語言哲學觀論文范文

前言：我們精心挑選了數篇優質語言哲學觀論文文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發，助您在寫作的道路上更上一層樓。

第1篇

論文關鍵詞：后期維特根斯坦；語言游戲；言語行為理論

路德維希·維特根斯坦(1889～l951)是“二十世紀六個最有影響的哲學家之一”。他的思想改變了哲學爭論的術語．在當代西方哲學的“語言轉向”中發揮了決定性的影響。維特根斯坦一生以1933年為界(44歲，開始向學生口述《藍色筆記本》，表明他的思想發生了轉變)．前后發展了兩種哲學．即所謂“前期維特根斯坦哲學”和“后期維特根斯坦哲學”。前期以《邏輯哲學論》(1922)為代表．討論了弗雷格和羅素提出的一些問題，但同時也追求他自己在邏輯、語言及其哲學意義方面的獨特目標．對邏輯實證主義產生影響了后期以他去世后出版的《哲學研究》(1953)為代表，對日常語言學派產生了影響。同一個維特根斯坦，其前后思想迥然有別．而且義分別對語言哲學的兩個不同流派產生了重大影響，這種情況在哲學史上是罕見的。

除卻其哲學思想。維特根斯坦的個人生活在人們心中也有著許多傳奇色彩——與藝術界的若即若離，性格孤僻和作風怪異．渴望人類本真情感和追求近乎原始生活。筆者研讀了關于他的傳記和著作，試圖走近這位“西方哲學工周的雖后牛仔”。本文是在此基礎上的一些述評．著重闡釋其后期的語言哲學主張，并試圖深入分析言語行為理論與維氏觀點的思想淵源關系。

1后期維特根斯坦語言哲學觀

維氏后期的語言哲學思想散見于《藍色和棕色筆記本》《哲學語法》《哲學研究》《論確定性》及其他的一些相關論述中，其中，《哲學研究》最為主要，它是后期維氏思想的總匯和代表。其實。維特根斯坦后期的哲學思想源于他對自己前期思想的反恩與批判。自20年代起．維特根斯坦就擯棄了《邏輯哲學論》中的觀點．從重視邏輯語言的研究轉向日常語言的分析．逐步提出了一個全新的語言哲學觀。

“語言游戲(sprachspie1)觀”是維氏后期語言哲學的基礎。這一觀點的提出是出于對以奧古斯丁為代表的傳統語言觀念的批判。在《哲學研究》的一開篇．奧古斯丁給我們描繪了“人類語言本質的一幅特定的圖畫，即：語言中的語詞是對象的名稱——句子是這樣一些名稱的聯系蚍。這就導致了這樣一種語言觀；“每個詞都有一個含義；含義與語詞一一對應；含義即語詞代表的對象。為了批判奧古斯丁的哲學圖廁，為了批判傳統的語言觀念．維特根斯坦提出了“語言游戲”觀。在《哲學研究》中。維氏像在后期的其他著作中一樣，并沒有給出“語言游戲”的一個明確定義。在他看來，“語言游戲”不可定義，只可描述?！拔覀儠蛩枋鲆恍┯螒?，也許還會加上一句：“這個．以及諸如此類的，就叫‘游戲?！本S氏正是這樣向我們描述的：“孩子們學習母語的諸種游戲”。“某種原始語言”．“跳皮筋時的唱詞‘小皮球，香蕉梨。馬蘭開花二十一”，“語言和活動所組成的整體”等相類似的事情就是語言游戲。

語言游戲具有復雜性．如同“迷宮蚍。]卸”，如同“老城”；語言游戲又是多種多樣的．例如：請求．感謝，問候．唱歌。報道一個事件，把一種語言翻成另一種語言等等?！斑@種多樣性決不是什么固定的東兩。一旦給定就一成不變i新的語言類型。新的語言游戲．我們可以說．會產生出來，而另一些則會變得陳舊。被人遺忘”。

在這些多種多樣的語言游戲之間并沒有什么共同的本質，“你睜著眼睛看．看不到所有這些活動有什么共同之處．但你會看到相似之處、親緣關系，看到一整系列這樣的東西。這種相似是“盤根錯節的復雜網絡——粗略精微的各種相似陽。維特根斯坦用“家族相似”來表達這些相似形的特征．因為家族成員之間的各式各樣的相似形就是這樣盤根錯節的；身材、面貌、眼睛的顏色、步態、脾性。等等．等等”．因此“各種‘游戲’構成了一個家族”。

在語言游戲觀的基礎上，維特根斯坦對于意義問題進行了重新理解。提出了“意義即用法”的口號。維特根斯坦問：“符號自身似乎都是死的。是什么給了它生命?”答日“它在使用中有了生命。”維特根斯坦呼吁：“請把句子視作上具，把句子的意義視作其使用!”一個詞的含義是它在語言中的用法”，字詞的用法相同，它們的意義也相同．用法相同的句子就是意義相同的句子。在此需要提醒的是．“維特根斯坦并不是給‘意義’一詞下定義。也不是要提出任何關于意義的理論“盡管后人常把他的觀點稱為是意義的用法理論”。在維特根斯坦看來．他僅僅描述了“意義”。

意義即用法的觀點實際上是反對人們討論字詞、語句時抽象地討論它們的意義問題，要求人們深入生活，從豐富的日常生活中探討它們的具體意義。例如，“這是紅的”這句話．要了解其意義．只有將其放到使用這個句子的語言游戲中。這句話用于不同的語言游戲．就有不同的意義．它可以是一句臺詞、教師講課時的例句、一句澤文、某種特殊的“黑話”或口令……在每一種用法中都有不同的意義。正如游戲沒有統一的本質。只有一種家族相似一樣，語言也不存在一種共同的本質(如語言的邏輯形式)，也沒有統一性意義．而只有意義的家族。總之．意義存在于語育游戲之中．由在語言游戲中的用法(使用、功能)決定。按照這種理解．語言有意義就是語言具有能在游戲中使用這種功能或性質．因此語言的意義不再是某種實體。也就避免了對應實體是否存在與意義之間的那些無法解決的困難。“無論是否具有承擔者，只要它仍能在交際中使用．就應該說是有意義的，而不必再去追問其意義是什么實體。

語言游戲說與“意義即用法”的理解離不開一個關鍵的概念。生活形式。生活形式的概念在《語言哲學》中先后僅僅出現過5次，但卻有著特別的意義。它是維特根斯坦語言游戲觀的基礎。從廣義上來說．人類的生活形式是“人類對待自己生存環境的特殊方式．“語言行為是人作為生物有機體的存在物對于環境的反應的自然延伸。維氏說：“命令、詢問、講述、聊天．這螳都和吃喝、走路、玩鬧一樣，屬于我們的自然歷史?！豹M義的生活形式是指“一定的民族一定的社會群體等的生活形式釘”，在這樣意義上的生活形式是多樣的?！跋胂笠环N語言就叫做想象一種生活形式。語言游戲是生活形式的一個組成部分：“用語言來說話是某種行為舉止的一部分．或某種生活形式的一部分。”由于語言游戲與生活形式的聯系．語言的意義也與生活形式緊密相連。因此理解意義。就要深人理解生活。用維特根斯坦的話說．如果一頭獅子會說話．我們也不能理解它。這是因為它的生活形式(不管是廣義還是狹義的)對于我們來說是完全陌生的．即使它所說的是我們的話語，我們也無法理解它。

最后．我們還要注意到．作為游戲的語言活動具有自己的游戲規則。沒有規則就沒有語言游戲．語言符號就失去了意義。語言游戲的規則具有實踐性，正如我們不是在岸邊學會了游泳規則再下水．而是在下水后才懂得如何遵守游戲的規則一樣，我們是從語言游戲活動中感受規則的存在，并在語言游戲中體現對規則的遵守的。語盲游戲的規則具有多樣性，不同的規則帶來不同的語言游戲。也會使語言符號具有不同的意義。語言游戲的規則也是易變的．在我們玩游戲時．“我們不是也有‘邊玩邊制訂規則’這樣的情況嗎?而且也有我們邊玩邊修改規則的情況。借助于語言與游戲的類比，維氏說明了語言使用規則的不確定性和可變性。給語言制訂新的規則實際上就是使語言在新的情況下具有新的用法，而新的用法則意味著字詞具有新的意義。

有規則，就有遵守的問題。人們如何遵守規則呢?維特根斯坦在此提出了一個悖論在他看來．人們往往“盲目的遵從規則：因為語言游戲是在我們不了解規則的情況下進行的．但我們又只能在遵守規則的前提下才能從事語言游戲遵守規則成了一個進退維谷的問題悖論如何消除呢?我們還需訴諸于上面提及的實踐?！白袷匾巹t’是一種實踐”在生活形式的實踐中，在每個具體的語言游戲的活動中來顯示遵守或違反規則的情況。“規則悖論”只是脫離語言游戲，抽象的靜觀規則而產生的問題?？傊谄浜笃冢S特根斯坦提出了一種全新的語言哲學觀：語言游戲觀．否定了奧古斯丁關于語言與實在一一對應的精致的語言圖畫．擯棄了追問語占本質的企圖，而且在意義、規則等問題上提出了嶄新的觀點。與前期語哲觀相比，他從理想語言觀轉為后期的lt-常語言觀，從追求意義轉換為觀察用法．不求本質，但求相似．擯卉了《邏輯哲學論》中嚴格的埋輯形式而轉向流動的生活形式。

2后期維氏語言觀對言語行為理論的影響

言語行為理論由奧斯丁首創，他指出．“說話就是做事”，人們借助于語言表達式可以完成各種各樣的行為。其學生塞爾繼承了他的言語行為理論，并在分類等一系列問題上作了重大補充與修改，使理論進一步系統化、嚴褂化仔細分析這一理論，不免發現其與后期維氏語言哲學觀之問的相似之處。筆者擬在下文深入分析言語行為理論對后期維氏哲學的繼承與發展。

(1)日常語言分析。奧斯丁與塞爾屬于鼎盛一時的日常語言學派，他們的言語行為理論是關于日常語言的理論。奧斯丁說：“我們所擁有的日常詞匯體現了多少代人所發現的各種值得注意的區別與聯系?！?。因此．他認為語言哲學的目的不是七制造“理想語言”。而應該從人們慣常使用的日常語言出發，研究現實語青現象．研究日常語言的功能。塞爾繼承了奧斯丁的日常語言分析法。

他們所持的這一日常語言觀是與后期維特根斯坦的語青觀一脈相承的。維特根斯坦說：“我們踏上了光滑的冰面，沒有摩擦，因此往某種意義上條件是理想的．但我們也兇此無法前進。我們要前行；所以我們需要摩擦。回到粗糙的地呵上來吧!”從這里我們町以看出。后期的維特根斯坦茜定了“光滑”“沒有摩擦”的理想沿青．要求回到日常生活語言。他呼吁：“我們把語詞從形而上學的川法重新帶回到日常用法。”“他展示了對符合常識的日常語言的充分信任，認為日常語言不僅是合適的研究對象．而且是有效的表達手段：“我要對語言(詞、句等等)有所說．我就必須說日常語言。”維特根斯坦還認為，日常語言并非如羅素、邏輯經驗主義者、甚至他前期所言的那樣，全是混亂與迷障．阻礙了人們對世界對生活的正確認識#而是相反．由于它嵌進了我們各種各樣的“生活形式”中，因此更加接近，更加真實地反映了我們的生活。維氏的日常語言觀顛覆了索緒爾等人確立的“語言”的統治地位．將抽象的語言還原為各種不同形式的、具體的“言語”活動。奧斯丁與塞爾等人繼承了這些觀點．認為日常語言本身是完美的、正確的。奧斯丁相信：“對一種自然語言．比方說英語的某些表達式的日常使用方式進行艱苦的研究具有肯定的價值”正是在這種日常語言的分析上，奧斯丁才首創了后來卓有影響的言語行為理論。

不過．需要注意．維特根斯坦與奧斯丁、塞爾等人對日常語言分析在研究動機上是不同的。維特根斯坦“沒有而且也不希望對日常語言作出語言學或邏輯上的技術分析，他的日的只俏送ü吻寤蠣枋鋈粘s镅緣鬧谷酚梅?，治疗传?a class=content_a href=lunwentianxia.com/class_free/21_1.shtml>哲學的語言疾病’，而言語行為理論則是描述某些語詞所能完成的各種不同的功能以及完成這些功能的條件。維氏也曾洞察到．日常語言學派的成員“與其說是哲學家，不如說是語言學家”。

(2)行為角度。言語行為理論的核心在于“說話就是做事”。“一段育語的發出正是一個動作的實施”。這一點從奧斯丁的著作名“howtodothingswithwords”即可見一斑。后人對這一“說話即做事”的角度評價極高。當代德國哲學家施太格纓勒在《當代哲學主流》一書中曾寫過：“說起來這正是荒唐。而且對于過去2500年問所有那些以任何一種方式研究語言的人來說這也是一件令他們感到麓恥的荒唐事，即他們竟然沒有遠在j．l．奧斯丁之前就作出這樣一種其本質可以用一句很簡單的話來表示的發現：我們借助與語言表達可以完成各種各樣的行為。特別值得注意的是，到有一位哲學家發現存在象言語行為這樣的東西時，已經是現代哲學中‘語言轉向’幾十年后的事了”。施太格繆勒充分肯定了奧斯丁在創立言語行為理論方面的功績，但對奧斯丁之前的哲學家和語言學家所做的批評卻不免偏頗其實。在后期維特根斯坦的語言觀中就有與之相近且比較明確的“行為”論述。維特根斯坦說：“語言游戲’這個用語在這里是要強調．用語言來說話是某種行為舉止的一部分?！霸~語就是行動”。他把語言與活動緊密相連．

將無主體的語言分析引向有語言主體的言語行為分析。把維氏與奧斯丁的思想對比一下，我們不難發現兩者莊主張方面的共同點．這充分說明了言語行為理論中的“維氏烙印”。當然，不可否認，奧斯丁、塞爾等人對言語行為的研究要比維特根斯坦在這方面的論述深入、全面和系統得多。．

(3)初步分類：述謂句與施事句。奧斯丁早期將日常語言的基本功能分為述謂式和施事式兩種。相應的，就有述渭句與施事句。述謂句的功用在于描述情況和報道事實．施事句則在交際過程中直接利來施行某種行為．例如：許諾、命令、命名、感謝等等。維特根斯坦雖來做明確的分類．其論述卻是與奧斯丁異曲同工。他要求與傳統觀念徹底決裂：“別認為語言始終以單一的方式起作用．始終服務于同樣的目的傳達思想?！边@一決裂實際上是區分了語言的描述功能和其他功能?！拔覀兎Q之為‘符號’、‘語詞’、‘句子’的．所有這些都有無數種不同的用法”，略舉一些，各種各樣的語言游戲包括：下達命令以及服從命令、演戲、唱歌、講笑話、把一種語言翻澤成另一種誑言、請求、感謝、謾罵、問候、祈禱等等，這又是何其相似的論述。與奧斯丁不同的是。維特根斯坦以“多樣性”來指這各式各樣的功能，而“多樣性”是個比較寬泛的概念，對“語句描述事實”這個傳統觀念的沖擊不太明顯，而奧斯丁則明確提出了“施事”的概念，矛頭直指傳統。在此之后，他還作了更系統的分類：評判行為、施權行為、承諾行為、論理行為、表態行為；塞爾進一步修改，分為：指令行為、承諾行為、斷言行為、表情行為、宣告行為。言語行為由此得到廣泛關注與研究。

(4)言語行為三分法。奧斯丁在其言語行為理論后期提出了著名的言語行為三分法．分別為“說話行為”(1ocutionaryact)，。施事行為”(illoeutionaryact)和“取效行為”(perlocu-tionaryact)(也有學者把它們相應的譯為“言之行”、“言之的”、言之果”)。通俗的說，說話行為是指說出合乎語言習慣的、有意義的話語；施事行為指在特定的語境中賦：有意義的話語一種。言語行為力量”(illocutionaryforce)}墩效行為則指說話行為或施事行為在聽話者身上所產生的某種效果。例如：a說話行為——他對我說：“你不能做這件事?！保籦施事行為一他抗議我做這件事；c墩效行為——他使我清醒過來，不讓我任性下去或他使我煩惱等等。如果我們把上述三分法與維特根斯坦在《哲學研究》中對“板石!”的分析對比一下．便不難看出奧斯丁的三分法與后期維特根斯坦對具體交際中語言意義的分析的相通之處。維特根斯坦假設一個在建筑工地上建筑師和其助手的對話過程。a——建筑師對助手喊出；。板石!”“在喊‘板石!’時．我(建筑師)所要的卻是他(助手)拿給我(建筑師)一塊板石。阻助手把板石遞過來(“一方喊出語詞．另一方依照這些語詞來行動”可以說，相通之處。顯而易見。不過．維特根斯坦如此分析的目的是為了提出語言游戲說．以反駁奧古斯丁為代表的傳統語言觀，也因此并未沿著行為這條線深入下去，而奧斯丁則志在從行為角度對日常語言的分析，三分法的提出，使其言語行為理論進一步趨于系統化和精確化。

(5)間接言語行為。塞爾繼承了奧斯丁的理論并作了重大補充。其中間接言語行為理論是其最重要的成就之一。塞爾區分了說話者話語中旬子的字面意義與他交際的話語意義。句子的字面意義與話語意義一致的是直接言語行為；字面意義與話語意義不一致，則為間接言語行為?！霸陂g接言語行為中，通過完成一種以言行事而間接的完成另一種以言行事行為。”例如．你能把鹽遞給我嗎?”字面上只是一個詢問，實際上卻是一個命令。其實．維特根斯坦早就在二十年前就注意到，句子的結構和功能之間存在著問接的關系。維特根斯坦說；我們可以設想一種語青，其中所有的斷言都具有設問的形式和語調；或每個命令都具有‘你愿意這樣做嗎?’這樣的提問形式。這樣一來，人們也許會說；‘他說的句子具有問句的形式．實際上卻是個命令?！灰患丛谡Z言實踐中具有命令的功能。維特根斯坦在此揭示了語句的結構與功能間存在的非直接的多元關系。不過維氏旨在以此說明語言游戲的多樣性、復雜性，而塞爾在這方面比他走的更遠，明確區分了結構與功能問的直接對應和間接對應關系，使得言語行為理論更為完善．

第2篇

有人認為一部哲學史便是人類自我覺醒、自我發現與成長歷程的紀錄，當人類在自己存活的自然環境中覺醒，發現到人與自然的區別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發掘自然與人之間的關係，更重要的是人類幡然醒悟到認識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認識人本身，追求生命的意義，才是人終極關懷的首務。從剛開始素樸的理解到現在多學科的發展，例如，醫學、心理學、社會學、文化人類學、政治學、經濟學……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現象而已。

然而由於近代以來，學術的分工，專門化、部門化的發展，固然深化了各個層面的理解，相對的，也造成各個學科都只偏重研究人類的某一個面向；再則由於受到實證主義的影響，各學科對人的研究也都傾向於把人當作一個客觀事實來研究，並嘗試經由經驗歸納去表述和證明「人這一客觀事實。長期以來，造成人被當作一個客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學則採取較為宏觀、整體的觀點去思索人的問題，哲學不是將人割裂地、當作一個客觀對象而已，哲學所要研究的是做為一個整全的人是什麼；主要探究的不只是當下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運思些什麼？人應當在什麼範圍內懷疑自身所要求的對象的確定性？人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁IX）。換句話說，從哲學立場整體地去探索生命，可以避免把人當作對象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學性的探索，不僅只是知道現實上的「人是什麼、「人能知道什麼而已；更可以瞭解到作為一個理想的人，「應當做什麼，「可以期望什麼。如此哲學性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應當如何行事的參考，更是有關人的生命教育課程中所不可或缺的學科。有關探索生命的課題相當多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進一步閱讀有關生命哲學的相關著作。

什麼是「生命的意義

在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義問題。這個問題不是在問「生命的意義是什麼，也不是在問「生命是什麼?！干鞘颤N是有關「生命的本質是什麼的詢問；而「生命的意義是什麼是在追問「生命本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義本身是什麼。人的「生命從人類受胎開始就已經存在了，但是「生命的意義並不是始於人的受胎成形，也不是天生現成的，而是人在有所自覺之後才開始自己構畫賦與的。誠如諾齊克（Nozick）所說的：「生命的意義：一個人根據某種總體計畫來構畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。（尼古拉斯．布寧、余紀元，2001，頁596）「生命的意義是人類自我所賦與的，是在人們根據某個總體計畫，或者說是依照某個總體的生命藍圖來構畫自己的生命方向時才賦加上去的，也就是說隨著每個人所選擇總魯生命藍圖的不同，所構畫出的「生命的意義也有所差異。在這層理解之下，當我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼，而要先問：「人應該如何賦與生命意義，或者說：「人應該如何去構畫出生命的意義，只有人們開創了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對人所建構出來的生命意義進行肯認。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義是在每一個人如何去構畫自己「生命的活動中賦與的，責任在每一個賦與生命意義的人，只有人們去構畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。

如何活出有意義的生命

一個人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標去找尋一個總體計畫或是總體生命藍圖，依照這個總體生命藍圖去構畫自己的生命，同時能夠貫徹實行自己的構畫，才能活出自我生命的意義。一個有的人可能會根據宗教的計畫來構畫自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個注重傳統的人，可能選擇根據傳統的計畫來構畫自己的生命，並活出承襲傳統的生命意義；一個凡事要求合理化的人，可能根據各種不同的理論模型來構畫自己的生命，過著他所認為的合理的生活；……。無論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍圖；然而依照該計畫來構畫生命，進一步活出有意義的生命，並不是件簡單的工作。因為總體生命藍圖不是現成的羅列在眼前，任由我們隨意去評比揀選，就可以對我們的生命活動產生影響力的；總體的生命藍圖必須要內化為自己堅固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。

一、總體生命藍圖的內化與建構－－一種永恒的追求

總體生命藍圖在內化為個人的世界觀、人生觀或人觀的過程中必須經過漫長而艱辛的磨鍊：人必須經過一段不斷選擇、結構、解構、重構的接受過程。這個內化的過程從人們還很小的時候就開始了，從我們開始會對所遭遇到的人事物去詢問「為什麼並努力找尋解答的時候就已經開始從事一種建構的謀劃，至於說要到人生的那個階段才構畫冗成滿則不得而知，或許可以說人終其一生都在構畫一個總體而完整的生命藍圖，這是人終極的追求。這並不是說要構畫完成一個最完整的總體生命藍圖，人的生命才有意義；事實上，隨著個人生命的成長與發展，隨著個人所遭遇到的人事物之增廣，個人所構畫出的總體生命藍圖有其廣度及深度上的差異，每個階段的完成，對個人而言都有其階段性的意義；只不過對一個追求成為完備的人而言，永遠不會停滯於現階段的完成，因為他明白只有不斷地開拓總體生命藍圖的廣度與深度，個人的生命意義，才能不斷地開展?？傊?，內化到個人心中的總體生命藍圖不是一個封閉的世界，而是開放的，一個可以不斷擴展與加深的內在世界，所以人與其說是在找尋一個總體的生命藍圖，不如說是人在心中不斷地調整與構畫著一個較完整的總體生命藍圖，而正是因為這個永恒的追求，使人生命的意義具有了無限開展的可能性。

二、建構內在總體生命藍圖的重要性

人究竟該如何在心中建構總體的生命藍圖呢？簡單地說，就是「即事而問，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問所遭遇到的人事物及問自己「為什麼如是存在、「為什麼展現如是的生命現象並積材地去找尋解答。在人生過程中對所遭遇到的人事物問「是什麼，與問「為什麼是兩個不同的發問。「是什麼的發問，主要意味著我們想要進一步瞭解所遭遇到的事物本身的結構如何？這個事物本身有那些特性？這個人事物本身之所以為人事物自身的本質又是什麼的問題；而問「為什麼的問題則並不只是想要去認識人事物本身是什麼而已，「為什麼的發問是人們企圖對所遭遇到的人事物進行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個人內在意義世界時的一種提問。接觸過小孩子的讀者，大概都領教過他們每事必問的工夫吧？！一連串的「為什麼時常會問到大人們無力招架，或感到困窘，甚或有時會因為不耐煩而惱怒。小孩子真的是每事必問，這為什麼這樣，那為什麼那樣，何止十萬個為什麼！孩子這一連串「為什麼，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個解釋、一種答案，以便去編織一個對自我而言充滿意義的世界，他必須對所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識中原本已經自我建構的意義網絡中而得到安頓與理解，才會使孩子暫時的停止發問。若是面臨到無法理解的人事物，也就是無法將現實中所遭遇到的人事物納入原先已經構成的內在意義網絡，孩子們就會又開始進行這個「為什麼的提問過程。在詢闆與找尋解答的過程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構畫的網絡中，同時也開始去對原先建構起來的意義網絡進行解－相應新的人事物，調整自己原本建構起來的意義網絡，直到重構出一個可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進來的意義網絡為止。這個相應於所遭遇到的人事物，不斷地追問「為什麼並找尋解答的過程，並因此而建構起來的內在意義世界，就是一個已經內化為個人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍圖。

人的真實生命是在與情境的互動中展開的，相對於人的內在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內在理智所掌握，並稚有經過人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個部分，但是人必須經過不斷的與世界交往互動，並經過人不斷地去向世界追問「為什麼，從而為自己的提問找尋答案，再三琢磨確認，才能消除內心對世界的陌生感，有了這種確切的認知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細觀察，或許會發現當孩子們面對新的環境，接觸新的人事物時，「為什麼、「是什麼的發問特別多，多到令大人們覺得有些聒噪了，換個角度想想，似乎這也意味著這個孩子急著重構自己內在的意義世界，因為他原本建構起來的內在意義世界，無法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無法將新的人事物納人內心意義世界時，內心引發的焦慮不安，及不知所措、失去行動方向感的困窘。所以說對所遭遇到人事物去追問「為什麼的問題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學家們無聊的思想遊戲而已，基本上這種活動，是參與生存世界中的人，企圖在心中構成總的生命藍圖，活出生命意義的嚴正活動。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉化成為可理解的，並且能運用在實際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。

三、建構內在總體生命藍圖的可能方式

如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問「為什麼並努力找尋解答的過程中建構起生命藍圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問說：「為什麼我會感到痛苦？一方面我們可以對這個問題提出生理學角度的解釋，亦即把痛苦當作一種生理現象，並去描述痛苦的生過程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無名；或者也可以從心理的角度來理解，將痛苦理解成是某種心理狀態；……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡中則展現不同的意義。換句話說，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現象放在什麼樣的脈絡背景中去理解。

醫學、生物學、心理學、社會學、政治學、人類學、歷史學……等學科，乃至哲學，所有的知識都足以提供人們作為理解生命現象的背景。所以廣讀這些學科的知識，可以幫助人們走出狹隘的認知，而廣泛的理解生命現象，從而在其中揀擇、構成總體的生命藍圖。但必須要指出的是，無論我們採取那一個學科領域對人的研究成果來理解生命現象，所構成的總體生命藍圖，仍只是一種思想的存在或是意識的存在。這種思想的或是意識的生命藍圖，所能解決的不過是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個合理化的解答，對人類的生存而言是相當重要的，因為我們總是不可避免的會去思索「為什麼的問題，而各種知識性的理論模式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現象的途徑。然而人類的認識能力終究是有限的，生命對我們而言永遠是個待解的謎，我們似乎永遠無法知道生命「為什麼如此，對一個明白自己認識限度的人而言，再完備的理論體系，都無法完全安頓他對生命的提問。如果他還堅持要問「為什麼，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。

不過以下所要討論的並不是傳統的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過身體與周圍的一切保持不斷的互動關聯時，身體所體會和感受到的、身體化的總體生命藍圖。

四、身體化的總體生命藍圖

綜觀整個西方哲學的發展，可以發現，西方傳統哲學雖然早就開始研究人，但主要的觀點卻是採取身心二元的理解結構，以致忽略了人的基本生活體驗，受這種理解結構的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體；或認為我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊；或是否認在身體內發生的感覺，以為這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對自己身體的反應（瑞尼．威爾菲爾德，2001，序言）。廿世紀以來存在主義的發展，促使人們重新開始重視人的基本生活體驗，到了廿世紀中葉，法國哲學家梅洛．龐蒂（M.Merleaau-ponty）創立以身體為基礎的存在現象學，詮釋了身體在世界構成中的基礎作幅，更進一步提昇了身體在當代思想中的地位，引發了人們轉回對身體的關注，並意識到身體是人構成世界的原型這一事實（梅洛．龐蒂，2001）事實上早在一八九六年，柏格森林（H.Bergerson）出版的《物質與記憶》一書中，就已經非常注意身體的問題，指出了身體會選擇一種方式，通過這種方式，儲存它所發現的東西（柏格森，1999，頁8-9）。有關身體的研究到上世紀八年代以來，更整合為對身體的跟學科研究，在西方並已獲得了相當豐碩的成果，社會學、文化人類學、文化研究、精神分析學、主姓主義等都把它作為主要的研究論題。

其實從遠古時候起，神話、巫術與瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構想宇宙的形態、社會的形態、乃至精神的形態，但西方人卻走了那麼遠的路，到了十九世紀末、廿世紀才回頭重新開始注意到這種現象；相較於西方，或許可以說中國人老早就有意識的、自覺的注意到這個現象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經提出了「察身以知天的說法，不僅意識到，更進一步反省與考察人是如何以自己的身體為原型去構想天地萬物的形態，指出想要知道在人們構想中的天地萬物形態究竟是如何的，就必須反身自省，由考察人的「身體入手。

在中國傳統思想中，所謂的「身體是包含：感官、心知、百體在內的，身心合一的整體。所謂的「察身，並不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何？而是把人納入實際情境中加以掌握；中國人也觀察人，但是中國人對人的觀察，是將人置於現實生存情境中，所掌握到的是人相應生存情境而產生的一種動態關聯。這種人與情境相關互涉的動態關聯，也可以作為我們構畫生命的總體生命藍圖。有關這種心想，可以在中醫理論中找到系統的說明，對於有興趣從醫學背景中來構畫生命意義的讀者，或許可以進一步去研究中醫理論，並從中發現與理解中國傳統醫學中所提供的總體生命藍圖究竟是如何的狀況。此非本文所探究的範圍，不遑多論。

在此所要特別指出的是有關「察身的另一層意義──「察身不只是對身體作對象化的觀察，「察身也可以指人們在自己的生存情境中，對自己身體活動的整體知覺，或稱之為身體的知覺。這種身體的知覺不是把身體當作一個對象化的客體，不是從外部來觀察自己的身體，而是「以身觀身（《老子》），回返身體本身，從內部感受身體自己在運動時的震顫狀態。

（一）如何構成身體化的總體生命藍圖

誠如德國哲學家赫爾曼，施密茨（HermannSchmitz）對哲學所下的定義，以為哲學可以界定為「人對自己在遭際中的處身狀態的沉思（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX）?，F代身體現象學的主要意圖，即在試圖揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX），而傳統中國思想不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗；更要進一步的教人在生活情境中調整無意識的身體活動，使其能展現理想的活動狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；同時也教人開發身體的各種感知能力，去感知原本是無意識的身體震顫。這種以人的身體去建構總體生命藍圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡易性，以下即以中國傳統思想為主，詳細分析中國傳統思想是如何教人在具體的生活情境中，調整自己身體的活動，使身體向所遭遇到的賽事物開放，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；以及如何教人用身體去感知身體的震顫；希望由此引述，指出這種構成生命意義方法的特殊性。

（二）論「心齋，「坐忘

大體而言，《莊子》書中有關「心齋、「坐忘的敘述，或可視為瞭解中國古人對於如何構成理想的、身體化的總體生命藍圖，如何開發身體知覺等相關問題，相當典型的範例。為了清晰的說明上述經由身體構成總體生命藍圖的見解，首先得分別解析式的揭示在《莊子》中有關「心齋、「坐忘描述?！肚f子‧大宗師》說：

然日：「何謂坐忘？顏回日：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼日：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。

在（大宗師）中，莊子借孔子與顏回的對話來闡述何謂「坐忘，根據其中的對話可知，所謂的「坐忘，就是要使自己「同於大道；而「墮枝體，黜聰明，離形去知所描述的是人處於「坐忘狀態中，人包含感官、心知、百體在內的身體與外物的認識關係如何。

首先要說明的是所謂人自己必須「同於大通的意思，基本上指的是《莊子》所認為的一種理想的身體活動方式。所謂的「同除了具有「會合、「淵的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，「同於物或是「同於大通（大道），主要是說理想的身體活動方式應廳是指與天地萬物會合，與天地萬省以一種相互關聯、相互配合的方式，構成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和諧關係（林文琪，2000）。

其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知，依莊子的看法，主要在說明人應該要如何調動自己包含感官、心知、百體在內的身體，去完成理想的身體活動狀態。有些人以為（大示師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知主要是指人應該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麼所謂的「坐忘豈不就像是《莊子．天下篇》所記載的慎到之流的人物，追求「至於若無知之物而已（《莊子‧天下》），如草木樹石般無情、無知之物的生命狀態？！其實莊子並非如此之主張，反而以為這根本是「非生人之行而至死人之理（《莊子．天下》），由此可見《莊子》所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知並不是要使人的生命「至若無知之物的狀態。那麼竟究該如何理解（大宗師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知呢？本文認為應該回到「墮枝體、「黜聰明、「離形、「去知等「墮、「黜、「離、「去在人身體上所發生的活動狀態如何，來作重新的反省。（林文琪。，2000）

「墮字，有「易，轉變、簡易的意思：之有惰的意思。循此義衛伸，則「墮枝體，並非要放棄身體的意思，而是指轉變肢體本身的運作方式，使其由繁而簡，讓肢體的運動回復到最簡單、基本的運作狀態：而「墮作「惰的意思，則是指調整肢體相應外界的反應方式，使其由積極主動的活動方式，轉而採取一重被動因應，「待物而動的活動方式。（林文琪，2000）也就是要調整身體的活動使其展現「聽之以氣的狀態。《莊子．人間世》說：

回曰：「敢問心齋？

仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳；心止於符；氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也。

《莊子》指出，人與外界的人事物相遇時，若只是開放我們的耳目口鼻等身體的感官去接受他們，那麼就如「聽止於耳般，我們只對所遭遇的人事物開放身體的感官而己?！肚f子》以為人與外界的人事物相遇，除了引發我們感官的活動之外，還會進一步的引發心知的成活動-「聽之以心：但是「心止於符，心知構成活動，容易將外物當作一個客觀的存在物來觀察，因此如果囚對所遭遇到的人事物進行心知的構成，亥即囚對外界人事物進行知識性的理解，如此一來，心知所建構起的內在生命藍圖，不過與外界的人事物有一種相符合的關系而己，並沒有產生具體的、存在上的關聯。因此《莊子》進一步指出，理想的人與外界人事物的互動方式，是「聽之以氣。所謂「氣，主要是指身心合一的身體在參與情境互動中所展現出來的總體活動狀態：「聽之以氣，則是說我們在與外界的人事物交接互動時，必須整個身體參與到情境中，以整個身體向情境開放，展現「虛而待物，讓身體活動展現「應物而動的狀態，才能與情境保持一種動態的協作關係。

「黜與「屈相通，具有收斂的意思。如《國語．周語下》：「為之六閒，以揚沉伏，而黜散越也。工引之的《經義述聞》說：「引之謹案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之。……沉伏者，發揚之；散越者，收斂之，此陰律所以聞陽律，成其功也。發揚與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反。從身體活動的角度而言，「黜是一種反向的調整活動，亦即收斂呈現散越狀態的氣。在這個理解之下，所謂的「黜聰明，是指調整耳目的運作狀態，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態，轉成為一種「反聽內視的狀態。這就是《莊子．駢拇》所說的：「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見己矣?！各砺斆骶褪侵刚{整感官知覺的作用，使其成為「反聽內視的自聞、自見，回返身體活動本身來加以感受。（林文琪，2000）

「離具有兩行並立，以及明的意思，循此義而論，所謂的「離形，並非說「坐忘時要超越形體，心靈脫離形體而進人出神的狀態，而是說「坐忘時人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態的當下，人的身體本身對自已所展現的形體，有一種與形體活動兩行並立的自知之明，亦對活動中的身體形成一種身體的知覺，感受到形體活動時的震顫狀態。（林文琪，2000）

「去具有「人相違、行的意思。循此義而論，則所謂的「去知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是「違其心知而行的意思，亦即調整「心知的作用方式，使「心知的作用方式與一般主動構成的用方式相反。例如，相應於我們與物交接時，心知指向外物去認知外物的指向活動而言，所謂的「違其心知而行（「去知），就是說要調整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉而成為一種對「思的活動「反躬個省的意思：另就心知的構成活動而言，心知的構成活動，主要是先將外物與我對立，而後去對外物進行批判性的考察，使外物脫離直接經驗的或感知的所對，而成為一種可理解的、具有確定性的、思維的對象。相應心知的這種構成活動，「違其心知而行（「去知），旨在調整心知的構成成活動，使心知能以「徇耳目內通而外於心知（《莊子．人間世》）的方式展開，亦即當感官心知「徇耳目內通，經感官、心知作用形成關於外物的知覺時，心知能發揮其「反躬自省的能力，自我調整，不以持有（having）的方式來固持心知構成之成果，不視之為唯一的真理，重反直接面對事物的交往活動。（林文琪，2000）

（三）小結

綜合前面關於「心齋，「坐忘討論中，有關身體活動狀態的說明可知，《莊子》以為理想的人與天地萬物互動的方式是，人整體身心的活動必須處於「同於天地萬物的狀態，亦即與天地萬物的活動相會合，與天地萬物形成一種相互關聯的、相互配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動狀態。也就是說，人以實際身在情境中，以與情境融為一體的狀態，與情境互動，而在「墮枝體，黜聰明，離形去知之後，與情境成為和諧共在的整體。

基本上，這種理想的身體活動方式，是通過一種本體同一化的運作，向外物開放，以「虛而待物的方式，因應外物之動而動，與外物的存在活動，使人的存在活動與物的存在活動，在密切而具體的交?。╟ommunion）之中，相互諧調，和諧共動。這不只是一種理智的構畫，而是實際身體的活動，在身體實踐中完成的生命意義。

理想的身體化的總體生命藍圖，就是在我們「虛而待物的身體活動中構成的。然而《莊子》認為我們不只要調整身體的活動方式來構成理想的、身體化的總體生命藍圖而已，而且在相互諧調的互動中，人對自己理想的身體活動方式要有一種「反聽內視和「反躬自省。這種身體在活動過程中不斷地向內的「反聽內視和「反躬自省，就是身體構成自身身體形象的過程，或可稱之為形成身體知覺的過程。比如當自已在打字時，除了調整我們的身體，使自已身體動作都能展現與情境中的條件協調的狀態外，在過程中還要去感受打字時自己身體整體的震顫狀態，像：肌肉的收縮與放鬆，整個身體的運動方向，自己身體在整個環境中的位置等。身體知覺的開發，不僅使我們發現身體所構成的、理想的總體生命藍圖如何，肯定、確認了自己所構成的理想的總體生命藍圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發一種與整個生存情境相互協調的、共同體的感受。這就是《莊子》所說的「物化?！肚f子．齊物論》說：

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。

所謂的「物化是人以其自已全身心的存在向物開放，讓自己的生命律動展現為因應外物之動而動的狀態，與外物形成一種交互同步、複調性的和諧互動。在互動中，人不僅致力於調整自己以與外物形成同步的互動，而且體驗著自己活動的成果，形成一種與外物合而為一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而為一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對象的密契經驗，而是如莊周夢蝶般，自己化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以「物化不是化身為對象，而只是調整自己，使自已與對象成為同一層次的存在，以與外物形成交互同步、複調性的和諧互動。雖然「物化時人是調整自已的活動使之與對象成為同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動中，是隨時保持著清楚的自覺，「俄然覺，則蘧蘧然周也，儘管在互動中會引發「人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？密切不可分割的一體感，但是「周與蚑蝶，則必有分矣，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對象是有分別的。（林文琪，2000）

此外，身體知規的開發，也使得人對自已與外在人事物互動時的身體活動婦身，產生一種全神貫注而且沒有外在目的性的知覺，以及引發「躇躊滿志的「自得之樂這就像《莊子．養生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本來不過是個技術性的操作而已，但由於庖丁不僅追求技術的純熟，而且對自已整個解牛的活動過程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動作，引「躇躊滿志的自得之樂，賦與了生命活動審美的性質。

結語

回到本文主要的論點必須再三申明，生命的意義人不是現成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據某一個總體的計畫或是生命藍圖來構畫自己的生命方向，並實踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。

一個總體的生命藍圖，必須內化為個人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實踐中發揮影響力。但是總體生命藍圖內化的過程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動中構成的，隨著我們遭遇的不同、個人選擇的不同，所建構出的總體生命藍圖也會展現出不同的廣度與深度。

大體而言，我們可以持以構畫自己生命的總體生命藍圖有很多，比如各種理論模型，例如，醫學的、社會學的、心理學的、歷史學的、哲學的……等等；或影響著我們生活的傳統；或各種的等等。本文集中介紹較為人們忽略，但現在似乎又開始引起注意的一種方式，亦即透過身體來構成身體化、總體的生命藍圖。事實上，對身體而言，「生命藍圖的措詞並不恰當，因為身體化的生命藍圖並不是透過對象化的觀察所得到「視覺圖像，而是身體從內部感受到的身體活動狀態，亦即人們在具體的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發生的、整體的震顫狀態。

身體化的總體生命藍圖的建構方式與知識性的總體生命藍圖的建構方式人不同。知識性的總體生命藍圖是透過「為什麼的提問和解答的尋求在意識中這構起來的；但身體本身人問為什麼，身體構成意義的方式，是以相應情境作出不同的活動方式來展現的。也就是說身體會相應情境作出不同的反應，而這些不同的反應方式本身，就蘊含著身體對情境的理解。無論是意識所構成的知識性總體的生命藍圖，或是身體所構成的身體化的生命藍圖，對追求完整的總體生命藍圖者而言，二者都是同樣重要的。本文所以特別著墨論述身體所構成的、身體化的總體生命藍圖，旨在起大家不要因為身體化的生命藍圖是在無意識的狀態下建構，並在無識意識的狀態下影響著我們生命的展，而忽略它。

文中分析《莊子》所敘的「心齋、「坐忘，來進一步說明古人對於身體化的、總體的生命藍圖有何構想?！感凝S、「坐忘的身體經驗，並不是一種脫離情境的、純粹心靈的活動，而是可以在日常的行、住、坐、臥當中發生的，關鍵在於我們要在日常行、住、坐、臥的當下，關注自己的活動過程，關注自己的身體如何相應外界的人事物來展現如此這般的活動方式；並開始有意識地調整自己身體的活動方式，以「虛而待物的方式向情境開放，展現應物而動的狀態，恢復身體與情境的直接交??；再則要有意識地開發自己的身體知覺，恢復我們與自已身體的關聯，從內部來感知自己身體的震顫狀態。如此，只要持之以恆，我們自然可以在自己日常的行、住、坐、臥中展現出和諧與平衡的身體震顫狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖，並活出有審美意義的生命。

行文到此，熟悉傳統中國文化的者或許會發現：中國古代用來教育世之、國子的樂之教中，有許多演習禮議、樂舞的課程設計，這些課程至東周禮崩樂壞之際，孔子還依非常重視，並用來教育平民學生。這種重視身體操演的教育課程，意味著什麼呢？順著本文的脈絡，您或許會回答說：古人的禮樂教化課程，不正就是一套訓練學生如何在各種生存情境中做出理想的身體活動，建構理想的、身體化的總體生命藍圖，並開發學生身體知覺的課程（林文琪，20001）？沒錯！有與趣的讀者，不妨進一步去探究中國傳統禮樂教育的實質，或許可以從中解消您閱讀本文帶來的、有關如何建構身體化的總體生命藍圖的疑惑。

參考文獻

郭慶藩輯（1974），《莊子集釋》。臺北：河洛。

〔德〕赫爾曼．施密茨（HermannSchmitz）著，龐學詮等譯（1997），《新現象學》，上海：上海譯文。

〔美〕瑞尼．威爾菲爾德德著，孫麗霞等譯（2001），《身體的智慧》。遼寧：遼寧教育。

〔法〕梅洛．龐蒂（M.Merleau-ponty）著，姜志輝譯（2001），《知覺現象學》。北京：商務。

〔法〕柏格森（H.Bergerson）著，肖聿譯（1999），《材料與記憶》。北京：華夏。

〔英〕尼古拉斯．布寧（NicholasBunnin）、余紀元編著（2001），《西方哲學英漢對照辭典》。北京：人民。

第3篇

關鍵詞：循環經濟；理論研究；哲學分析

“循環經濟”是最近幾年國內學術和政策研究領域頻繁出現的一個學術詞語。國內學者對循環經濟的理論進行了大量探討，國家也陸續出臺了一系列政策推動循環經濟的實踐。但是，國內生態經濟學界、環境經濟學界以及主流經濟學界對循環經濟實質的認識至今仍存在較大差異[1]。為深入揭示循環經濟理論內涵，部分學者從哲學的角度進行了探討。如，董艾輝在分析循環經濟與中國傳統哲學價值觀一致性的基礎上，指出循環經濟是對近代西方哲學思維方式的揚棄，也符合人與自然關系的思想[2]。張連國等認為，循環經濟的哲學基礎有二，即知識論基礎與存在論基礎[3]。崔勝輝等則從循環經濟與可持續發展在內涵和目標上一致性的角度，分析循環經濟的哲學內涵和經濟倫理觀[4]。

應該說，從哲學角度探討循環經濟，既是對循環經濟理論研究的豐富，也為哲學研究領域引入了新的研究課題。但從已有研究來看，循環經濟的哲學研究在哲學分析與梳理上還不夠全面和系統。本文試圖從哲學的角度，比較系統地分析循環經濟的哲學內涵、本質屬性與內在要求，并在此基礎上提出相應的政策建議，展望循環經濟的未來發展。

1.循環經濟的哲學涵義

1.1循環經濟的產生、發展和目標具有鮮明的實踐性

循環經濟思想起源于人們對自身生活環境和質量的憂慮，也是對上世紀五六十年達國家工業化帶來的環境后果的直接反思，主要針對日益惡化的自然環境以及經濟的可持續發展。隨著發展中國家的經濟發展和經濟全球化，這種對環境的憂慮逐漸變成一種全球性的反思，環境問題得到了國際社會的關注。我國從參加1972年斯德哥爾摩第一次人類環境會議開始加入這個行列。循環經濟不僅反思工業化帶來的環境破壞和資源耗竭，也積極探尋解決這些問題的根本方法。循環經濟的目標就是提出一種新的經濟發展模式，或者說新的技術經濟范式[5]。這種發展模式的最終目標是實現經濟和社會可持續發展，強調通過生產技術與資源節約技術體系的融合，減少單位產出資源的消耗，節約使用資源；通過生產技術與環境保護技術和清潔生產相結合，減少生產過程中污染排放甚至“零”排放；通過廢棄物綜合回收利用和再生利用，實現物質資源的循環使用；通過垃圾無害化處理，實現生態環境的永久平衡等。在經濟層面上，循環經濟是一種新的制度安排和經濟運行方式，旨在實現經濟增長、資源供給與生態環境的均衡，實現社會福利最大化和社會公平。它把自然資源和生態環境看成社會大眾共有的、稀缺的自然資本，因而要求將生態環境納入經濟循環過程中參與定價和分配。它既要求改變生產的社會成本與私人獲利的不對稱性，使外部成本內部化；也要求改變環保企業治理生態環境的內部成本與外部獲利的不對稱性，使外部效益內部化。

哲學是實踐的哲學，實踐性是哲學的基礎。從這個角度來看，循環經濟的實踐性符合的實踐觀點。無論是其思想來源和目標指向都是實踐，循環經濟的理論發展更是離不開實踐，需要在實踐中反復檢驗和總結。因此，循環經濟具有鮮明的實踐性，或者實踐是循環經濟的基礎或唯一尺度。

1.2循環經濟的產生和發展符合馬列主義的認識論和否定之否定規律

認識論認為，實踐是認識的基礎并對認識起決定作用；人的認識的發展總是從感性到理性；認識總要有一個過程，充滿著復雜性和曲折性。循環經濟的產生和發展正完整體現了上述觀點。首先，循環經濟在特定時代產生體現了實踐是認識的基礎。在工業化以前和工業化的低級階段，人類經濟活動對自然環境和資源的消耗較少，還不足以使人類對的環境破壞和資源消耗產生像今天這樣的深刻后果。只有當經濟發展到一定階段，對環境和資源的產生足夠大的沖擊和影響時才可能產生循環經濟思想。其次，對循環經濟的認識是循序漸進的。人類不可能一下子就認識到循環經濟發展的主要內涵或全部規律，而且，認識的深化不可能脫離經濟和歷史發展階段。最后，對循環經濟的認識是能動的認識。這不僅僅停留于理論層面，也不是對實踐的簡單反映和被動認識，而是為了應用于實踐，改造經濟發展的模式。通過循環經濟的這些特點，可以較好地理解當前在我國開展循環經濟所遇到的種種思想障礙。比如，有人抱怨目前我國生產方式仍較粗放、環境破壞和資源消耗較大等。這是事實，但也要注意到，我們不可能脫離我國的歷史前提來談論這些問題。者從來就不是先知先覺的智者，而是實事求是的實踐者。在實踐的過程中可能會犯這樣或者那樣的錯誤，但錯誤本身并不可怕，關鍵要遵循規律，對自身發展方式進行反思和揚棄，最終解決問題。畢竟，在一窮二白的薄弱基礎上搞史無前例的社會主義建設，沒有現成的道路和方法可以照搬。尤其在我國社會主義初級階段，社會主要矛盾決定了首先需要解決的是經濟起步、經濟總量和人民溫飽問題，難以為了保護環境從一開始就放棄經濟和工業發展。

1.3循環經濟的模式特征符合哲學的普遍聯系規律

哲學認為，世界是普遍聯系的整體，聯系具有客觀性、普遍性和多樣性。循環經濟的發展模式，正是將社會看成一個整體，而不是孤立地探討經濟問題，或單純采用經濟手段分析解決問題。它要求綜合考慮制度層面和技術層面，制定相應政策措施來推動經濟的可持續發展和社會的公平與進步。循環經濟深刻分析人與自然的相互關系，對人與自然和諧模式進行大量有益的探討。同時，將生產和生活各個領域帶來的環境污染和資源消耗作為相互聯系的有機整體加以考慮，既注重分析經濟生產領域各個部門、行業及其相互聯系，又注重生產流程的各個階段及其相互聯系，還注重生產與生活兩大部類在資源消耗和環境污染中的具體情況與相互聯系，統籌考慮城市與農村、地區之間、工業與農業、國內經濟與對外經濟等在環境污染和資源消耗方面的關系。循環經濟在分析問題和提出對策時，也認識到單純經濟知識和經濟手段的局限性，強調學科間的聯合，強調經濟社科與自然科學、工程技術學科領域的統籌并重。

1.4循環經濟體現了歷史唯物主義和辯證唯物主義的統一

哲學是辯證唯物主義和歷史唯物主義的統一。辯證唯物主義和歷史唯物主義正確地揭示了人類社會的本質，為理解紛繁復雜的社會現象提供了強大的思想武器，是建設中國特色社會主義的理論基礎和認識論基礎。循環經濟作為一種新的經濟范式，強調資源節約和環境保護、代際公平以及國際視野，最終實現可持續發展。這些思想體現了哲學歷史方法和邏輯方法的統一，既包含科學的邏輯推論，也汲取國內外經濟發展的正反經驗；既體現了科學發展觀的態度，也體現了向歷史、向子孫的負責態度。循環經濟是在環境已遭受重大破壞、資源過度消耗的情況下產生的。根據環境破壞和資源過度消耗的歷史教訓、現代科學和經濟學的推斷，如果這種趨勢不加以阻止和逆轉，造成的后果將不堪想象。但環境破壞和資源過度消耗的趨勢并非不可逆轉，通過循環經濟的途徑，人類完全有可能實現可持續發展。這種分析和對比揭示了人類對自身經濟、社會發展規律的認識，體現了哲學歷史唯物主義和辯證唯物主義的統一。

2.循環經濟的本質屬性與內在要求

循環經濟的定義是目前國內學者爭論的焦點，根本分歧主要在循環經濟的本質屬性問題。筆者認為，只有解決本質屬性問題，學科的理論基礎才能更加扎實，學科才能逐步走向成熟。本質屬性問題解決了，相應的內在要求就容易了。前面分析的循環經濟哲學內涵已為探討循環經濟的本質屬性與內在要求作了鋪墊。

2.1循環經濟的本質屬性

筆者贊同齊建國教授關于循環經濟的描述，即循環經濟是一種技術范式的革命，是中國新興工業化的最高形式，是通過制度創新建立一種新的經濟形態[6]。齊教授認為，從技術經濟學角度看，循環經濟實際上是一種技術范式的革命。微觀上，按照著名經濟學家喬瓦尼·多西的定義，所謂技術范式可定義為解決所選擇的技術經濟問題的一種“模式”。宏觀上，技術范式可定義為社會生產主導技術體系的基本特征和程序模式。在社會經濟發展的不同歷史階段，不同社會形態對應不同的技術范式。在技術層次上，與傳統經濟活動的“資源消費產品廢物排放”開放（或稱為單程）型物質流動模式相對應，循環經濟是“資源消費產品再生資源”閉環型物質流動模式。其技術特征表現為資源消耗的減量化、再利用和資源再生化，核心是提高生態環境的利用效率，本質是生態經濟。

筆者認為，在齊教授定義的基礎上，還可從哲學高度對循環經濟的本質屬性作進一步的歸納和總結。根據的基本原理，人類社會總是不斷由低級向高級演變，每個社會歷史階段都有與其相應的社會形態。因此，循環經濟應是人類社會在特定歷史階段選擇的經濟發展模式或者技術范式。循環經濟在特定的歷史階段產生和發展，承載著特定的歷史使命。可以預見，循環經濟將對世界的可持續發展進程起重大的歷史作用；同樣可以預見，循環經濟絕不是萬能的，不是人類社會經濟發展技術范式的最高形態或終極形式。

2.2循環經濟的內在要求

2.2.1特定的時空觀念。在我國開展循環經濟的理論和政策研究，需要明確特定的時空觀念。我國是一個具有十幾億人口的發展中國家，在全球化的21世紀開展循環經濟，離不開立足自身現實發展循環經濟。要花大力氣研究我國的實際，既不能夸大，也不能縮小問題，只有實事求是才能勝利。同時，要對循環經濟的發展道路的復雜性和曲折性有著足夠的心里準備。

2.2.2統籌觀點。發展循環經濟需要統籌的觀點和系統的觀點。我國當前的經濟發展面臨很多問題，但由于資源有限，只能統籌加以考慮。要把握發展循環經濟的主要矛盾和矛盾的主要方面，確定重點領域和優先發展領域，循序漸進，切忌眉毛胡子一把抓。

2.2.3理論聯系實踐。發展循環經濟要善于理論聯系實際，在實踐中不斷總結經驗、上升為理論，并以此指導實踐，然后在實踐中不斷完善理論。如此反復，推動經濟與社會向良性方向持續發展。循環經濟是實踐的學科，循環經濟理論和政策如果只停留在書本中、文件中、口頭上，不能在實踐中得以貫徹落實，循環經濟的目標就會是水中月、鏡中花。因此，必須貫徹實事求是的觀點，尊重客觀規律，努力推進循環經濟建設，同時反對把循環經濟夸大化、萬能化的傾向。

2.2.4公眾參與。循環經濟涉及全社會的各領域，離開公眾參與的循環經濟將難以成功。目前，我國居民的科學文化素質尚有待提高，特別需要在社會上進行科學發展觀的思想啟蒙，通過政府政策宣傳，引導社會生產和消費觀念。公眾環保意識和可持續發展意識的覺醒將是循環經濟得以貫徹落實并取得成功的強大動力和有力保障。

3.發展循環經濟的政策建議

3.1系統的工作思想

發展循環經濟特別要處理好改革、發展和穩定的關系。要立足現實，以科學發展觀為指導，堅持五個統籌，制定系統的發展規劃和政策措施。綜合協調區域、行業和部門利益，以長遠發展和大局為重，抓住主要問題，確定重點領域、優先領域和戰略步驟。

3.2制度和技術并重

要堅持社會科學和自然科學的統一，既注重制度層面的政策設計，也注重技術層面的政策設計。加強對現有經濟模式、生產技術與過程、管理方法的改進和創新；加強對項目立項進行充分論證以及項目中、后期的評估；加強對節能減排領域重大技術的開發與應用。同時，開展大量調查，掌握循環經濟的動態發展，及時研究解決實踐中出現的問題。

3.3建立長效機制

根據循環經濟的不同參與主體，包括政府、企業、大學、公眾等，制定相應的政策，建立長效工作機制。同時，探討建立政府與市場相結合的有效聯系機制，完善政府考核機制和人才激勵機制。

3.4自主創新與學習借鑒

既要立足自身國情積極探索發展循環經濟的有效理論和政策，又要學習借鑒一切有益的國外經濟、管理和政策實踐的成果；既要發揚自主創新的精神，建立基本技術支撐體系，又要進行必要的技術引進和模仿消化。

4.未來展望

發展循環經濟是歷史的必然。這個必然既凝聚著人類對自身處境的深深憂慮，也包含了對更高級的經濟社會發展階段的美好愿望。認為，盡管過程往往充滿曲折，世界一直是向前發展的。作為一個新的經濟形態和發展模式，循環經濟有著自身發展規律，雖然當前還有很多爭論，但“百家爭鳴，百花齊放”的學術氛圍，將促使循環經濟研究更快走向成熟。循環經濟在中國已經啟航，并將與實現中華民族偉大歷史復興的進程長期相伴。盡管道路充滿艱辛，但前途是光明的。

參考文獻：

[1]李兆前，齊建國.循環經濟理論與實踐綜述，《數量經濟技術經濟研究》，2004年第9期.

[2]董艾輝.循環經濟的哲學思考，《長沙理工大學學報》(社會科學版)，2005年3月第20卷第1期.

[3]張連國.循環經濟的哲學基礎，《東岳論叢》，2005年3月第26卷第2期.

[4]崔勝輝，洪華生，黃云鳳.關于循環經濟的哲學思考，《科技進步與對策》，2003年10月號（下半月）.