了個體極大的心理自由，個人的體驗成為分享共同意義的重要方式，特別是對解讀精神性文本來講，由于時間的差別，也由于解讀者所處社會歷史背景的條件，解讀者不可能得到文本的原始意義，解讀總是充滿了個體的理解，因而文本的多樣性和差異性在所難免，這種多樣性和差異性也是合理的。顯然，在文本和讀者的關(guān)系上，解釋學(xué)以犧牲文本來迎合讀者，其相對主義的結(jié)局不可避免。
“法蘭克福”學(xué)派發(fā)展了一套批判理論，批判理論旨在批判當(dāng)代資本主義的社會制度和思想體系。從認(rèn)識論上看，批判理論主要對實證主義提出了批判。批判理論的核心是人與自然的對立，精神與物質(zhì)的對立。批判理論認(rèn)為當(dāng)代資本主義矛盾可以從近代的啟蒙找到根源，啟蒙精神在改變自然時從認(rèn)識理性中發(fā)展了極度的工具理性，科學(xué)技術(shù)也是工具理論的集中體現(xiàn)，當(dāng)世界都變成可度量的對象時，人也變成了被奴役的對象。在當(dāng)代，啟蒙精神變成一種操縱意識，這又是通過大眾文化來實現(xiàn)的，大眾文化造就了文化產(chǎn)品的單一化和標(biāo)準(zhǔn)化，文化工業(yè)代表了這種單一化和標(biāo)準(zhǔn)化。簡而言之，“文化工業(yè)”已成為當(dāng)代一種新的社會控制形式。
縱觀以上幾種哲學(xué)思想，無論他們看待世界的方式有多么不同，確定主體意識優(yōu)于并高于所有一切，是他們哲學(xué)推論的前提。正因為存在著主體意識與外在世界的對立，他們的結(jié)論幾乎都包含了事實與價值的對立，世界與心靈的對立，以致自然科學(xué)與人文科學(xué)的對立，在更極端的態(tài)度上往往以犧牲認(rèn)識的理性法則來換取意識的自由。我們在伽達默爾及“法蘭克福”學(xué)派特別是胡塞爾那里，可以看到精神世界的無限膨脹，科學(xué)涉及到的物理世界往往被看成對意識自由是一個極大的妨礙，甚至對意識自由是有害的。主體哲學(xué)很少考慮這樣的問題：即主體——客體二元對立的框架中，主體的推論是否包含了局限和偏見的問題。絕大多數(shù)的主體哲學(xué)將理性看成是自明的，客體就是呈現(xiàn)為主體推論的結(jié)果，這個假定預(yù)設(shè)了主體不會出現(xiàn)任何偏差。而事實上無論在哪種意義上，這種假設(shè)都是不可能的，特別是近代科學(xué)的發(fā)展，越來越明確地認(rèn)識到主體意識不可避免地會包含著局限。思想史的發(fā)展能清楚地說明這一點，人類對世界的認(rèn)識在未能把握其本質(zhì)前，總是以主體的圖式看待世界的，以人的特性解釋世界注定會產(chǎn)生擬人化的過程，這個過程也不可避免地暗含了人類中心論的思想，主體哲學(xué)就是按這種推論極端發(fā)展的結(jié)果。主體哲學(xué)是在人類中心論和擬人論的框架下來看待人與世界的，這樣，對世界的認(rèn)識總是折射出主體的意圖和限度，世界的存在往往被看作人類中心的象征。換言之，它沒有實體性的地位，它的性質(zhì)全靠主體意識的解釋。這種認(rèn)識世界的方式不僅存在于西方古典哲學(xué)中，也存在于其他民族的哲學(xué)中。當(dāng)人類不能分離出單獨的客體時，除了用人這個尺度解釋外別無其他方式，這也不難理解為何主體哲學(xué)一直是哲學(xué)史中最有影響的理論。
認(rèn)識到人類中心論及主體意識的局限是近代科學(xué)理論的成果，這個開端就是哥白尼的天文學(xué)革命，在他的日心說中，太陽是宇宙的中心，地球自轉(zhuǎn)并和其他行星圍繞太陽公轉(zhuǎn)。與地心說相比，這是一幅全新的世界圖像。這里，不論是地球還是人類，都不具有特殊目的和意義，相反，他們(它們)只是宇宙系統(tǒng)的一部分，這種理論最早喻示了人類從中心到系統(tǒng)的變化。
在以后達爾文的理論中，也提供了反對人類中心論的又一種理論。按照其理論，人是生物連續(xù)進化的一個環(huán)節(jié)，人也像其他生物一樣組成了一個系列。這里，人不具有特殊的意義及目的，這種理論也排除了神學(xué)理論的創(chuàng)世說。達爾文理論與哥白尼理論在反對人類中心論上是一致的。這兩種理論都說明了人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的目的。此外，當(dāng)代量子力學(xué)也提供了背離人類中心論的理論。這里，主體哲學(xué)與人類中心論有著天然的聯(lián)系，正因為它假定了人是世界的終極目的，因而，它無法解釋真正的客觀世界，也不可能建立真正意義上的科學(xué)理論，而科學(xué)理論總是呈現(xiàn)出反擬人化的結(jié)果。
現(xiàn)代科學(xué)理論的發(fā)展過程越來越趨向?qū)⑷艘暈闊o數(shù)系統(tǒng)中的一部分，人類既不是世界的創(chuàng)造者也不是世界的目的。如果這樣看待人類，人類中心論的思想是值得懷疑的，主體哲學(xué)的觀念也是值得懷疑的。
二、建立主、客體相協(xié)調(diào)的理論
就認(rèn)識論來看，主體哲學(xué)代表了解釋世界的一個方向。除主體哲學(xué)以外，一些哲學(xué)家力圖使主客體協(xié)調(diào)起來，這種努力在近代開始顯示出積極的成果，超越主體哲學(xué)的有效途徑在于恰當(dāng)?shù)卣f明主客體的關(guān)系。對馬克思來講，解決主體與客體的關(guān)系問題首先是實踐的問題，因為實踐包含了將兩者統(tǒng)一起來的可能，思維的觀念只能在實踐中加以驗證：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”實踐的觀點是馬克思與其他哲學(xué)的根本區(qū)別，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提到了實踐對人與世界的雙重作用：在實踐中，自然成了人化的自然，人通過實踐也在改變自身的特性，五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物。實踐的觀點說明，主、客體本性的確定是從對方的作用中獲得的。
在20世紀(jì)，思考主、客體的關(guān)系仍是思想界面臨的主要議題，皮亞杰從自然科學(xué)的角度提出了認(rèn)識的發(fā)生問題，再次涉及到主、客體的關(guān)系。傳統(tǒng)認(rèn)識論大多在兩種態(tài)度上搖擺：一種是經(jīng)驗主義，往往將認(rèn)識看成信息來源于客體，主體只能受教于客體；另一方面，先驗論和天賦論則認(rèn)為主體一開始就有內(nèi)部生成的結(jié)構(gòu)，然后這些結(jié)構(gòu)加諸于客體。這兩種理論涉及的都是在高度成熟階段上的認(rèn)識，而沒有涉及認(rèn)識的起源，認(rèn)識的起源要比這兩種理論設(shè)想復(fù)雜得多。皮亞杰根據(jù)心理研究的成果，證明了認(rèn)識既不起因于一個有自我意識的主體，也不是起因于一個業(yè)已形成的客體，而是起因于主、客體的中途，它同時包含著主體又包含著客體，這樣，充分考慮到聯(lián)系主、客體的中介就十分必要。皮亞杰作了這樣的設(shè)想：“如果從一開始就既不存在一個認(rèn)識論意義上的主體，也不存在作為客體而存在的客體，又不存在固定不變的中介物，那么關(guān)于認(rèn)識的頭一個問題就將是關(guān)于這些中介物的建構(gòu)問題：這些中介物從作為身體本身和外界事物之間的接觸點開始，循著由外部和內(nèi)部所給予的兩個相互補充的方向發(fā)展，對主客體的任何妥當(dāng)?shù)脑敿?xì)說明正是依賴與中介物的這種雙重的逐步建構(gòu)。”
認(rèn)識的過程事實上也就是一個建構(gòu)過程，它從感知運動階段經(jīng)前運算階段、具體運算階段到形式運算階段，才能達到通常意義上的認(rèn)識。認(rèn)識圖式的發(fā)展是主客體之間的同化和順應(yīng)，相互協(xié)調(diào)的結(jié)果，經(jīng)同化、順應(yīng)的平衡作用，使主體的認(rèn)識圖式逐步接近客體的結(jié)構(gòu)。
在建構(gòu)的過程中，我們很難看到有一個本質(zhì)不變的客體，也很難看到有一個本質(zhì)不變的主體，順應(yīng)說明了主體會在對環(huán)境的適應(yīng)中造成認(rèn)識圖式的改變；同化說明了主體對環(huán)境的過濾和改變，使之符合主體的認(rèn)識圖式。建構(gòu)就體現(xiàn)了相互制約、相互轉(zhuǎn)化的過程，認(rèn)識的過程就是從簡單低級的結(jié)構(gòu)向復(fù)雜高級的結(jié)構(gòu)不斷過渡，這也是一個永無終結(jié)的過程，客體意味著主體所能達到的極限。
皮亞杰的理論建立在大量心理學(xué)及生物學(xué)的實驗基礎(chǔ)上，因而，它代表了解釋認(rèn)識形成及發(fā)展的科學(xué)解釋方向。它的要點仍是溝通主客體的中介，在中介的關(guān)系中說明主客體。如果將這個中介與馬克思的實踐聯(lián)系起來，它們的近似就在于從聯(lián)系主客體的結(jié)構(gòu)模式上解釋主客體。
除了皮亞杰發(fā)生認(rèn)識論以外，語言哲學(xué)關(guān)于語言對世界的組織成形作用也作了出色的論述，這一理論涉及到的指稱問題、真理問題、意義問題及言語行為對我們理解語言與認(rèn)識、語言與主體及語言與社會有積極的啟發(fā)作用。
此外，值得提到的還有結(jié)構(gòu)主義，結(jié)構(gòu)主義建立在嚴(yán)格的理論法則之上，它以語言模式為出發(fā)點，突出強調(diào)了結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)的觀念。結(jié)構(gòu)的觀念表明了它對表層對象背后共時的關(guān)心；系統(tǒng)的觀念表明了它試圖通過關(guān)系的模式來解釋對象，和語言哲學(xué)一樣，它也是通過觀眾形態(tài)來說明主體的。就此來看，以上幾種有影響的哲學(xué)與主體哲學(xué)形成了鮮明的對比。
當(dāng)傳播體系建立在主體哲學(xué)之上時，我們很難察覺主體哲學(xué)的局限，這種局限勢必通過其社會學(xué)理論內(nèi)化于傳播理論之中。毋寧說，主體哲學(xué)的藍(lán)本和傳播理論的摹本存在著一種對應(yīng)關(guān)系，主體哲學(xué)對心靈的能動作用的強調(diào)會貫穿于傳播理論中。同樣，它的局限(沒有看到認(rèn)識總是主、客體相互作用的結(jié)果)也內(nèi)涵在傳播理論之中。因而，借鑒科學(xué)的認(rèn)識論建構(gòu)主、客體的關(guān)系，使傳播理論建立在可靠的哲學(xué)的社會學(xué)根基之上，是傳播學(xué)界需要思考的問題。
以上我們曾對主體哲學(xué)與微觀社會學(xué)的關(guān)系作過分析，確實，微觀社會學(xué)對主體的動機、行為、意義是主體間的互動曾作過詳細(xì)分析。然而，微觀傳播學(xué)理論幾乎都沒有考慮到既定的社會結(jié)構(gòu)對主體動機和行為的作用和影響，沒有考慮到社會結(jié)構(gòu)與動機的辯證關(guān)系，因而無法說明動機和行為的真正動因，最終使陳述的理論趨于表層化。顯然，問題的真正源頭在于如何看待行動和結(jié)構(gòu)、個人與社會的關(guān)系，這是一個如何從社會學(xué)的角度理解主、客體的問題。
目前，大家經(jīng)常談到吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，該理論的核心問題就是結(jié)構(gòu)與主體的關(guān)系問題，與微觀社會學(xué)理論不同的是結(jié)構(gòu)化理論力圖在更客觀的立場使結(jié)構(gòu)與主體協(xié)調(diào)起來。
傳統(tǒng)宏觀社會學(xué)偏于社會結(jié)構(gòu)和社會制度對個體的塑造上，而大多數(shù)微觀社會學(xué)理論將注意力集中在個體和行動的意義的理解上，吉登斯提出了將兩者協(xié)調(diào)的結(jié)構(gòu)化理論。結(jié)構(gòu)化的核心旨在說明社會結(jié)構(gòu)既是通過人類的行動建構(gòu)起來，也是行動得以建構(gòu)的條件和中介，即結(jié)構(gòu)與主體存在著一種二重化的過程，結(jié)構(gòu)并不是外在于主體的活動，而是通過主體的特定活動而構(gòu)成；社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征，既是其不斷組織的實踐的條件，又是這些實踐的結(jié)果，結(jié)構(gòu)不應(yīng)簡單看作對主體的外在制約，它既有制約性同時又賦予行動者以主動性。這樣，結(jié)構(gòu)和主體存在著一種生產(chǎn)和再生產(chǎn)的方式，對結(jié)構(gòu)和主體的妥當(dāng)說明，需依靠對它們二重化關(guān)系的說明。
鑒于目前傳播理論更多地依靠微觀社會學(xué)來維系，清醒地看到微觀社會學(xué)的不足，并從社會學(xué)層面考慮結(jié)構(gòu)與主體的協(xié)調(diào)關(guān)系也是傳播學(xué)界不容忽視的問題。
主客體的關(guān)系也涉及到如何看待文化，一個多世紀(jì)以來，文化研究一直是全球性關(guān)切的問題。通常大家談到有影響的幾種理論大多集中在社會學(xué)和文化人類學(xué)兩個領(lǐng)域。
社會學(xué)中占主流地位的理論是價值論，其理論源頭可以追溯到韋伯及狄爾泰，用價值解釋文化的各種理論幾乎都將文化視為對象滿足主體需要的一種活動。現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、“法蘭克福”學(xué)派及大多數(shù)實用主義理論都代表了這個方向。它們的共性是：都給予了主體以至高無上的地位，無論是生命、體驗、理解、自由或人與社會、精神與物質(zhì)的對立，都要根據(jù)主體意識來評判，文化幾乎沒有自己的實體地位，文化的存在完全要看主體間的解釋。本來，用價值解釋文化并不是沒有說服力，問題在于對主體的極端信賴除了走向自我中心論以外別無選擇，此外，價值論的解釋還面臨著文化相對主義的危險，事實上，這兩個方面的危險也是價值論所無法克服的問題。
大家都知道，人文科學(xué)的研究區(qū)別于自然科學(xué)除了對象不同外，還在于研究者適度的介入是可行的。但研究者介入到什么程度則是價值論和解釋學(xué)所無法回答的問題。以此為框架，總是面臨著解釋過度的問題，而解釋學(xué)通常也把解釋的多元化視為合理的。這樣，在價值論和解釋學(xué)的背后，我們看到的仍是主體哲學(xué)的主張。
在“法蘭克福”學(xué)派那里，主體與世界的對立變成為精神與“物化”的嚴(yán)重對立，工具理性的擴張必然在制度上、精神上對人進行新的操縱，文化的單一性及庸俗性不可避免。所以，由于工具理性的極度擴張，人類未來的文明也是暗淡的。
該學(xué)派的許多主張都建立在主、客體的對立上，為了維護主體的至上性，不得不排斥非主體的存在。“法蘭克福”由于把個體與社會看作完全都是對抗性關(guān)系，現(xiàn)代工業(yè)文明在“法蘭克福”學(xué)派那里被看作是一種倒退，與之相關(guān)的是工業(yè)社會及科技進步造就的大眾文化根本不具有以往精英文化的單純和高貴。“法蘭克福”學(xué)派從主、客體的對立進而過渡到人與社會的對立，再過渡到文化的對立有其內(nèi)在的必然性。這樣，我們除了看到精英文化與大眾文化的對立外，我們根本看不到它們是如何協(xié)調(diào)在一起的。
縱觀以上幾種有影響的文化理論，幾乎都是從主體來解釋文化，其結(jié)果要么是價值涵蓋了一切，要么是文化存在著對立。因而，超越主體哲學(xué)的局限就是一個關(guān)鍵的問題。
大家知道，近幾十年來，結(jié)構(gòu)主義提出了一套與主體哲學(xué)截然不同的理論，包括其文化理論(主要集中在文化人類學(xué))，其核心是以語言模式來看待社會系統(tǒng)，進而解釋主體在社會中的作用和地位。從結(jié)構(gòu)主義的影響來看，它提供的超越主體哲學(xué)的途徑和方式是可行的。
結(jié)構(gòu)主義主要關(guān)心文化的共時性問題，萊維——斯特勞斯集中表述了結(jié)構(gòu)主義的文化觀，即文化不僅是共時的問題，也可以通過能指和所指的關(guān)系加以說明。文化人類學(xué)家經(jīng)常可以看到大量重復(fù)出現(xiàn)的文化形態(tài)，是什么決定了它會重復(fù)出現(xiàn)?如果人類沒有普遍共同的心智，這一問題也就不可能產(chǎn)生，是各個文化外觀形態(tài)的差異重要還是內(nèi)在的共同模式重要，兩種不同的選擇會有不同的答案。
按照這種方式來理解文化，各種文化現(xiàn)象就不難解釋了。無論文化人類學(xué)提供多么不同的文化差異，但共時態(tài)的文化是存在的，因為像親族系統(tǒng)、婚姻系統(tǒng)、神話系統(tǒng)、圖騰系統(tǒng)反復(fù)出現(xiàn)在不同民族的文化中，這恰好證明了各民族具有構(gòu)造文化的共同能力。它通過轉(zhuǎn)換系統(tǒng)，成為我們可以看到的各種具體文化形式，而共時模式為這些形式找到了答案。考察各種具體文化的差異不是人類學(xué)的任務(wù)，人類學(xué)要探討決定文化現(xiàn)象的深層內(nèi)容——人類共同的心智。
共同的心智，在他那里也就是無意識問題，它不是與意識相對立的下意識或潛意識的概念，毋寧說它是人類先天的一種構(gòu)造功能。它普遍地存在于各民族中，因而是普遍的理智功能，正是它的存在，可以解釋各種文化的普遍共時。
結(jié)構(gòu)主義的重要代表福柯在思想史領(lǐng)域提供了一種非主體解釋思想的方式，福柯對思想史的分析集中在權(quán)力對知識的形成上，換言之，社會的知識型總是體現(xiàn)了權(quán)力的支配，主體正是在各種制度性場址的權(quán)力關(guān)系中生成的。
如果主體總由其他因素所決定，那么，確定的主體是不存在的。毋寧說主體總是由特定的知識型所決定，《詞與物》表明了知識型如何決定著主體。按著結(jié)構(gòu)主義的解釋，它會引出許多被忽視的結(jié)論：如果文化不存在著高低之分，發(fā)達和落后之分，那么，各種文化之間的比較只能得到現(xiàn)象的差異，追問這種差異是沒有意義的，我們很想知道熱衷于中西方文化比較的研究究竟能給我們帶來什么?如果文化現(xiàn)象的差異只是表層問題，那么中西方文化在心智的創(chuàng)造上具有的共同性不更重要嗎?難道它們不都是共同心智的結(jié)果嗎?如果表層的背后確實存在著普遍的東西，揭示這些普遍性正是文化研究要回答的。知識型理論也使我們看到了思想的另一個方面：我們認(rèn)為許多不可動搖的觀念其實是用某種占主導(dǎo)地位的信念所支配的，主體不僅無法意識到這一點，在大多數(shù)情況下反而在強化這種信念。事實上，能超越既定知識型的人少之又少，我們通常表述的知識大多數(shù)情況下是某一社會占主導(dǎo)地位的知識而已。
綜上所述，建立主、客體協(xié)調(diào)的認(rèn)識論是社會人文科學(xué)的可靠前提，它影響到在什么樣的方式上看待社會理論和文化理論，客觀的社會理論直接關(guān)系到傳播理論的根基問題：個體既是社會制度的結(jié)果，又參與了社會制度的形成，這樣，兩者存在著密切的對應(yīng)關(guān)系。同樣，非主體解釋的文化理論旨在說明文化共時模式的存在，表層文化現(xiàn)象的對立和無序并不反映內(nèi)在層次的共同模式，如果我們做深層分析，各種文化可以找到普遍的共性。
三、結(jié)語
近50年來，人類的知識積累發(fā)生了驚人的變化，以往許多被認(rèn)為是經(jīng)典的理論和命題，現(xiàn)在被看作是有條件的和相對的，知識的不斷綜合和更新要求我們的思維與時代保持同步，特別是像傳播學(xué)這種新型的綜合性學(xué)科，如何使其理論建立在可靠的基礎(chǔ)上，是不容回避的問題。
近代科學(xué)反復(fù)證明了這樣的事實：一門學(xué)科的成熟與否，在于其基礎(chǔ)理論的成熟與否，而不在于其表象形態(tài)的豐富，這一道理同樣適用于傳播理論，相對于傳播理論的應(yīng)用理論來講，其基礎(chǔ)理論的研究就更為重要。
目前，傳播學(xué)界對狹義的傳播理論討論較多，而對廣義的傳播理論討論不多，這在一定程度上妨礙了對傳播理論的深化理解。如果我們僅僅討論狹義的傳播理論，我們只能得到一個相對封閉的解釋體系。問題在于對傳播理論基本觀念的討論常常會將問題引向更基本的問題，例如，信息問題、語言符號問題、意義問題、傳播的存在及目的等等。對任何一個問題完整的回答都會涉及到人的問題，涉及到人對世界的理解，涉及到人與社會的關(guān)系，這些問題都屬基礎(chǔ)理論的范疇。這樣，借鑒基礎(chǔ)理論的成果，無疑會強化傳播理論的解釋力，使狹義的傳播理論更為健全。
本文談到的傳播理論的創(chuàng)新和發(fā)展，正是從這個意義上來論述的。以上談到的三個方面直接關(guān)系到我們建立什么樣的傳播理論。主體哲學(xué)曾在哲學(xué)史上產(chǎn)生過長期影響，而現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展愈發(fā)證明了其內(nèi)在的局限性，我們只有從主、客體相協(xié)調(diào)的途徑上來看待主體意識時，我們才能更好理解主體意識，我們只有恰當(dāng)?shù)卣f明了主體，我們才能恰當(dāng)?shù)乩斫馊伺c社會的關(guān)系，才能恰當(dāng)?shù)卣f明文化的本質(zhì)特征。這既是我們探討廣義傳播理論的目的所在，也是我們探討傳播理論創(chuàng)新與發(fā)展的核心所在。
注釋：
