后現(xiàn)代主義論文范文

前言：我們精心挑選了數(shù)篇優(yōu)質(zhì)后現(xiàn)代主義論文文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來(lái)啟發(fā)，助您在寫(xiě)作的道路上更上一層樓。

第1篇

[論文關(guān)鍵詞]詹姆遜；后現(xiàn)代主義；文化工業(yè)

詹姆遜(F．R．Jameson)(1934一)是美國(guó)西方理論研究在中國(guó)造成巨大影響的人物之一。詹姆遜糅合各個(gè)流派于一身，從獨(dú)特的視角來(lái)解讀當(dāng)今復(fù)雜的以美國(guó)為首的資本主義社會(huì)。他認(rèn)為從未過(guò)時(shí)，而且也從不會(huì)過(guò)時(shí)，永遠(yuǎn)是分析社會(huì)的一把犀利的利劍。在對(duì)美國(guó)社會(huì)進(jìn)行分析后，創(chuàng)立了后現(xiàn)代主義文化理論。

1首先，在前人劃分的基礎(chǔ)上，他把資本主義社會(huì)劃分為三個(gè)階段：現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義。現(xiàn)實(shí)主義處于資本主義自由競(jìng)爭(zhēng)階段，以英國(guó)為首，在血腥暴力的支持下肆無(wú)忌憚地進(jìn)行掠奪，人們之間體現(xiàn)為裸的金錢(qián)關(guān)系，體現(xiàn)在文學(xué)中是對(duì)社會(huì)人物之間圍繞金錢(qián)展開(kāi)的全知的講述。現(xiàn)代主義進(jìn)入了資本主義的帝國(guó)主義階段，以歐洲列強(qiáng)為主，開(kāi)始了殖民地掠奪，人們之間體現(xiàn)為典型的異化，體現(xiàn)在文學(xué)中是對(duì)個(gè)人的無(wú)限崇拜，是天才輩出的時(shí)代。后現(xiàn)代主義大體開(kāi)始于20世紀(jì)60年代，以美國(guó)、日本、歐洲為主，進(jìn)入了跨國(guó)資本主義階段，人們之間體現(xiàn)為“精神分裂癥患者”，體現(xiàn)在文學(xué)中是對(duì)此時(shí)此刻感受的無(wú)限強(qiáng)烈感。

其次，資本主義的一切規(guī)律都適應(yīng)于后現(xiàn)代主義，而后現(xiàn)代主義的典型代表是美國(guó)社會(huì)。如：M—c—M公式(Money—Capital—ExtraMoney)即把錢(qián)變成資本，然后再用資本產(chǎn)生更多的錢(qián)。在后現(xiàn)代主義，現(xiàn)在人們追求的是概念中的錢(qián)，即用股市炒股來(lái)實(shí)現(xiàn)錢(qián)生錢(qián)。資本主義對(duì)剩余價(jià)值永無(wú)止境的貪求，對(duì)新的市場(chǎng)的不斷開(kāi)發(fā)，新產(chǎn)品的不斷創(chuàng)造。在后現(xiàn)代主義中，人類(lèi)最后兩個(gè)未被資本踐踏的領(lǐng)域——人類(lèi)的無(wú)意識(shí)領(lǐng)域和第三世界不發(fā)達(dá)國(guó)家，也已遭到破壞。對(duì)新產(chǎn)品的不斷開(kāi)發(fā)，使后現(xiàn)代主義中的人們購(gòu)買(mǎi)產(chǎn)品不僅僅是為了商品本身的使用價(jià)值，而更多的是為了滿(mǎn)足自己對(duì)商品占有的欲望；廣告業(yè)的目的不僅僅是讓人們知道某種商品，而更多的是使人們產(chǎn)生購(gòu)買(mǎi)的欲望。

隨著尼采的上帝已經(jīng)死亡的呼聲，在后現(xiàn)代主義出現(xiàn)的是典型的拜物教。隨著全球化不斷向縱深發(fā)展，世界變得越來(lái)越小，成為一個(gè)名副其實(shí)的地球村。在物化的驅(qū)動(dòng)下，文化和經(jīng)濟(jì)漸漸的合二為一，融合在一起，產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義的典型特征——文化工業(yè)的出現(xiàn)。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在于推動(dòng)文化的發(fā)展，而文化的發(fā)展在于獲得經(jīng)濟(jì)利益。如美國(guó)娛樂(lè)業(yè)的大量出口，是受到美國(guó)政府的大力支持的。在文化工業(yè)的推動(dòng)下，在后現(xiàn)代主義中，消費(fèi)主義大行其道，每個(gè)人都被鑄造成毫無(wú)差異的消費(fèi)者。

2根據(jù)詹姆遜的描寫(xiě)，后現(xiàn)代主義具有以下四個(gè)主要特征

首先，后現(xiàn)代主義以空間感為主。由于信息技術(shù)的發(fā)展，世界越來(lái)越密切的聯(lián)系在一起，空間感越來(lái)越窄。互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)，使得網(wǎng)絡(luò)虛擬空間出現(xiàn)；跨國(guó)公司的發(fā)展，使得我們周?chē)际呛翢o(wú)表情的摩天大樓，各地都很相似，而且資本主義的不斷深化使得鄉(xiāng)村和城市的區(qū)別已經(jīng)越來(lái)越模糊，所以后現(xiàn)代主義的人們沒(méi)有方位感，很容易迷失自己，也沒(méi)有距離感，猶如霧里看花。現(xiàn)代媒介的快速發(fā)展，使得周?chē)囊磺卸伎梢詮?fù)制，創(chuàng)新沒(méi)有了發(fā)展的余地。工業(yè)技術(shù)的長(zhǎng)足發(fā)展，使得手工業(yè)逐漸退出了歷史舞臺(tái)，物品已經(jīng)看不出手工的痕跡，如汽車(chē)，導(dǎo)致了類(lèi)像的出現(xiàn)。類(lèi)像不同于復(fù)制品，復(fù)制品仍然可以找到原作，但是類(lèi)像沒(méi)有原作。類(lèi)像的出現(xiàn)，使得人類(lèi)自身和周?chē)奈锲肥チ寺?lián)系，人類(lèi)越發(fā)變得無(wú)能為力了。在歷史的長(zhǎng)河中，哥白尼已否認(rèn)了地球中心說(shuō)；達(dá)爾文否認(rèn)了人類(lèi)的優(yōu)越性；弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了無(wú)意識(shí)和性驅(qū)動(dòng)力；而語(yǔ)言學(xué)更宣稱(chēng)是語(yǔ)言在說(shuō)人，而非人在說(shuō)語(yǔ)言。在科技的耀眼光芒中，人類(lèi)越來(lái)越迷失自己。距離感的消失，使得人們失去了批判的能力。每個(gè)人都變成了一個(gè)獨(dú)立的語(yǔ)言國(guó)，說(shuō)著屬于自己的話(huà)語(yǔ)，因此模仿不再行之有效，在后現(xiàn)代主義中只剩下空洞的模仿即剽竊。剽竊在后現(xiàn)代主義中也是典型特征。在現(xiàn)代主義造就天才的年代中，一切想得到的都已經(jīng)想到，因此后現(xiàn)代主義只留下對(duì)已有的東西進(jìn)行重新安排整理，即所謂的剽竊。在后現(xiàn)代主義中，人們不再批判某人的觀點(diǎn)不正確，而是會(huì)說(shuō)其措辭表達(dá)有問(wèn)題。因此，后現(xiàn)代主義中，充斥的不是各種不同的思想，而是不同的表述。

其次，后現(xiàn)代主義的時(shí)間感斷裂。詹姆遜認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)主義處于解碼階段，脫去了神學(xué)的外衣；現(xiàn)代主義處于再譯碼階段，推崇個(gè)人崇拜；后現(xiàn)代主義則力圖跳出這個(gè)解碼譯碼的圈子，所以出現(xiàn)的是精神分裂癥患者。精神分裂癥患者，認(rèn)識(shí)不到語(yǔ)言的線性特征，只活在現(xiàn)在，有很少的過(guò)去時(shí)間感，根本無(wú)將來(lái)時(shí)間感。因此，現(xiàn)在的感受特別強(qiáng)烈，會(huì)產(chǎn)生猶如吸毒者一樣的幻覺(jué)。體現(xiàn)在文學(xué)中，就是懷舊電影和魔幻電影，都是重點(diǎn)在借過(guò)去或?qū)?lái)來(lái)講述現(xiàn)在。時(shí)間感的斷裂使得主體也變得四分五裂，主體的死亡意味著創(chuàng)造性的終結(jié)。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

第2篇

少數(shù)民族體育價(jià)值體系的研究早有學(xué)者涉及，但在這一領(lǐng)域的研究主要從民族體育的社會(huì)功能入手，指向其產(chǎn)生的強(qiáng)身健體、娛樂(lè)休閑等顯性功用或基于民族文化的價(jià)值重現(xiàn)。對(duì)民族體育活動(dòng)中體育人的主體存在與價(jià)值方面的思考還很少見(jiàn)，本文基于后現(xiàn)代主義“自然觀、權(quán)力觀和需求觀”對(duì)少數(shù)民族體育價(jià)值體系進(jìn)行重新審視，發(fā)現(xiàn)對(duì)“人”的重視既能體現(xiàn)民族體育的民族特色又能優(yōu)化民族體育內(nèi)涵，從而得出少數(shù)民族體育文化持續(xù)發(fā)展能力形成的關(guān)鍵是正視與改善少數(shù)民族體育對(duì)“人”的因素的重視以及實(shí)現(xiàn)人與體育的有效溝通這一結(jié)論。

二、歷史經(jīng)驗(yàn)與人性經(jīng)驗(yàn)：少數(shù)民族體育的歷史價(jià)值

歷史價(jià)值指向社會(huì)組織者向族群傳遞歷史隱喻與歷史態(tài)度的教育手段，而少數(shù)民族體育的歷史價(jià)值則是將自然存在于少數(shù)民族體育運(yùn)動(dòng)中的歷史知識(shí)、歷史現(xiàn)象、歷史情懷等感官經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容植入少數(shù)民族體育活動(dòng)及其公共場(chǎng)域中，傳達(dá)歷史隱喻與歷史態(tài)度，它是體育存在的基本形態(tài)。藏族體育“跳莊”是少數(shù)民族體育對(duì)歷史隱喻傳遞的典型。在社會(huì)主義民主改革以前是典型的封建農(nóng)奴制社會(huì)，“領(lǐng)主莊園制經(jīng)濟(jì)催生了藏族三大剝削勢(shì)力‘雄谿’、‘革谿’以及‘卻谿’”，[1]%社會(huì)等級(jí)制度形成，領(lǐng)主占據(jù)大量社會(huì)資源，牧區(qū)人民便借“跳莊”這一民間娛樂(lè)活動(dòng)形式來(lái)諷刺社會(huì)等級(jí)制度，表達(dá)對(duì)領(lǐng)主占據(jù)社會(huì)資源的不滿(mǎn)。該游戲運(yùn)動(dòng)直至今日仍然被延續(xù)成為藏族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目，呈現(xiàn)出體育的歷史隱喻傳遞價(jià)值。“冰橋運(yùn)動(dòng)”是歷史態(tài)度傳遞的典型。以青海積石鎮(zhèn)的移民村為例，從唐朝咸通年間至20世紀(jì)50年代，“由于戰(zhàn)爭(zhēng)逃難或政策招引而來(lái)的藏族人、漢族人、回族人、撒拉族人等不同族群”，[2]形成了中國(guó)歷史上第一個(gè)移民村，他們?yōu)榱松婀餐_(kāi)發(fā)荒地，在冰天雪地中以圓木挖槽作獨(dú)木舟渡冰河，形成了以羊皮筏子、圓木船為工具的“冰橋運(yùn)動(dòng)”，在艱苦歷史歲月中凝聚下來(lái)的民族情感通過(guò)“冰橋運(yùn)動(dòng)”得以延續(xù)，反映歷史關(guān)系中被永久紀(jì)念的民族情感態(tài)度。自18世紀(jì)起人類(lèi)開(kāi)始接受“現(xiàn)代性”啟蒙，“體現(xiàn)為社會(huì)組織運(yùn)行向人們同時(shí)提供看待歷史與現(xiàn)實(shí)的方式”，[3]將人類(lèi)生存經(jīng)驗(yàn)納入商品軌道，抵抗工業(yè)時(shí)代的工具理性，反映在少數(shù)民族體育發(fā)展領(lǐng)域即為挖掘體育的傳統(tǒng)意義，打造少數(shù)民族體育的原生態(tài)品牌。20世紀(jì)以后的西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的傳遞提出了歧義，其中主要的分歧在于對(duì)“自然”的理解。現(xiàn)代主義學(xué)派認(rèn)為，自然即是事物中天然蘊(yùn)含的歷史經(jīng)驗(yàn)被感知，例如藏族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目“跳莊”包涵的藏族莊園制歷史經(jīng)濟(jì)時(shí)期的階級(jí)剝削經(jīng)驗(yàn)；后現(xiàn)代主義學(xué)派則認(rèn)為，自然是事物中天然蘊(yùn)含的人性經(jīng)驗(yàn)被感知，例如20世紀(jì)50年代，由漢族人、回族人、撒拉族人等一幫逃難者發(fā)明的冰橋運(yùn)動(dòng)所凝聚的人類(lèi)情感，前者還原的是少數(shù)民族體育發(fā)生時(shí)的體育自然狀態(tài)，指向體育歷史經(jīng)驗(yàn)被感知；后者還原的則是少數(shù)民族體育發(fā)生時(shí)的體育人的自然狀態(tài)，指向體育人性經(jīng)驗(yàn)被感知。后現(xiàn)代主義指出，“體育的自然狀態(tài)與體育人的自然狀況并不能被完全剝離”[4]，但前者所代表的歷史經(jīng)驗(yàn)感知卻容易導(dǎo)致少數(shù)民族體育發(fā)展的民族中心主義，民族中心主義不僅表現(xiàn)為少數(shù)民族對(duì)自身文化的優(yōu)越感，還表現(xiàn)為少數(shù)民族為了發(fā)揮歷史價(jià)值作用對(duì)體育運(yùn)動(dòng)全部?jī)?nèi)涵的保留。因此，少數(shù)民族體育歷史價(jià)值系統(tǒng)的歷史經(jīng)驗(yàn)傳遞應(yīng)伴隨著對(duì)體育內(nèi)容與形式的更新，其更新標(biāo)準(zhǔn)是體育運(yùn)動(dòng)是否促進(jìn)了體育人的自身自然和諧，將體育歷史的自然與體育人的自然合二為一，促使始終處于發(fā)展更新中的人性經(jīng)驗(yàn)幫助少數(shù)民族體育剔除滯后的歷史塵埃，賦予體育全新的時(shí)代內(nèi)涵。后現(xiàn)代主義通過(guò)區(qū)別少數(shù)民族體育歷史價(jià)值中的歷史經(jīng)驗(yàn)與人性經(jīng)驗(yàn)來(lái)反映體育的“自然”是歷史自然與人自身自然的結(jié)合，從而規(guī)避民族中心主義對(duì)少數(shù)民族體育發(fā)展的阻礙。

三、體育的權(quán)利與體育人的權(quán)利：少數(shù)民族體育的文化價(jià)值

少數(shù)民族體育的文化價(jià)值是通過(guò)在體育活動(dòng)中營(yíng)造與展示少數(shù)民族傳統(tǒng)人文景觀來(lái)滿(mǎn)足社會(huì)人文訴求、達(dá)到道德教化的作用，其相較現(xiàn)代社會(huì)體育文化宣傳的區(qū)別在于：少數(shù)民族體育的文化價(jià)值具有鮮明的文化敘事中心。首先，少數(shù)民族體育的文化敘事中心表現(xiàn)為體育文化敘事的時(shí)間線索，以哈薩克族的傳統(tǒng)體育文化為例，在哈薩克族刀耕火種型農(nóng)業(yè)文化時(shí)期，其族人投擲運(yùn)動(dòng)工具主要為木尖器、石尖器以及骨制工具，“休閑運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目指向‘按跤子’、‘扳手勁’、‘甩棚子’等力量類(lèi)競(jìng)賽”[5]；在哈薩克族鋤耕與犁耕型農(nóng)業(yè)文化時(shí)期，牲畜飼養(yǎng)量擴(kuò)大，催生了“斗牛”、“賽馬”運(yùn)動(dòng)，傳統(tǒng)投擲運(yùn)動(dòng)工具也相應(yīng)變?yōu)殍F制品；在哈薩克族牧區(qū)型農(nóng)業(yè)文化高速發(fā)展時(shí)期，體育運(yùn)動(dòng)內(nèi)容則反映出人民經(jīng)濟(jì)生活的較大改善，以哈薩克族競(jìng)技型體育運(yùn)動(dòng)代表項(xiàng)目“拾元寶”為例，哈薩克放人事先用手絹包裹元寶埋在賽道各個(gè)地方，露出手絹一角讓參賽者騎馬俯身?yè)煸獙殻R速太快來(lái)不及撿，馬速太慢又撿得少，馬背顛簸的俯身動(dòng)作難度大，那些沒(méi)有被撿起來(lái)的元寶連同手絹的一角被重新掩埋，表達(dá)出哈薩克族人對(duì)土地神的虔誠(chéng)供奉，祈求護(hù)佑人民生活越來(lái)越繁榮富裕。從哈薩克體育文化面貌的變遷可見(jiàn)，少數(shù)民族體育運(yùn)動(dòng)天然蘊(yùn)含著社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展的時(shí)間脈絡(luò)。其次，少數(shù)民族體育的文化敘事中心指向戲劇性的體育表現(xiàn)形態(tài)，例如哈薩克族“姑娘追”的馬上體育游戲，則是男子向姑娘求愛(ài)或言語(yǔ)戲弄姑娘后策馬疾馳，“姑娘在后面揮鞭追趕，若追上便可鞭打懲罰男子”，[6]也可鞭下留情與男子結(jié)為戀愛(ài)關(guān)系，此類(lèi)人民生活情趣的攝入促使少數(shù)民族體育文化具備了真實(shí)可觀性，而不僅僅只是文化推廣的概念符號(hào)。少數(shù)民族體育的文化價(jià)值發(fā)揮主要作用的是“文化權(quán)利”。“少數(shù)民族體育的文化價(jià)值是少數(shù)民族體育文化權(quán)利的彰顯”，[7]具有社會(huì)文化發(fā)展的時(shí)間框架與文化敘事的戲劇性?xún)?nèi)涵，它們共同構(gòu)成了少數(shù)民族體育的文化生存空間，但現(xiàn)代主義視野中的少數(shù)民族體育文化價(jià)值僅僅指向?qū)ι贁?shù)民族社會(huì)文化的教育熏陶，卻未涉及對(duì)少數(shù)民族體育人的文化權(quán)利保障。無(wú)論是哈薩克族刀耕火種型農(nóng)業(yè)文化時(shí)期的體育運(yùn)動(dòng)面貌、犁耕文化時(shí)期的體育運(yùn)動(dòng)面貌，還是牧區(qū)型農(nóng)業(yè)發(fā)展時(shí)期的體育運(yùn)動(dòng)面貌，“它們向少數(shù)民族體育人傳遞的只是文化告知的責(zé)任”。[8]后現(xiàn)代主義體育價(jià)值觀要求以保障體育人的文化權(quán)利替代體育文化告知的義務(wù)，認(rèn)為體育人的文化權(quán)利本身就包含了文化知情權(quán)，而文化告知卻不一定賦予了被告知對(duì)象的文化權(quán)利。例如哈薩克族“姑娘追”的馬上體育游戲滲透了哈薩克族的婚俗文化，其中的女性人員以“文化參與者”的身份出現(xiàn)在體育游戲情景中，而正式的體育競(jìng)賽卻看不到任何哈薩克族姑娘具有“體育運(yùn)動(dòng)員”身份，可見(jiàn)體育本身的文化權(quán)利與體育人能夠擁有的文化權(quán)利是兩個(gè)截然不同的概念。后現(xiàn)代主義以少數(shù)民族體育文化權(quán)利的彰顯和體育人文化權(quán)利的缺失對(duì)比來(lái)揭示少數(shù)民族體育文化價(jià)值存在的隱性文化強(qiáng)權(quán)，指出少數(shù)民族體育文化的持續(xù)性來(lái)自于保障人的文化權(quán)利。

四、體育的需求與體育人的需求：少數(shù)民族體育的情感價(jià)值

少數(shù)民族體育的情感價(jià)值是少數(shù)民族體育活動(dòng)利用情感需求達(dá)到引導(dǎo)少數(shù)民族社會(huì)精神理想，增進(jìn)民族情感認(rèn)同的途徑，具體包括意識(shí)強(qiáng)化、垂范性激勵(lì)以及心理維和三個(gè)方面。首先，少數(shù)民族體育對(duì)族人的意識(shí)熏陶體現(xiàn)為體育的儀式化氛圍營(yíng)造，例如貴州仡佬族的儺神儀式體育，即在體育中融入了民間家庭祭祀內(nèi)容，“通過(guò)強(qiáng)化祖先崇拜意識(shí)，激發(fā)人們根深蒂固的倫理情感來(lái)鞏固仡佬族傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)”[9]，其求助儺神庇護(hù)的體育目的使體育活動(dòng)呈現(xiàn)出鮮明的娛神屬性。其次，少數(shù)民族體育對(duì)族人的垂范性激勵(lì)指向?qū)Π駱泳竦睦^承，例如哈薩克族摔跤運(yùn)動(dòng)以民族英雄布朗拜依•闊勒汗為驕傲，相傳布朗拜依•闊勒汗曾徒手將一匹駱駝從泥潭中拽出來(lái)，被認(rèn)為是哈薩克民族力量與智慧的化身，每當(dāng)摔跤比賽中的雙方相持不下，人們則會(huì)在一旁高呼“布朗拜依”，以此為摔跤手鼓勁，表達(dá)對(duì)英雄的崇拜之情。再次，少數(shù)民族體育對(duì)族人的心理維和，例如我國(guó)邊遠(yuǎn)山林、草原、沙漠地區(qū)的少數(shù)民族群眾，由于地理?xiàng)l件限制嚴(yán)重缺乏交往溝通，多依靠少數(shù)民族傳統(tǒng)節(jié)慶的體育盛會(huì)聯(lián)絡(luò)感情，諸如蒙古族那達(dá)慕體育大會(huì)期間，“方圓幾百里的蒙古族牧民扶老攜幼、身著盛裝、趕著馬車(chē)提前到會(huì)場(chǎng)安扎住營(yíng)”，[10]此類(lèi)體育運(yùn)動(dòng)對(duì)于少數(shù)民族而言既是展示自我風(fēng)采的機(jī)會(huì)，也發(fā)揮著維系民族團(tuán)結(jié)，強(qiáng)化民族自信，促進(jìn)民族認(rèn)同的社會(huì)維穩(wěn)功能。少數(shù)民族體育對(duì)“情感需求”的滿(mǎn)足指向集體需求的滿(mǎn)足與個(gè)體需求的滿(mǎn)足。后現(xiàn)代主義學(xué)派認(rèn)為，集體需求的滿(mǎn)足是對(duì)事物本身的滿(mǎn)足，其本質(zhì)是實(shí)現(xiàn)事物發(fā)展的目的性，個(gè)體需求的滿(mǎn)足即是對(duì)促進(jìn)事物發(fā)展主體的滿(mǎn)足，指向事物發(fā)展的過(guò)程性。縱觀少數(shù)民族體育“意識(shí)強(qiáng)化”、“垂范性激勵(lì)”、“心理維和”的情感途徑，其中便包括了對(duì)集體需求的滿(mǎn)足、對(duì)個(gè)體需求的滿(mǎn)足以及對(duì)兩者的共同滿(mǎn)足。意識(shí)強(qiáng)化途徑方面，如貴州仡佬族的儺神儀式體育，便是通過(guò)強(qiáng)化人們的祖先崇拜意識(shí)，激發(fā)人們根深蒂固的倫理情感來(lái)鞏固仡佬族傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)，是典型的對(duì)集體需求的滿(mǎn)足，即滿(mǎn)足體育開(kāi)展的目的性需要。垂范性激勵(lì)方面，如哈薩克族摔跤運(yùn)動(dòng)通過(guò)呼喊民族英雄“布朗拜依•闊勒汗”的名字來(lái)為摔跤手鼓勁是立足于體育運(yùn)動(dòng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程，滿(mǎn)足參賽者的個(gè)體需求。心理維和方面，蒙古族那達(dá)慕體育大會(huì)既達(dá)到了維系民族團(tuán)結(jié)、促進(jìn)民族認(rèn)同的集體需求，又解決了偏遠(yuǎn)少數(shù)民族群眾缺乏溝通交流的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，提供了體育人展示自我風(fēng)采的機(jī)會(huì)。后現(xiàn)代體育價(jià)值觀指出，“健康的體育情感價(jià)值并不是對(duì)體育目的性的響應(yīng)，但也不是對(duì)體育目的性的摒棄”[11]，少數(shù)民族體育對(duì)集體主旨的滿(mǎn)足大多指向儀式性體育的宗教祭祀主旨，但適當(dāng)?shù)臄z入可以保護(hù)民族特色，促進(jìn)少數(shù)民族群眾之間的情感交流，因此少數(shù)民族體育情感價(jià)值應(yīng)重視對(duì)普通個(gè)體需求的滿(mǎn)足，從而保持體育的純潔性，其本質(zhì)并不是摒棄傳統(tǒng)體育情感價(jià)值的集體主旨，而是維系集體主旨與普通個(gè)體需求的平衡。后現(xiàn)代主義建立了少數(shù)民族體育情感價(jià)值系統(tǒng)的雙重需求維度，即集體需求維度與個(gè)體需求維度，用以說(shuō)明少數(shù)民族體育情感價(jià)值響應(yīng)體育目的性與響應(yīng)體育過(guò)程性的不同結(jié)果，提出少數(shù)民族體育情感價(jià)值維系集體主旨與普通個(gè)體需求平衡的體育主張。

五、結(jié)語(yǔ)

第3篇

(1)30年代到50年代，出現(xiàn)概念，但不清晰。按麥克爾·科勒的追溯，最早出現(xiàn)的概念即F·D·奧尼茲的“后現(xiàn)代主義”(Postmodernismo,1934)，隨后有D·費(fèi)茲的“后現(xiàn)代”(Post-Modem,1942)，A·湯因比的“后現(xiàn)代”(Post-Modem,1947)，以及查爾斯·奧爾森在1950年到1958年期間經(jīng)常使用這個(gè)詞。但是，這些新名詞概念不清，沒(méi)有明確界定。(2)1959年到60年代中期，指美國(guó)的反文化。歐文·豪、哈里·萊文認(rèn)為后現(xiàn)代主義是美國(guó)50年代開(kāi)始的現(xiàn)代主義的衰落，是一股改頭換面的“反智性思潮”(antiinte-llectualcurrent)。萊斯利·費(fèi)德勒和蘇珊·桑塔格認(rèn)為60年代的反文化大大傾向于藝術(shù)的通俗化，即與精英文化決裂。(3)60年代后期，更徹底的對(duì)現(xiàn)代主義智性的反叛。里查德·奧森認(rèn)為后現(xiàn)代主義是對(duì)哲學(xué)本體論的強(qiáng)烈懷疑，是對(duì)現(xiàn)代主義預(yù)設(shè)的反叛，它否定統(tǒng)一性，崇尚偶然性。(4)1972年到1976年，存在主義的后現(xiàn)代主義。威廉·斯邦諾斯以海德格爾和克爾凱郭爾的存在主義哲學(xué)為后現(xiàn)代主義的源頭，認(rèn)為后現(xiàn)代主義是致力于真實(shí)性，致力于揭示人類(lèi)的歷史性和歷史的偶然性的作用話(huà)語(yǔ)的闡釋理論。(5)70年代后期到80年代，走向綜合與包容的后現(xiàn)代主義。如伊哈布·哈桑的“不確定性”與“內(nèi)在性”，利奧塔德的反“元敘事”，梅苔·卡利內(nèi)斯庫(kù)的“新的（后現(xiàn)代）多元主義”等等。上述會(huì)議雖然主要以文學(xué)視角來(lái)審視后現(xiàn)代主義，但是它竭力涉及的是整個(gè)后現(xiàn)代主義現(xiàn)象，因此具有重要的參考價(jià)值。

聯(lián)系20世紀(jì)其他最重要的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家等的理論來(lái)看，“后現(xiàn)代主義”概念可以大致分為以下兩種。

1、現(xiàn)代主義的延續(xù)或現(xiàn)代主義之后的時(shí)期

丹尼爾·貝爾把資本主義社會(huì)分為工業(yè)社會(huì)與后工業(yè)社會(huì)。他認(rèn)為二者的區(qū)別在于，工業(yè)社會(huì)是以機(jī)器技術(shù)為基礎(chǔ)的，而后工業(yè)社會(huì)則是以知識(shí)技術(shù)為中軸的。但是他同時(shí)指出，后工業(yè)社會(huì)并不取代工業(yè)社會(huì)，而只是消除了一些東西，增加了另一些東西。對(duì)文化藝術(shù)上的現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義，貝爾在《資本主義文化矛盾》一書(shū)中是這樣看的：(1)后現(xiàn)代主義不是新的文化邏輯，而是“把現(xiàn)代主義邏輯推到了極端”的表現(xiàn)。(2)后現(xiàn)代主義在藝術(shù)上實(shí)現(xiàn)了文化自治。這也是從現(xiàn)代主義文化藝術(shù)走出普遍性、強(qiáng)調(diào)個(gè)性就開(kāi)始的，只不過(guò)現(xiàn)代主義的文化獨(dú)立的思想在后現(xiàn)代主義這里實(shí)現(xiàn)了。(3)后現(xiàn)代主義反對(duì)美學(xué)對(duì)生活的證明。在這一點(diǎn)上，它可以被認(rèn)為是傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義以美學(xué)對(duì)生活的證明來(lái)代替宗教或道德的企圖失敗之后的新出路。(4)后現(xiàn)代主義抹殺藝術(shù)與生活的區(qū)別，因此，它“溢出了藝術(shù)的容器”，而強(qiáng)調(diào)一種行動(dòng)本身。這樣，它打破了現(xiàn)代主義對(duì)有序形式的依戀，放棄了審美形式的表現(xiàn)原則。現(xiàn)代主義的革命與反叛只是紙上談兵或預(yù)演，而后現(xiàn)代主義則將革命與反判付諸行動(dòng)。(5)因此，后現(xiàn)代主義將所有文化特權(quán)下放到民間，以通俗化為一大特色，并具有反文化（反傳統(tǒng)的主流文化）的意味。(6)與此相應(yīng)的是文化市場(chǎng)（文化商品化）的出現(xiàn)或加劇。當(dāng)然，貝爾并非是個(gè)完全的“延續(xù)”派，因?yàn)樗劦胶蟋F(xiàn)代主義形成傳統(tǒng)“文化言路的斷裂”。盡管這種斷裂在現(xiàn)代主義那里就埋下了禍根。

哈貝馬斯是捍衛(wèi)現(xiàn)代性的主要人物。他始終認(rèn)為“現(xiàn)代性設(shè)計(jì)”本身沒(méi)有問(wèn)題，問(wèn)題出在具體實(shí)行的過(guò)程中。他明確闡明自己的立場(chǎng)：“我并不想放棄現(xiàn)代性，也不想將現(xiàn)代性這項(xiàng)設(shè)計(jì)看成已告失敗的事業(yè)。”他所說(shuō)的問(wèn)題指社會(huì)各方面在歷史造成分裂之后缺少有效的溝通，例如專(zhuān)家文化與大眾之間的隔閡。對(duì)此，他的解決方案是指出新的行為交際理論。他以藝術(shù)為例，提出消除專(zhuān)家與普通人之間的距離的辦法是，“一方面，享受藝術(shù)的俗人應(yīng)當(dāng)自身受教以成為一個(gè)專(zhuān)家；另一方面，他也是一個(gè)勝任的消費(fèi)者。這種人運(yùn)用藝術(shù)并將美學(xué)經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系到他自己的生活問(wèn)題。”總之，哈貝馬斯雖然認(rèn)為現(xiàn)代主義藝術(shù)如先鋒派已經(jīng)走到了盡頭，耗盡了現(xiàn)代性的推動(dòng)力，但是在他看來(lái)，貝爾等人的后現(xiàn)代主義理論并不是一種可行的解決辦法，因此他自己提出僅僅是修正偏差的行為交往理論。這樣，他實(shí)際上是用現(xiàn)代性來(lái)對(duì)抗后現(xiàn)代性。

利奧塔德雖然旗幟鮮明地否定現(xiàn)代主義，但是他認(rèn)為后現(xiàn)代主義應(yīng)是現(xiàn)代主義的前期狀態(tài)，也就是創(chuàng)新、反叛和“川流不息”。就這一點(diǎn)而言，他還是把后現(xiàn)代主義秉承現(xiàn)代主義初始時(shí)期創(chuàng)造性、反叛性的一面勾畫(huà)了出來(lái)。

2、對(duì)現(xiàn)代性的否定或超越

利奧塔德指出“雄辯法”和“形而上學(xué)”作為科學(xué)合法化的證明本身得不到合法化證明，因此這些“宏大敘事”應(yīng)該祛除。后現(xiàn)代主義的口號(hào)就是“向統(tǒng)一整體開(kāi)戰(zhàn)”。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的所有體系化的東西都應(yīng)該被打破。

與此相似的是羅蒂的“后哲學(xué)”觀點(diǎn)。他認(rèn)為現(xiàn)代主義企圖以大哲學(xué)替代大神學(xué)的地位是行不通的，因此應(yīng)該以后現(xiàn)代主義的“小型敘事”替代現(xiàn)代主義的“宏大敘事”。

F·杰姆遜的“文化分期”理論將現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義分別對(duì)應(yīng)于國(guó)家資本主義、壟斷資本主義、晚期（多國(guó)化）資本主義。他認(rèn)為兩次世界大戰(zhàn)使資本主義世界發(fā)生很大變化，工業(yè)化、現(xiàn)代化使戰(zhàn)爭(zhēng)更令人恐懼，戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞性也使人對(duì)工業(yè)化承諾失望，這樣，現(xiàn)代主義的進(jìn)步性消失了，現(xiàn)代主義也就成了“歷史陳?ài)E”。“這樣，他便認(rèn)可了后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義的否定這一點(diǎn)。

米歇爾·福柯將知識(shí)與權(quán)力聯(lián)系起來(lái)考察，以此作為分析主體與真理之間關(guān)系問(wèn)題的工具。他以“瘋癲”、“犯罪”和“性”三個(gè)方面作為切入點(diǎn)，否定西方現(xiàn)代文明，指出由于現(xiàn)代性進(jìn)程中形成“理性獨(dú)白”或“理性瘋狂”的一邊倒，致使人的另一面（非理性的一面）受到扭曲和壓抑。因此繼尼采“上帝死了”之后，福柯喊出“人死了”的警言。“人之死”的含義即人的中心地位的喪失。福柯認(rèn)為自己不是非理性主義者，而是“反結(jié)構(gòu)主義者”。所有現(xiàn)代主義的東西都是結(jié)構(gòu)主義的，因此，反結(jié)構(gòu)主義就是反現(xiàn)代主義。這樣，福柯把自己擺到了后現(xiàn)代主義以文化邊緣批判現(xiàn)代主義文化中心的位置。

德里達(dá)作為西方當(dāng)代哲學(xué)界一位反現(xiàn)代主義斗士，最醒目的標(biāo)志是他的“解構(gòu)”觀。他的目的是反對(duì)西方有史以來(lái)統(tǒng)治哲學(xué)思維的“羅各斯中心主義”。“羅各斯”在希臘語(yǔ)中具有說(shuō)話(huà)、思想、規(guī)律、理性等含義。在赫拉克里特哲學(xué)里表示世界萬(wàn)物的本原及其運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，它體現(xiàn)為人的理性認(rèn)識(shí)能力。羅各斯中心主義通過(guò)柏拉圖對(duì)整個(gè)西方文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在基督教《圣經(jīng)·約翰福音》中，羅各斯是上帝的話(huà)語(yǔ)，是一切真理的終極源泉。總之，它是一種靜態(tài)的、恒定的、抽象的、封閉的結(jié)構(gòu)的中心。因?yàn)檫@種中心具有假定性，是與動(dòng)態(tài)的、變化的、具體的、開(kāi)放的歷史事實(shí)相悖的，所以要加以拆解。

后現(xiàn)代主義也可以按“反叛的”、“建設(shè)的”和“中庸的”（帶有中國(guó)古典哲學(xué)的“中庸”的含義）這三種來(lái)劃分。反叛的后現(xiàn)代主義否定傳統(tǒng)與現(xiàn)代主義的任何中心或本質(zhì)觀、形而上學(xué)或普遍性、封閉結(jié)構(gòu)或形式，否定整體性或一切體系化的東西，否定連續(xù)性的歷史觀如線性進(jìn)化論，否定一切深度模式等，而強(qiáng)調(diào)多元、斷裂、局部或碎片、離散或彌漫、解構(gòu)或開(kāi)放性、平面或能指游戲等等。它們的特點(diǎn)是批判、摧毀多于建立。由于它的旗幟鮮明的革命性，也被稱(chēng)為“激進(jìn)的”后現(xiàn)代主義。建設(shè)的后現(xiàn)代主義力圖破中有立，在否定“機(jī)械還原論”的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)對(duì)存在于現(xiàn)代主義的個(gè)人主義、人類(lèi)中心論、機(jī)械主義、經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義、民族主義和軍國(guó)主義的擺脫或超越，代之以后現(xiàn)代的“整體有機(jī)論”（這里的“整體”指世界各部分聯(lián)系的或相關(guān)的層面，如宇宙論和生態(tài)圈）。中庸的后現(xiàn)代主義往往持客觀認(rèn)識(shí)的立場(chǎng)，力求準(zhǔn)確、公正地看待一切。它強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的歷史發(fā)展的必然性，把自己的研究重點(diǎn)放在歷史與邏輯及其二者的關(guān)系上。

當(dāng)然，各種形容意謂本身是次要的，關(guān)鍵在于把握“后現(xiàn)代主義”這一概念。顯然，這個(gè)概念是多元的、不統(tǒng)一的，有些地方甚至是矛盾的，就象它所涵蓋的現(xiàn)象一樣。

二、后現(xiàn)代主義文化邏輯中的音樂(lè)

從中世紀(jì)開(kāi)始的西方專(zhuān)業(yè)音樂(lè)史，在音樂(lè)型態(tài)上可以分為三個(gè)范式：傳統(tǒng)、現(xiàn)代和后現(xiàn)代。傳統(tǒng)范式即大小調(diào)體系，現(xiàn)代主義范式即各種除大小調(diào)體系之外的有體系和沒(méi)體系的結(jié)構(gòu)樣式，后現(xiàn)代主義的范式包括解構(gòu)的和多元的兩種樣式。這三個(gè)范式的區(qū)別是足夠明晰的：傳統(tǒng)型是有序的，但是只有大小調(diào)體系這一種結(jié)構(gòu)；現(xiàn)代型也是有序的，但是卻有許多種非傳統(tǒng)的人工結(jié)構(gòu)；后現(xiàn)代型是無(wú)序的，無(wú)論是反形式或多風(fēng)格拼貼。另外，后現(xiàn)代主義的“多元”還包括通俗音樂(lè)、文化工業(yè)中的音樂(lè)和綜合樣式的音樂(lè)，它們的存在型態(tài)和存在方式都不同于傳統(tǒng)型和現(xiàn)代型。當(dāng)然，就象后現(xiàn)代主義是非“主義”的主義一樣，后現(xiàn)代范式也是非范式的范式。

后現(xiàn)代主義樣式的音樂(lè)或者受后現(xiàn)代主義影響的音樂(lè)可以大致劃分為下列兩大類(lèi)型。限于篇幅，這里只簡(jiǎn)單提出基本樣式，而不展開(kāi)分析。

1、專(zhuān)業(yè)音樂(lè)領(lǐng)域：“無(wú)序”、“解構(gòu)”、“反形式”、“多元混雜”等等。

第一種是無(wú)序、解構(gòu)或反形式。如噪音音樂(lè)、具體音樂(lè)，材料為無(wú)序聲波，結(jié)構(gòu)也無(wú)序化。偶然音樂(lè)，通過(guò)反人工控制達(dá)到自然解構(gòu)（局部的或全部的），結(jié)構(gòu)亦無(wú)序化。電子音樂(lè)，它是20世紀(jì)的新生事物。作為一種特殊手段，它可以創(chuàng)作很傳統(tǒng)的音樂(lè)，可以創(chuàng)作現(xiàn)代主義音樂(lè)，也可以用于后現(xiàn)代主義樣式的音樂(lè)制作或帶偶然性的表演。實(shí)際上它在實(shí)踐領(lǐng)域更多地被用于后者，因此把它列于后現(xiàn)代主義樣式名下。概念音樂(lè)，采用文字譜只是現(xiàn)象，它的實(shí)質(zhì)是一種觀念指導(dǎo)的行為藝術(shù)。“行為”體現(xiàn)了貝爾所說(shuō)的后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代主義藝術(shù)范圍的革命“在現(xiàn)實(shí)中重演”的性質(zhì)。此外還有環(huán)境音樂(lè)等，它們把音樂(lè)當(dāng)作和現(xiàn)實(shí)事物沒(méi)有差別的東西，從而消解了“藝術(shù)高于生活”的等級(jí)觀念。典型作曲家如約翰·凱奇、施托克豪森等。

第二種是多元混雜。不同風(fēng)格的拼貼、無(wú)機(jī)組合，或者不守被模仿對(duì)象的規(guī)則的模仿，即“拙劣模仿”。如拉迪斯拉夫·庫(kù)普科維茲的《為我的自殺而作的挽歌》(1982)，是對(duì)肖邦作品的拙劣模仿。復(fù)合風(fēng)格的無(wú)機(jī)拼貼將既有的音樂(lè)當(dāng)作一種并非高于現(xiàn)實(shí)事物的“現(xiàn)成品”，以此作為拼貼組合的材料，或進(jìn)行歪曲變形的原形。例子如施尼特凱的《第三弦樂(lè)四重奏》(1983)，將拉莫、貝多芬、蕭斯塔克維奇和的音樂(lè)拼貼在一起。這種消解藝術(shù)與生活的差別和等級(jí)、使作品無(wú)中心或多中心的做法，是后現(xiàn)代主義藝術(shù)的典型特征之一。

2、大眾音樂(lè)或綜合領(lǐng)域：世俗性、綜合性、商品化、虛擬真實(shí)、廣場(chǎng)效應(yīng)等等。

第一種是文化工業(yè)中的音樂(lè)。藝術(shù)的通俗化是后現(xiàn)代主義的一大特征。在音樂(lè)領(lǐng)域，20世紀(jì)的錄音棚制作是音樂(lè)工業(yè)的基礎(chǔ)。它往往與音像業(yè)、各種傳媒連成一體。它們的對(duì)象是全社會(huì)的大眾。它改變了傳統(tǒng)和現(xiàn)代的音樂(lè)廳方式，產(chǎn)生了新的傳播方式和接受方式。對(duì)文化工業(yè)的問(wèn)題，本雅明指出機(jī)械復(fù)制使藝術(shù)“韻味”消失，F(xiàn)·杰姆遜指出了它的“復(fù)制、類(lèi)像與虛假化”特征，阿多諾和馬爾庫(kù)塞等人則對(duì)它的商品化、非藝術(shù)化、工具化和庸俗化進(jìn)行了尖銳的批判。電腦系統(tǒng)的介入，又產(chǎn)生“機(jī)人互動(dòng)”的虛擬真實(shí)現(xiàn)象，再次解構(gòu)了作為確實(shí)的創(chuàng)作結(jié)果的音樂(lè)作品，而使音樂(lè)作品成為機(jī)人方式中主體參與過(guò)程所展現(xiàn)的可變事物，突出了觀眾參與性、音樂(lè)作品事件化和行為化，從而使音樂(lè)“溢出了藝術(shù)的容器”（貝爾），具有后現(xiàn)代主義的性質(zhì)。