哲學史論文范文

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第1篇

在這篇評述文章中，我們想聚焦于米歇爾教授對食品科技前沿進展所引發的倫理問題的討論，嘗試對“技術時代我們如何養活自己”這一充滿爭議但又極具現實性的主題做些思考。1995年，萊斯特•布朗首先提出了“誰來養活中國”這一警示性問題，理由是中國人口在快速增加，中國人的膳食結構隨著經濟的高速成長正在走向多樣化，對動物蛋白的需求將超過世界農業生產能力［2］。然而幸運的是，借助于現代育種、化肥等高效農業技術，中國以占世界7％的耕地養活了占世界22％的人口，在20世紀90年代末成功地實現了農產品從“長期短缺到總量基本平衡、豐年有余的歷史性轉變”［3］，用強有力的現實回擊了布朗的質疑。目前，有學者提出“中國已經沒有拒絕轉基因的資本”，理由是中國的糧食產出和需求之間存在突出矛盾，無法采用傳統的方法來滿足需求［4］。是不是中國除了推進轉基因商業化，已沒有別的辦法解決自己的飯碗問題，養活自己，而且這樣的選擇是否具有倫理上和政治上的合理性？或許米歇爾教授的觀點會對我們提供有益的啟示。

作為一位謹慎的科學樂觀主義者，米歇爾教授首先強調，從古至今，人們一直對食品生產有各種烏托邦式的期盼?？茖W和技術總是與食品生產領域中的動人承諾和美好期盼相關聯，并推動著食品生產的進步?？茖W食品、科學烹飪、科學飲食，這些詞匯代表了20世紀興起的一種理想觀點，即科學和技術將使人類擺脫自然的不確定性，獲得對食品的徹底控制?，F代食品科學向我們承諾，將生產出便宜、健康而美味的食品?，F代農業和食品產業的一個重要特征，是大規模生產、大規模消費的集約化的單一農作物種植生產體系迅速發展。不僅如此，生命科學，特別是基因組學和營養基因組學的最新進展，還可能引發農業和食品產業的根本性變革，從基因組層面更好地進行糧食生產、食物選擇和搭配。

然而，威脅、風險和不確定性與之俱生。單一種植的商業化農業可能導致農業生物多樣性的銳減，無法滿足消費者和多元化的需要，還可能破壞自然景觀，危害農業和食品產業的可持續性。新農業和食品技術的進展，可能使人類的一些基本價值或飲食習慣受到影響，例如面向特定目標群體開發的食品不能用于非目標群體，否則會出現傷害。特別地，轉基因食品的反對者將這類食品稱之為“弗蘭肯食物（Frankenfood）”，聲稱“科學技術對神奇植物的研究將會從冒險性的救贖追求蛻變成地獄之旅，最終將產生自然影響微乎其微的人造食品”。

如何化解生命科學和技術在農業和食品產業應用中的風險和不確定性呢？米歇爾教授認為，實踐的觀點和商談倫理學的方法是關鍵。他指出，生命科學的近期發展，使得農業和食品領域的實踐發生了一系列變革。生命科學改變著這些實踐，并要求修改傳統標準和規范體系。例如，健康診斷、健康檢查和健康咨詢，這些過去在醫學部門開展的項目也在食品行業變得普遍起來?；蚪M學和營養基因組學的發展正在塑造全新的食品概念和食品實踐，并將模糊食品和藥品的界限。這些新食品實踐將個體對食品的選擇權賦予健康咨詢顧問、營養學家和超市經理等，并使其與科學的最新進展相關聯。

根據米歇爾教授的分析，基于營養基因組學的食物鏈，技術和規范的相互作用具體體現在如下六種實踐活動中：分子生物學分析與對基因和功能關聯性測試的科學實踐；識別通常擁有共同基因圖譜群體的科學實踐或流行病學實踐；基于“從田間到餐桌”、營養科學或設計科學的生產食品和藥品的技術與科學實踐；為消費者和患者提供這些食品的服務中介，包括家庭醫生、藥劑師、營養學家等的實踐；超市的實踐；有關市場化后的監控實踐，如安全標準、實施和控制?；谶@些全新的實踐，基因組學和營養基因組學正預示著食品個性化時代的到來，將以全新的方式密切專家和普通大眾之間的聯系，凸顯專業人士和消費者／患者之間的新關系和新的互動方式［1］166。借助于基因圖譜，專家可以根據每個人的遺傳特性來確定其冠心病的幾率，判別哪些飲食習慣或哪種類型的食品對其健康有益，并開發針對特定人群的功能性食品。這種定制的方式意味著必須篩選、取樣和儲存消費者的個人信息以便為其準備個性化的食譜。總之，將生命科學和相應技術嵌入社會實踐，意味著將科學的社會實踐向其被應用的社會實踐開放，并尋找這些實踐和沖突之間的聯系。

米歇爾教授還以功能性食品為例，對這種個性化趨勢做了多層面的思考。功能性食品可能以某種方式有益于健康或改善一些身體機能，如減少罹患疾病的風險，降低膽固醇水平和血壓等?；蛟S是因為年齡的原因，米歇爾教授對這類功能性食品大唱贊歌，認為基因組學和相關的功能性食品引發了一種從適合每個人的均衡飲食到專為個體定制的最佳營養飲食的轉變。但是，功能性食品并不總是有益無害的。即使像維生素A和D那樣分解脂肪的維生素，在大量服用時也會產生健康問題。所以，功能性食品的開發和商業化自然也是公眾辯論的熱點話題。米歇爾對此總結道，有關功能性食品的社會辯論，除了涉及對相關的健康風險等問題進行規制和監管外，還有許多文化層面的考慮。如一些人擔心食品科學和技術所帶來的諸多功能性食品會毀滅整個飲食文化，引導消費者不為樂趣而只為健康進餐，結果是科學的食品話語主導了我們的日常飲食生活。還有人擔心食品和藥品界限的模糊甚至消失可能導致社會生活或飲食文化的醫學化，使社會個體越來越依賴于食品專家的設計，最終使食品生產商變得越來越像藥劑師和醫生。我們吃東西不再出于樂趣，而是因為其包含適量的抗氧化劑或Ω－3脂肪酸，這意味著像味道、口味等的消失和人類飲食文化的豐富多樣性的喪失。米歇爾教授對此也憂心忡忡，他特別指出：“如果功能食品變得很普遍，這將會導致徹底的個性化，其徹底程度遠超過人們所夢想的。這將意味著膳食最終完全消失，每個人根據健康和食品科學的流行觀點只吃有益于他或她健康的東西，這些東西將因人而異。我們的基因圖譜將決定我們吃什么，而不再是我們所屬的文化或個體的哲學體系?！?/p>

“技術時代我們如何養活自己”的問題涉及文化價值、營養和食品的多層意義。米歇爾教授對這一問題的回答，基于個體性的自由主義立場，側重于對生命科學和基因組學等科學和技術進步對個體人飲食方式的影響，這不同于東方文化中集體主義的視角。在東方文化語境中，我們更多采用的功利主義立場，將問題的求解域鎖定在如何通過技術或其他手段來增加食品的總量供給，而不考慮個體的權利和對食品多樣性的選擇權。不同的文化視角，可能引出不同的倫理主張。東方文化可能將糧食安全（food　secu－rity）作為首要的政府責任或義務來討論，而米歇爾教授所表達的西方文化觀點則強調消費者和相應的知情權及選擇權，明確地將食品安全（food　safety）和食品多樣性作為政府規制的第一要務。

基于歷史的、社會的實踐觀點和商談倫理學的方法，米歇爾教授進一步強調指出，科學和技術持續地要求嵌入和控制，并通過公眾辯論、政府和組織得以建構。這“不是為了防止其有害影響，因為這幾乎是不可能的，而是為了更好地應對這些影響，以使其明顯的優勢和缺陷無論在什么地方都可以得到發揮和彌補，同時也為了更好地在不同科學和技術道路之間做出選擇”［1］122。在某種意義上，新技術發展可看作是對公共道德框架的有趣挑戰，它們并沒有把先驗作為動力來描繪分界線或擦去禁止標識。技術和倫理的共同進化清楚地表明，二者在相互作用中都發生了變化。因為“技術有廣泛的倫理蘊含，倫理在本質上與技術相關聯，沒有哪一方可以保持穩定和不變”。他因此主張通過一種協商的方式來應對技術時代農業和食品產業中的風險和不確定性，尋找“技術時代我們如何養活自己”的策略。因為借助于這種方式，公眾認知在經受公開辯論進行檢驗的同時能得到暫時尊重，同時消費者的能得到適當拓展，諸如食品選擇的自、多樣性以及對環境和后代的潛在影響等各種社會和文化因素也能得到充分考慮。

第2篇

我國正在經歷應試教育到素質教育的從思想到制度的轉折期。處于這一過程的同學們既要遵守原來的教育制度的延續，又在內心渴望新的制度代替，內心充滿著掙扎。而現行的教育制度下，高考幾乎是教師和學生的唯一目的，也是衡量教師是否優秀學生是否優秀的唯一標準。相反，如果學習不好，也就是分數不高，那么你將在很多方面受阻，分數無形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學的同學們沒有了高考的壓力，在大學哲學理論公共課中難免會覺得空洞無味。包國祥教授在《關于思想政治理論課課堂教學的若干思考》一文中認為，思想政治理論課淪為空洞的理論說教，不是思想政治理論課本身的問題，而是思想政治理論脫離社會實踐的問題。事實上，學生們也存在學習、生活脫離社會實踐的問題。作者從以下四個方面簡要分析：

第一，住宿生活導致的遠離生活實踐的客觀性。談到對哲學的學習，我們不能脫離生活實際，這也就是有的老師提到的學習哲學理論不能與實踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問問，為什么我們在學習的過程中總是把理論和實踐脫離呢？我們難道不愿意結合實踐來學習嗎？當然不是，這一代學生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒有那么豐富的生活實踐去感知課堂或者是書本上的哲學道理。生活中我們會聽到在這樣的話：滿腹經綸的哲學家未必真的就懂哲學，而那些連字都不識的鄉下老人說得話卻句句蘊含著豐富的哲學道理。年老的人經歷了實踐了的人生，驗證了“實踐出真知”、“生活決定意識”的道理。在學習哲學的過程中，一方面我們出于考出好成績的需要，努力學習；另一方面確確實實感受到了哲學的奧妙和偉大。但是從中學時代，有的同學可能更早，從入小學開始就讀寄宿學校。寄宿的校園生活確實帶來了方便，但是學習不是人成長的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴重忽略，我們在學校里的生活無疑進入了的知識的神圣殿堂。在這樣的環境的熏陶下，對于哲學的學習，不是從內心的感知和結合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學，丟掉了思考，丟掉了想要進行哲學思考的源泉，在高考的任務面前成為了得高分的機器，純粹把哲學當成了知識。孫富江在《論哲學教學的價值》一文中說到：哲學教育不是知識教育，哲學教育的目的本身不在于引導教育對象個體掌握相應知識，應用知識和發展知識，它需要對象對相應知識的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學的世界觀和方法論，形成堅定地信心信念，形成良好的思想道德素質。所以說，高校大學生對哲學理論公共課并不單單是在上大學形成的。這樣的課堂表現是之前教育“后遺癥”的體現。

第二，好奇心的丟失?；仡櫸覀兊某砷L：好奇心是我們每個人與生俱來的可貴品質，在一個特殊的成長期里，人會不自覺的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開始。而每一個階段的好奇心如果沒有發揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數父母會因為孩子的“好奇”“、淘氣”、“追問”而責罵過孩子。只有少數會因勢利導引導孩子的興趣，鼓勵孩子的探索精神，開動孩子的大腦。孩子喜歡問問題，有些問題還很“傻”，但無論孩子問的是什么樣的問題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應盡可能多地給孩子提供獨立思考的機會，并且引導孩子從多個角度考慮問題的答案，讓孩子提高獨立思考的能力。

第三，家長的過度關愛剝奪了我們的思考權利?，F在很多家長，習慣于給孩子指路和包辦。孩子養成了依賴家長的習慣，就不知道什么是思考，也不會去想如何解決問題。這樣的孩子長大后，只會人云亦云。如果孩子擁有獨立思考的能力，就會善于發現問題，擁有獨立思考的習慣和品質，就比其他人有更多的機遇，更容易擁有成功的生活和事業。第四，現代生活遠離實踐，高科技懶于思考。現代化的教育無疑是教育改革的一個全新的突破，多媒體的應用已經成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無缺的，在這樣的環境中人們執著于快節奏的獵取知識，忽略了放慢節奏進行必要的思索。這不只是我們大學哲學領域教學困難要進行的探討，而是全民現代生活的一個現象。與讀課外書和聽廣播習慣相比，孩子業余時間的主要活動是看動畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長做家務的孩子也使用洗衣機、微波爐、吸塵器等設備，孩子們覺得做家務很簡單，就連削鉛筆也是“自動化”的。在這樣的生活環境中，需要孩子動腦筋解決問題的機會確實不多。都市人成長雜志通過調查發現，造成孩子們懶得動腦筋的一大原因，是高科技時代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動手動腦的機會。而充斥在孩子生活中的動畫與電子游戲，也因為聲、光、色彩、圖像的越來越完美而擠占了孩子們想象的空間。

二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏

高中的政治課中我們才開始正式接觸西方哲學，這里的西方哲學其實主要是馬克思的辯證唯物論、唯物辯證法以及唯物史觀。我們在學習哲學的時候并沒有過多的時間和精力去詳細把握思想的來源，更談不上來追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情況下，理科的同學把哲學課作為“副科”大致了解，而文科的同學們在有限的時間里為了考取更高的分數只能走“捷徑”。于是乎，我們的哲學是有關“背”的學習，誰背的多，誰背的快，誰應用答題模板最好，誰就獲得了“成果”。這樣，我們就把哲學當成了一條條知識點，忽略了真正的哲學，從而“誤解了”哲學，而大學哲學公共課堂面對的學生群體既有理科的同學，又有文科的同學，既有對哲學感興趣的同學，也有對哲學不太了解的同學。造成了大學哲學理論公共課教育的進一步困難。不得不承認，我國的哲學教育在此階段出現了一定的問題。什么是教育？涂爾干在《教育與社會學》這部著作中談到：所謂教育無非就是一種代際關系的變化模式。他對教育所提出的幾種定義莫不如此：“教育若想成為教育，就必須有成年人和年輕人這兩代人的互動，有成年人對青年人的影響?！薄敖逃悄觊L的一代對尚未為社會生活做好準備的一代所施加的影響。今天我們在討論有關哲學課的問題的時候，首先要了解我們在哲學教育中是否有代際互動的意識和行為。我們的成年人，既家長們在代際互動方面有何作為？我們的互動多數是在討論學習成績高低的互動，討論誰家孩子上的名牌大學、誰家的工作好、誰家的房子大、誰家的汽車貴的互動，討論如何在商品社會中獲取更多的利益的互動。這些討論與我們今天要討論的問題有極大地關系，因為我們整個社會生活的教育起點就是我們學習的起點。當我們有的放矢的探討哲學教學困難的時候，其實也反映出我國公眾的哲學認知。于是，我們不得不把問題轉向我們整個社會對于哲學認識的普遍的問題上來。鄧曉芒教授在《黑格爾辯證法講演錄》中系統地闡述了這一問題：“20世紀初許多西方思想傳入我國，引起了國內思想和實踐領域的新變化。開始在思想上接受的西方哲學，是用中國傳統本根論的形而上學來闡釋的。這種形而上學發端于周易，張揚于老子，完成于宋明理學。因此，國人最初用程朱陸王的心性心學的眼光去接受西方哲學的?！彼M一步指出：根據當代解釋學的文化傳播和接受原理，這也是只能如此，必須如此的，否則是無法接受的。在實踐領域我們開始就看中的是馬克思的階級斗爭學說，而且是在不了解或不很了解馬克思哲學的來源的情況下接受哲學的。只是在后來，人們才開始對馬克思思想的來源德國古典哲學，特別是黑格爾和費爾巴哈的哲學有了一定的了解。”其中，黑格爾的辯證法與西方兩千多年的哲學史甚有淵源，其中古希臘哲學可以視為黑格爾辯證法的源頭。這個最初的原始形態就是古希臘的辯證法。黑格爾的辯證法明顯是從古希臘的辯證法發展而來的，而且還與古希臘人的生活方式、政治體制、、文學藝術這樣廣闊的文化背景密不可分。鄧曉芒教授從對黑格爾的研究入手來闡明長期以來我們忽視了西方哲學的兩個最基本的要素：一個是體現為能動的自我否定的努斯精神，另一個是體現為反思方法的邏各斯精神。而這種忽視的根源，是由于中國傳統哲學中恰好缺乏這兩種基因，既缺乏主體能動性的動力，又缺乏邏輯反思的要求。這種文化基因上的缺陷就使得我們在理解黑格爾辯證法，以至于理解哲學時，帶來一種不自覺的遮蔽性，產生了一系列的誤解。我們只能在一個相當表面、相當膚淺的層次，在這里那里隨意選取一些適合自己固有思維框架的觀點加以解釋，這些解釋不僅毫無內在關聯和邏輯，而且由于它們往往基于中國傳統思維方式，本身就是誤解。這樣一來，辯證法這種原本是生動活潑、充滿生機的思維方法，竟變成了一條一條僵硬刻板的教條，或成為了某些人戲弄群眾、玩弄權術的詭辯術。

三、總結

第3篇

關鍵詞：實踐，實踐哲學，惟理智主義，共時性和歷時性，社會個體生成論

無論從今天哲學研究必須進行與時俱進的理論創新角度來看，還是就20世紀初以來西方哲學界已經出現的“社會哲學轉向”而言，對實踐進行恰當的哲學研究都具有極其重要的關鍵性意義——之所以如此是因為，一方面，實踐觀點既是馬克思哲學的根本觀點、代表了其與所有其他哲學觀點不同的嶄新本質特征、是其與時俱進的旺盛生命力的根源之所在，同時也因為無論馬克思本人還是其他經典作家，都沒有建立嚴格學術意義上的、以實踐為研究對象的系統完善的哲學理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究？”仍然是一個懸而未決的根本性方法論問題；另一方面，西方哲學界自20世紀初以來出現的“走向生活世界、實施社會轉向”的基本態勢，實際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現實社會實踐活動必然是“走向生活世界”的進一步具體化和根本出路，也因此而對其所有研究者提出了進行方法論反思和創新的關鍵性任務，即如果實踐本身不同于西方哲學研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進行必要的反思、探索真正適合于研究實踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究”這樣一個實踐哲學的方法論問題，顯然就不是一個可有可無的枝節問題或者偽問題，而是一個既事關實踐哲學研究成敗、也事關當今哲學研究究竟是否能夠健康發展的關鍵性問題。實際上，研究和解決這個問題的關鍵在于，研究者本身究竟如何看待作為其研究對象而實際存在的“實踐”——是在繼續沿用西方傳統的惟理智主義哲學研究傳統的基礎上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個體維度的自然物質對象一般無二，還是實事求是地承認它與自然物質對象有本質的不同，是既包含有機結合的社會維度和個體維度、又同時對客觀世界和主觀世界不斷進行改造的動態性過程；如果承認后者，那么，我們顯然就絕不能繼續沿用這種惟理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實事求是的探討和研究，找到揚棄了這種惟理智主義方法論和研究模式的、嶄新的、真正適合于研究社會實踐過程的方法論和研究模式。

有鑒于此，本文試圖通過強調指出作為被研究對象的“實踐”根本不是傳統意義上的“本體”，揭示西方哲學傳統的惟理智主義方法論和研究模式根本不適合于探討和研究實踐的基本特征，進而指出只有從把社會與個體、把被研究對象的歷時性維度（diachronicaldimension）和共時性維度（synchronicaldimension）有機統一起來的“社會個體生成論”的方法論和研究模式出發，今后的實踐哲學研究才可能真正走上健康發展之路。

一、“實踐”怎么可能是“本體”

探討和論述以實踐為研究對象的哲學研究方法論問題，首先無疑必須確定作為被研究對象的實踐的本質特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動態的社會實踐活動與靜態的自然物質對象等量齊觀，那么，進行這樣的探討就沒有什么意義了，因為在這種情況下，研究者完全可以繼續沿用——事實已經證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質對象的——西方惟理智主義哲學的思維方式和研究模式，而不用對這種思維方式和研究模式進行任何批判改造。可惜的是事實并非如此，因為作為被研究對象的實踐與自然物質對象的本質區別是一目了然的。而且，更加重要的是下列關鍵性問題，即究竟是被研究對象的基本內容、存在狀態和本質特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式決定被研究對象——如果承認前者，我們的探討就顯然是必要的，而假如承認后者，則不僅會最終導致“削足適履”的不良結果、使迄今為止的實踐哲學研究舉步維艱，同時也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅持的客觀立場。因此，探討和研究實踐哲學的方法論問題，是當今進行實踐哲學研究的關鍵性問題，而這種探討和研究的起點則必然是首先清晰地確定作為被研究對象的實踐本身的本質特征。從這種角度出發并結合國內的一些研究結果來看，我們遇到的第一個問題就是“實踐”是“本體”嗎？因為從根本上說，只有以“實踐是××本體”這樣的觀點為個案進行盡可能徹底的批判分析，我們才能為嚴格地探討和研究實踐哲學的方法論問題奠定基礎、做好必要的準備。

概覽一下十余年來國內外、特別是國內學者有關實踐的界定性觀點可見，許多研究者都不約而同地不再堅持“物質本體論”，開始通過把“實踐”看作是“本體”而嘗試建立各種各樣的“實踐本體論”——舉凡所謂“實踐本體論”、“物質－實踐本體論”、“實踐生成本體論”、“社會生產關系本體論”、“實踐－價值本體論”……等等，實際上都是從不同的角度出發，把實踐看作是本體、把馬克思實踐哲學看作是某種“實踐本體論”[①]。客觀地說，這些舉措雖然體現了這些研究者面對新的現實問題、通過研究和吸收西方哲學史和現代西方哲學的某些研究成果而進行的種種新的努力探索和研究進展，不過，在對這些富有創新色彩的觀點的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會提出“實踐是本體嗎？”這樣的問題，如果實踐不是本體，那么它與西方哲學以往所說的“本體”又有哪些不同？而且，如果更加深入地反思一下這些觀點以及使它們得以形成的相應研究方式，我們還會發現進一步的問題，即所有這些研究者究竟為什么認為“實踐”是“本體”？這種做法對實踐哲學研究來說究竟有什么利弊？

關于這里的第一方面問題，我認為，從嚴格的學術意義上說，“實踐”根本不可能是西方哲學傳統意義上的“本體”。即使囿于篇幅的限制不可能進行比較詳細的引證和分析，我們也可以通過概略考察它們各自的“基本內容”、“存在狀態”、“特定功能”和“相關理論形式”等幾個方面，來簡要地看一看實際情況究竟是不是這樣：

第一，就基本內容而言：西方哲學傳統意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，tobe，being等等），所指的主要是作為整個世界的原始起點、終極基礎、最抽象依據和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達方式是什么、相應的具體譯名[②]是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動者”和“不動的推動者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態的，既不涉及社會也不涉及現實個體的最一般范疇。相形之下，“實踐”則具有與此截然不同的含義：盡管西方哲學史上論述這個概念的一流哲學家不少，但從學術的現實針對性及其意義的角度來看，只有馬克思的實踐觀最符合實際，亦即只有認為“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[③]的觀點，才是最恰當的觀點。因此，“實踐”不僅是現實的人進行的、有直接目的的、具體的和動態的現實活動抑或現實行動，而且它同時涉及并導致對環境的改造和對作為現實社會個體的人的主觀世界的改造。因此，實踐不僅改造具體的自然界和人類社會，同時也改造生存于這兩者之中并構成特定的人類社會的現實社會個體。因此，“本體”和“實踐”顯然截然不同。

第二，就存在狀態而言：雖然研究者可以認為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現實之中——也就是說，就像人們不可能在現實生活之中找到并指認“上帝”的實際存在那樣，無論就自然環境來說、還是就社會環境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認“本體”實際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統和社會現實環境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實際上只存在于某種特定的觀念之中、抑或說只能是在一定的理論層次上對某種特定的觀念或者信念的表達。相形之下，“實踐”則顯然是具體存在于人們對現實生活之中并且不斷發展變化的，這意味著它不僅涉及對特定自然界、對具體社會環境進行的不斷改造過程，同時還涉及對包括哲學研究者在內的所有現實社會個體的不斷改造過程。所以，從這種角度來看，“本體”和“實踐”也顯然截然不同。

第三，就特定功能而言：通過簡要概覽西方哲學史上的各種本體論觀點可見，以往哲學家們之所以設定“本體”，基本上是力圖使之發揮兩個方面的作用，即一是作為這些哲學家所認定的終極性原因、本原而發揮整個世界的始因、起源、基礎和前提的作用，二是為這些哲學家通過邏輯推理構建其理論體系提供特定的基本前提、出發點和依據[④]。相形之下，“實踐”的功能則豐富得多——它不僅發揮對各種認識結論的檢驗和評判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會個體而實際存在的現實的人真正成為人、使其精神境界不斷生成和提高的過程[⑤]；一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會實踐過程、通過同時改造客觀世界和主觀世界的實踐過程，各種觀念的力量才能真正實際發揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現實的社會意義上的人，并且通過各種各樣的社會互動過程（socialinteractions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國”之最堅固的基石和最根本的內容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國”之中、是某種固定不變的“原點”，那么，“實踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動態性現實改造過程。所以，“實踐”根本不可能是“本體”。

最后，就其理論表現形式而言：概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統的“第一哲學”和“形而上學”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構建起來的，而且，盡管這種研究在2000多年的發展過程中出現過多次對象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經達到了成熟穩定狀態，使其研究對象、研究模式、研究方法、乃至研究結論，共同構成了“本體論研究”這樣一個富有西方哲學特色、作為形而上學的一個最重要部分而存在的學統。相形之下，盡管當今國內外都有不少研究者認為，以“實踐”為研究對象的“實踐哲學”已經取代“本體論”和“形而上學”而成為當代“第一哲學”，但是，由于在西方哲學傳統中，它長期以來一直作為哲學的一個邊緣性部門或者分支而存在，特別是因為幾乎所有研究者都對究竟什么是“實踐”眾說紛紜、對究竟應當運用何種研究模式和研究方法對它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實踐哲學”實際上仍然是一個研究對象不明、研究模式和研究方法不清、研究結論五花八門的“年輕”學科。因此從這種角度來看，“實踐”也同樣不可能是“本體”。

這樣一來，我們就自然走向了這里的第二方面問題，即“許多研究者究竟為什么認為‘實踐’是‘本體’？這種做法對實踐哲學研究究竟有什么利弊？”在我看來，回答這個問題要比回答上述第一個問題簡單得多——實際上，這些研究者之所以持這樣的觀點，主要出于以下三個方面的原因：

第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實踐哲學的研究者既因為特定的知識積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學傳統之中的具體含義和用法，也因為“哲學研究”和“西方哲學研究”之間存在的“門戶壁壘”，沒有真正準確全面地理解和把握馬克思實踐哲學所實現的、對西方傳統哲學的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識到這種徹底變革對于今天的實踐哲學研究來說究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判反思地直接搬用現代西方學者的觀點——毋庸贅言，不少現代西方學者對“本體”這個概念的運用也同樣沒有嚴格遵循它的傳統含義，而是表現出了一定的隨意性，諸如所謂“社會存在本體論”[⑥]就是一個比較突出的例證。在我看來，這種做法實際上是把“本體”與實質上的某一種“被研究對象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質特征、因而顯得具體含義不明，實質上也為我們今天重新探討實踐哲學的方法論設置了難以逾越的障礙，因為即使就盧卡奇的相應觀點而言，“社會存在”也和“實踐”一樣根本不可能是“本體”，因為后者根本不具有任何“社會”的維度和成分。

第三，最重要的是，國內許多實踐哲學研究者采用這樣的觀點，是為了論述自己的實踐哲學觀、進而構建相應的理論體系——也就是說，他們實際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學者構建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實踐哲學研究、建立自己的需要理論體系，因而主要關注的是建立其哲學理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識到“本體”與“實踐”的上述本質區別，更沒有立足于這些區別、通過進一步展開更加深入細致的研究而構建真正符合實際的理論體系。而這樣一來，其研究結論究竟是不是實事求是、在何種程度上具有現實針對性和相應的解釋力，顯然就大有問題了。

綜上所述，只要承認被研究對象的基本內容、存在狀態和本質特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認作為被研究對象的“實踐”根本不是西方傳統意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應當繼續不加任何批判反思地搬用西方哲學家們用于研究“本體”的惟理智主義思維方式和研究模式來進行實踐哲學研究，而是必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎上，探討和研究嶄新的、真正適合于看待和研究實踐的思維方式和研究模式。

那么，這種惟理智主義思維方式和研究模式真的不適合于探討和研究實踐嗎？究竟為什么？

二、惟理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實踐

一般說來，在進行某項哲學研究的時候，許多研究者、特別是國內研究者都幾乎很少事先認真地深刻反思一下，自己所運用的思維方式和研究模式究竟是不是真正適合于自己的被研究對象，就實踐哲學研究而言，情況尤其如此。毋庸贅言，這種態度和具體做法顯然不符合真正嚴格的哲學研究要求的徹底批判反思精神。在這里，我們所面對的問題是，西方哲學家們用于研究“本體”的思維方式和研究模式，究竟是否適合于探討和研究“實踐”？在我看來，其答案完全是否定的！

這里必須預先說明的是，我們強調指出“本體論”的思維方式和研究模式不適合于研究實踐，并不是說進行實踐哲學研究不需要（西方惟理智主義思維方式和研究模式所一貫要求、強調和堅持貫徹的）學術研究的嚴格性和嚴謹性，而是因為與“本體”相比，作為被研究對象的“實踐”本身在“基本內容”、“存在狀態”、“特定功能”和“相關理論形式”等方面都具有上述本質區別，因而必須強調這種惟理智主義的思維方式和研究模式并不適合于研究實踐、必須對它進行徹底的批判反思。這樣一來，這里的關鍵性難題、亦即實踐哲學的方法論問題首先便在于，如果能夠確定這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實踐，那么，我們究竟應當如何進行實踐哲學研究，才能通過保持其學術研究的嚴格性和嚴謹性而得出恰當結論呢？

實際上，雖然對實踐進行研究的確必須同樣堅持嚴格的學術探究精神，作為西方學術主流的惟理智主義哲學傳統所一貫堅持的這種思維方式和研究模式，也確實一直被認為是嚴格的學術研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實踐的結論——簡而言之，因為這種惟理智主義思維方式和研究模式完全是以數學自然科學的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態性和形式普遍性的知識，其通過一系列日益系統化和越來越嚴格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領域之中的、相對靜止的、沒有生命和情感的客觀物質性對象，而不是不斷變化發展的、有作為現實社會個體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現實社會活動。因此，總的說來，這種惟理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實踐。

當然，僅僅如此強調這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實踐是非常一般化的；具體說來，我認為，這種惟理智主義思維方式和研究模式之所以如此不適當，主要是由其下列基本特征決定的：

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認識主體和認識對象的分裂對立，力圖以富有機械色彩的直線性客觀因果性為依據而獲得絕對客觀、絕對普遍有效的真理——這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對所有各種具有社會性和個體主觀性的現實成分，特別是對各種主觀活動、主觀體驗和感受的忽視、貶低、甚至徹底抹煞。顯然，這樣一來，它是不可能恰當地看待和研究既改造包括社會世界在內的客觀世界、又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界進行的社會實踐過程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對象的“共時性”維度，亦即只主要關注被研究對象的客觀現狀，力圖通過“透過現象看本質”而得出具有絕對的客觀性和普遍有效性的研究結論，因而基本上忽視了被研究對象的“歷時性”維度，沒有充分重視這種對象的生成脈絡——毋庸贅言，盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的，因為即使這種有效性實際存在，它并不僅僅涉及該對象的共時性的空間范圍維度、而是同時必然會涉及該對象的歷時性的時間綿延維度，而對象由于后者而發生各種各樣的變化則是不可避免的。實際上，作為既改造客觀世界、又改造主觀世界的現實社會活動過程的實踐，其不同于相對靜態的中觀自然物質對象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時性維度體現出來的、不斷變化生成的活動過程。因此，這種忽視被研究對象的歷時性維度的哲學研究方式不可能適合于研究實踐。

第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對象的實質內容在內的、所有各種有可能發生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結論的絕對普遍有效性。這樣一來，被研究對象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會成分和主觀體驗成分，便都被排斥在研究者的視野之外了——其結果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結論可能是嚴格的、嚴密的和必然有效的，但一旦具體運用于活生生的、不斷流動變化的社會生活之中，這種結論的嚴格性和有效性就會因為各種已經被“忽略不計”的現實因素而大打折扣，而在涉及到以社會成分和主觀精神成分為本質特征的社會實踐過程的時候，這樣的嚴格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚、這里也不必詳細論證的問題了。

最后，就這種研究的具體結論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產生的支配性影響，其研究結論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質對象，而對于主體參與其中的社會生活、特別是對于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐活動過程來說，則顯然會出現兩種結果，亦即要么由于研究者的無能為力而對這樣的被研究對象、特別是對其表現為活生生的改造過程的本質特征存而不論、甚至置之不理，要么把這種被研究對象與不包含任何社會成分、相對靜止的物質對象等量齊觀，運用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結果。

可見，盡管對社會實踐活動進行探討和研究無疑必須以嚴格的學術研究為基礎，盡管西方哲學傳統的惟理智主義思維方式和研究模式的確是“嚴格的學術研究”的典型代表，但是，在這里發揮關鍵性作用的卻是被研究對象之基本內容和本質特征的根本不同——在研究者那里，這種關鍵性作用是通過其所采取的上述基本研究取向、研究方式、研究步驟和研究結論具體表現出來的，而我們已經看到的上述所有各種把“實踐”等同于“本體”、運用西方惟理智主義思維方式和研究模式進行的實踐哲學研究及其結論，實際上都是研究者在幾乎完全忽視了這種被研究對象的各種本質特征的情況下，運用本來只適用于研究相對靜止、沒有生命和情感的中觀自然物質對象的思維方式和研究模式，來探討和研究與這種對象根本不同的、活生生的、不斷變化發展的社會實踐活動的。

不過，這里必須補充說明的是，我們突出強調“西方傳統哲學的惟理智主義思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究實踐”，主要是希望突出強調如果研究者不加任何批判反思地沿用和照搬這種思維方式和研究模式來探討和研究實踐，就必然會產生削足適履的不恰當結果；而根本不是像某些走極端的研究者那樣，從根本上完全徹底地否定這種思維方式研究模式在研究社會實踐的過程中所發揮的作用。實際上，由于現實存在的社會實踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時性維度、又具有共時性維度，既具有不斷變化生成的特征、又具有相對靜止的特征，所以，這種能夠相對有效地探討和研究中觀領域自然物質對象的惟理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會實踐過程的相對靜止的維度，而是恰恰相反——包括諸如社會統計學在內的、運用這種思維方式和研究模式的各種“社會科學”已經有效發揮的種種作用，實際上已經從不同的角度充分說明了這一點。

既然我們突出強調這種思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究社會實踐過程，同時又指出它在這種研究過程中并非一無是處、毫無意義，那么，我們究竟應當如何看待它在探討和研究實踐的過程中所發揮的作用呢？

實際上，在我們通過深入全面地批判反思而得出的、有關這種思維方式和研究模式的這兩種相應觀點之間，并不存在任何矛盾之處——因為前者是從總體上肯定我們根本不能完全照搬這種能夠有效地探討和研究自然物質對象、但卻基本上無視被研究對象的社會維度和個體主觀世界維度的思維方式和研究模式，否則就有可能出現削足適履的后果；后者則是在承認必須對這種思維方式和研究模式進行徹底批判反思和揚棄的基礎上，進一步實事求是地肯定它的現實作用和意義。當然，僅僅如此指出這種思維方式和研究模式的優劣，總的說來還是抽象的、很可能是泛泛而談而沒有什么實際針對性，因為我們尚未確切地指出在今天的實踐哲學研究中，人們究竟怎樣才能恰當地對待和運用它。

我認為，要想在今天的實踐哲學研究中真正做到恰當地對待和運用這種惟理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅持馬克思哲學所具有的、既唯物又辯證的科學指導方針，從嚴格徹底的批判反思精神出發，通過對這種思維方式和研究模式進行系統、深入、全面的批判性考察，真正做到實事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實現對它進行的嚴格學術定位（academiclocation）。實際上，只有通過實現了對它的這種嚴格學術定位，我們才有可能真正有具體針對性地、實事求是地全面探討和研究它的學術地位、作用和意義，從而清晰準確地確定它在我們探討和研究社會實踐活動的過程中究竟能夠發揮哪些有意義的作用，以及如何才能發揮有意義的作用。

此外更加重要的是，在我看來，只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴格學術定位任務的基礎上，我們才有可能通過徹底揚棄這種為西方哲學傳統所特有的、從總體上來看并不適合于探討和研究社會實踐過程的惟理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會實踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路；而要完成這種任務，我們顯然必須非常清楚地認識究竟它的關鍵性缺陷是什么——在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現為就研究內容而言的既忽視現實存在的社會、又忽視現實存在的社會個體，另一方面、就研究模式而言，也表現為忽視以生成、變化和發展為本質特征的被研究對象的歷時性維度。正因為如此，我自己經過長期摸索而在數年前提出并一直不斷加以完善的、“社會個體生成論”（TheSocialIndividualGrowing-upTheory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進行這樣的探索提供一條富有啟發性的基本思路。

三、“社會個體生成論”為什么可能成為富有啟發意義的基本思路

所謂“社會個體生成論”，是我在以往長期進行西方哲學研究、特別是結合當代西方社會學理論進行社會哲學探索和研究的過程中，逐漸形成的一個基本思路和一系列相應的基本觀點[⑦]。概而言之，它力圖通過既批判揚棄迄今為止一直存在于西方社會哲學和社會理論之中的、使社會和個體處于分裂對立狀態的種種做法，同時也實事求是地繼承并發展以馬克思為杰出代表的、充分強調被研究對象的歷時性發展過程維度的基本立場和研究模式，突出強調這種社會和個體的分裂對立狀態完全是觀念性的、主要是由作為西方哲學傳統主流的惟理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統一起來的、社會和個體相互生成的“生成視角”（growing-upperspective），才能真正恰當和有效地探討和研究包括自然界、人類社會和思維在內的所有各種被研究對象，特別是才能真正恰當和有效地探討和研究與中觀自然物質對象截然不同的、既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐過程。

正是基于這樣的基本看法，社會個體生成論強調指出：

第一，包括學術研究者在內的任何一個現實社會個體，都生存于某種以歷史文化傳統和具體社會現實為實際背景和現實環境的、通過各種各樣的社會互動過程進行的實際生成過程之中；而這種現實存在和不斷生成變化的社會實踐過程，則既是這種生成過程的現實母體和基本前提，同時也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。

第二，這種以實踐為基本內容和主體部分的生成過程包含著兩個有機統一的方面：其一是現實社會個體通過各種既具有歷史性又具有現實性、既有沖突又有協作的社會互動過程，不斷承擔、變換內容日益豐富和形式日益多樣的社會角色，其二則是個體的主觀世界由于這些社會互動過程而不斷得到生成和提升、達到越來越高的精神境界[⑧]；

第三，包括學術研究活動在內的人類社會生活的所有各個方面，都是由社會角色、社會地位各不相同的現實社會個體，通過這種以實踐為基礎和核心內容的社會互動過程和生成過程而造成的結果，因而都是這樣的社會個體在實踐基礎上不斷進行各種各樣的建構和解構過程所造成的結果；

最后，包括自然現象、社會現象和文化現象在內的所有各種被研究對象，尤其是特定社會個體針對所有這些對象的研究方式、研究過程和具體研究結果，都必須從這種關于社會個體主觀世界的生成過程的視角出發進行探討和研究，才有可能真正加以系統全面的理解。

既然如此，那么，與上述西方傳統哲學的惟理智主義思維方式和研究模式相比，社會個體生成論在探討和研究實踐的過程中運用的思維方式和研究模式究竟具有哪些嶄新的根本特征，使它能夠真正實現對這種惟理智主義思維方式和研究模式的徹底揚棄、能夠真正成為適合于探討和研究社會實踐過程的思維方式和研究模式呢？

我認為，概略說來，“社會個體生成論”具有的以下三個方面的關鍵性優勢或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會實踐過程：

第一，社會個體生成論具有融被研究對象的靜態與動態、既定現狀與生成過程于一體的基本立場、研究模式和方法論視角——在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對象之靜態的、共時性的現狀維度，而這種維度正是上述西方傳統哲學的惟理智主義思維方式和研究模式所集中關注的對象。因此，社會個體生成論不僅堅持了所有研究者都必須堅持的唯物主義基本立場，實際上也通過批判揚棄而實事求是地肯定和吸收了西方惟理智主義立場的合理成分。另一方面，社會個體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強調研究者只有進一步集中關注被研究對象之動態的、歷時性的生成維度，亦即只有充分關注和認識被研究對象之“所以然”，才能更加系統和全面地認識其“然”，亦即才能將被研究對象實事求是地置于由過去、現在和未來構成的整體性生成發展脈絡之中，加以系統全面的探討和研究，因而破除了這種惟理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對待和研究所有各種被研究對象、特別是對待和研究社會現象所出現的種種弊端。

第二，正因為具有上述思維方式和研究模式，社會個體生成論根本不像上述惟理智主義的思維方式和研究模式那樣對包括實踐活動在內的幾乎所有各種社會現象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時也改造主觀世界的現實社會實踐過程，當作一種不斷發展變化、構成人類社會其他所有生成過程之根本前提和現實母體的、具有來龍去脈的現實生成過程而加以探討和研究——簡而言之，無論主要改造客觀世界、還是主要改造主觀世界，特定的社會實踐過程實質上都是既作現實個體而實際存在、又作為具有特定社會身份和社會地位的“社會人”，出于特定的欲求、目的和動機而進行的具體改造某種對象，從而通過生成（“創造”）某種新事物而實現自己愿望的現實活動過程；而這種既包含由過去、現在和未來共同構成的歷時性維度，更進一步擁有（只有被幻想出來的上帝才可能具有的）極其鮮明的“改造－創造”特征的現實社會實踐活動，顯然是上述惟理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學史上自覺不自覺地以上述惟理智主義思維方式和研究模式為依據的各種實踐哲學觀可見，它們基本上都沒有真正涉及現實存在、不斷發展變化的社會和個體的互動過程和相互關系，更不要說把這些內容當作社會實踐本身的主要內容來加以系統詳細的探討和研究了——在它們那里，“個體”是既沒有血肉和七情六欲、更沒有任何社會地位和身份的、遠離人間煙火的抽象符號，“社會”則是和自然物質對象沒有什么本質區別的純粹“事實”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（goldenrules）而存在的“絕對命令”，但在現實生活之中、特別是在活生生的社會實踐過程中，這些戒律充其量只能發揮類似“底線倫理”（baselineethic）的作用，實質上是完全與現實存在的實踐活動及其結果脫節的[⑨]，因而難以發揮具有明確的現實針對性的規范引導作用。

相形之下，社會個體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種惟理智主義思維方式和研究模式，把現實的社會個體參與其中的社會實踐過程當作自然物質對象、以“一刀切”的方式來加以探討和研究，而是在徹底批判揚棄這種思維方式和研究模式的基礎上，把現實的“個體”與“社會”的相互關系當作以活生生的社會實踐活動為基礎和前提，既由“社會”通過各種社會互動過程不斷培育和塑造個體、又由個體通過富有創造性的建構和解構過程不斷構成并推動“社會”前進的有機動態過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優勢是顯而易見的。超級秘書網

當然，這樣一來，真正既具有學術研究的嚴肅性、又具有充分的現實針對性的當代實踐哲學研究，就不會具有這些秉持惟理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠凝固不變的、絕對的普遍有效性了——從社會個體生成論的角度出發來看，真正具有現實針對性和理論解釋力的實踐哲學研究結論，根本不可能是所謂“理論是灰色的，只有生命之樹常青”之中的“理論”，亦即根本不可能是以脫離客觀現實為代價換取“絕對的普遍有效性”的“實踐哲學”理論，而只能是與時俱進的、活生生的、對現實存在和不斷發展的社會實踐過程提供有效的指導意義的實踐哲學理論。

在我看來，竭力追求其結論具有絕對的普遍有效性的任何一種理論研究，包括一般的哲學研究和實踐哲學研究，盡管其研究者具有的這種主觀愿望無可厚非、甚至有可能發揮某些積極的推動作用，但這樣的愿望和做法本身卻具有非常濃厚的一廂情愿色彩，很容易導致似乎能夠一勞永逸、實質上卻往往大而無當的“結論”，因而這種愿望既沒有任何現實基礎，也因而是根本不可能實現的——即使似乎具有嚴格性、嚴密性和形式普遍性的數學自然科學的研究結論尚且如此，更不用說其研究對象與這些自然科學理論截然不同的社會科學、特別是實踐哲學了。因此，從根本上說，我們只有不再一廂情愿地秉承這樣的愿望、采用這樣的做法，而是從真正適合于探討和研究社會實踐活動的社會個體生成論的這種思維方式和研究模式出發，真正做到既實事求是、又與時俱進，今后的實踐哲學研究才有可能真正走上健康發展之路。

最后需要加以說明的是，我們這里對“實踐”與“本體”的嚴格區分、對惟理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對有可能成為今后實踐哲學研究之現實發展出路的社會個體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強烈的探索色彩、根本不是“一錘定音”式的結論。

路正長，而且充滿艱辛坎坷，但只要我們真正從現實出發、立足于扎實充分的學術積累、秉持哲學研究所要求的徹底的批判反思精神、堅持不懈地不斷進行開拓性理論探索，那么，我們今后的實踐哲學研究就一定大有希望！

參考文獻：

1、宋繼杰主編：《BEING與西方哲學傳統》，保定：河北大學出版社，2002年10月版。

2、《馬克思恩格斯選集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年6月版。

3、霍桂桓：《文化哲學論要》，北京：北京出版社出版集團，2006年10版。

4、霍桂桓：《論實踐的主體超越性——社會個體生成論的實踐哲學觀概要》，該文載《哲學研究》（北京），2005年，第一期。