思考哲學基本問題范文
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第1篇
一、恩格斯“哲學基本問題”的認識
恩格斯在1886年初寫的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。”他進一步指出:“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后,才被十分清楚地提出來,才獲得了它的完全的意義。” 思維和存在的關系問題,以尖銳的形式針對著教會提了出來:世界是神創造的呢,還是從來就有的?近代哲學家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營,“凡是斷定精神對自然界來說是本原的,從而歸根到底以某種方式承認創始說的人,組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學派。”
二、“哲學基本問題”的發展
近半個世紀以來,我們基本上是用來唯物主義和唯心主義評定所有哲學或“全部哲學”。 既然是“全部哲學”,就應該包括古希臘哲學、恩格斯以后的西方現代各哲學流派,還應該包括全部中國哲學史。由于時代的原因,恩格斯對他之后的西方哲學不可能知道,中國哲學恩格斯基本不了解,又怎能把“思維和存在的關系問題”來硬套在“全部哲學”頭上呢?把唯物主義者和唯心主義者來劃分所有哲學家呢?
哲學產生以前,人們是用神話和,通過感性的、表象的形式來表達自己對世界的看法;哲學的產生意味著人們主要是通過思維、概念的形式來表達自己的世界觀。古希臘哲學是從神話和的束縛下誕生的,其討論的主要問題是普遍與特殊、一與多的關系問題。古希臘哲學是整個西方哲學的誕生地,西方哲學史上各種流派幾乎都可以從古希臘哲學中找到自己的起源和萌芽。
最初的古希臘自然哲學家很重視自然的研究,開始不用神秘的、非自然的東西而用經驗的物質性的東西來解釋萬物的本原,他們的思想中包含著一個如何用不變的東西來解釋變的東西的問題。如赫拉克利特強調變,認為只有變才是真實的,沒有永久不變的東西;巴門尼德認為存在的東西既不能產生,也不能消滅,變意味著“多”,不變意味著“一”,只有“一”才是真實的,“多”不過是幻想。
公元前5世紀,古希臘哲學的興趣由關注自然轉向關注人。普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”,他認為一切都同樣的真,是非善惡都是相對于人的感覺而言的。蘇格拉底認為真理不在個人,而在人類一般,不在感覺,而在思維,真正的知識就是從具體的道德行為中尋找道德的普遍性定義,而尋找定義的方法就是論辯詰難。公元前4世紀,古希臘哲學進入了一種系統化的時期,代表人物是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的“理念”是各類具體事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于個別之外,認為“理念”是最真實的,感性世界是不真實的。亞里士多德雖然也重視“理念”,他稱之為“形式”,但他不同意把“理念”看成是和個別事物分離的、獨立存在的實體,而認為“理念”或“形式”不能離開感官事物而獨立存在,普遍的東西不能離開個別而東西而獨立存在。
在哲學形成和發展的同時,西方許多國家也逐漸產生了其他各種哲學流派。科學主義與人文主義基本上代表了19世紀下半葉以來現代西方哲學對待世界萬物的態度。在英美主要形成了以科學主義為特征的分析哲學,基本上把人和世界看成是互相外在的,人不過是自然界的旁觀者、觀察者和反映者,人站在事物的旁邊而不參與其中;在歐洲大陸主要形成了以人文主義為特征的現象學和存在主義,基本上認為人心具有融合人與世界萬物巨大力量,它們關心人的存在,關心個人的東西、反對非人性化,反對傳統哲學的學院氣和遠離生活。
現代西方哲學的主要特征有以下三點:第一,不再像近代哲學那樣一心關注自然、關注外部的物理世界以及人對世界的認識,而是專心致志于語言問題、符號意義問題和交往問題,第二,都從不同角度批判傳統哲學那種崇尚超感性的抽象概念王國的舊形而上學,反對超驗的領域,強調現實生活和人與人之間的交往。第三,不再像傳統哲學那樣崇奉確定的、普遍有效的準則或規范,強調一切都可以發生變化,多元主義和分歧在哲學界占統治地位。
中國哲學史從商代開始萌芽,到春秋時期形成,截止大體上可分為三個時期:一是先秦哲學;二是秦漢至明清之際的哲學;三是明清之際至時期的哲學。中國哲學探討的問題主要有以下特點:
明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意義的“天”與人合一,如以朱熹為代表的人受命于天、“與理為一”,以王陽明為代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒為代表的天人相類;二是道家無道德意義的“道”與人合一。天人合一實際上就是不注重主體與客體、思維與存在的區分,而是把二者看成渾然一體。明末清初開始興起了一種反對天人合一的思想,而轉向類似西方的主客關系和主體性思想。典型人物是王夫之,他認為“氣者理之依”,強調“即事以窮理”,反對“立理以限事”。這是中國哲學史的一個轉折點。
由此可見,從哲學史的現實內容來說,硬用唯物主義和唯心主義來套整個古希臘哲學以及西方現代哲學的一切思想流派,來套中國傳統哲學,顯然不合適。哲學的基本問題不能只限于西方近代哲學所突出的思維與存在的關系問題。從哲學史的現實內容看,同樣說明了貫穿全部哲學的基本問題,應該是如何認識和處理人與周圍世界(包括自然界和人類社會)的關系。
三、“唯物主義和唯心主義”的理論相對性
世界的本原是什么,是精神還是物質,它們何者為第一性、何者為第二性的問題?也就是歸根到底誰先誰后,誰依賴誰、誰決定誰?對這個問題的回答,唯物主義是正確的,唯心主義是荒謬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不能在別的意義上被用。”
1. 唯物主義的局限性
古代樸素的唯物論往往只從一種或幾種常見的物質形態上去尋找世界的本原。近代機械唯物主義,恩格斯指出它的第一個局限在于“僅僅用力學的尺度來衡量化學過程和有機過程”,第二個局限在于“它不能把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質。”也就是說,機械唯物主義把不同質的事物和現象都用機械運動的原理加以說明,用孤立、靜止和片面的觀點來觀察世界,在社會歷史領域則無法用唯物論進行說明,因而陷于唯心史觀。由此可見,恩格斯要創立和堅持的是辯證唯物主義和歷史唯物主義,而不是樸素唯物主義和機械唯物主義。
其實,從邏輯角度分析,唯物主義認為世界的本原是物質的,這只是歸納的結果,事實上世界上所有的歸納都是一種不完全的歸納,因為在人的經驗所不能觸及的地方就不包括在人類的歸納之中。因此,通過歸納而獲得的結論是不確定的,需要反思。
2. 唯心主義的合理性
唯心主義有兩個分支。一支是主觀唯心主義,把個人的精神(心靈、意識、觀念、意志、感覺等)當作世界的本原,認為世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感覺、意識之中。如宋代的陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王陽明的“心外無物”,英國的貝克萊的“存在就是被感知”,奧地利的馬赫的“物是觀念的復合”等。另一分支是客觀唯心主義,認為不依賴物質、人的意識而獨立存在著的“客觀精神”是唯一真實的存在,在這種絕對的客觀精神的發展過程中,才產生了物質世界。如柏拉圖認為“理念”世界是高于一切的惟一真實的存在,黑格爾認為現實世界是“絕對精神”的外化或表現,宋學認為“理”是世界的本原,主張“理在氣先”等。
唯心主義在探究精神生活的獨立性方面有其積極意義。就主觀唯心主義來看,它并沒有從根本上否定客觀世界的存在,只是強調沒有人的參與,這些存在都是沒有意義的。就客觀唯心主義來看,認為上帝、神是造物主,肯定了人的意識、精神的價值高于身體存在的價值,從而使人獲得了一種價值和道德上的至善的標準,提升了人存在的價值。成為人們辨別是非,科學實踐,從而成為改造自然的理論工具。
參考文獻:
[1]《古希臘羅馬哲學》,商務印書館2002年版
第2篇
關鍵詞:人的本質;方法論;形而上學;研究方法
中圖分類號:B1文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)21-0213-02
一、人的本質問題的再次提出
正是歷史上對人的忽視、現實中對人的本質的訴求以及理論研究的迫切需要,時時催促我們去反思:人是什么、人的本質是什么。正如現代西方哲學家卡西爾在他的《人論》中說:“認識自我乃是哲學研究的最高目標”[1]。可是以往的人們對關于人的本質的研究多集中在對人的本質內容的規定上,而對關于人的本質的研究方法缺乏探討,結果使這種研究難以把握問題的真諦。對人的本質的追問,離不開對西方人學思想和中國傳統人學思想的重點考察。
縱觀整個西方哲學史,從古代到現代,人類一直不停地轉換視角,執著而頑強地思考著人的本質問題,旨在揭開困擾人類的人性之謎。當然由于時展和社會環境的不同,各個時代的哲學家的答案自然各不相同。有的哲學家站在自然主義的立場上,從自然界那里尤其是從動物那里,從人與動物的比較中尋找人類的身世;有的哲學家站在德行主義的立場上,從社會歷史上,尤其是從人類的理性中去探索人類的本性;有的哲學家站在宗教神學的立場上,從上帝神靈身上尤其從人類的原罪中探索人類的起源。面對人性問題,西方哲學家們苦苦求索了幾千年,至今還沒有一個完滿的答案。
在中國哲學史上,人的本質問題也得到了一定的關注,把人看做是先天基因生成和后天環境塑造的綜合生成性存在物。孟子的性善論與荀子的性惡論最引人注目。
應該說,近三十年來,中國的人學研究已經取得了顯著的成果。就人的本質問題上,中國理論界也呈現出了“百家爭鳴,百花齊放”的局面。歸納起來,較有代表性的觀點主要有:第一,人的本質是一切社會關系的總和;第二,人的本質是人的自由自覺的活動(或實踐活動或勞動);第三,人的本質就是人的需要。上述幾種觀點都有自己的道理和理論依據,從不同的角度看,他們都是合理的。若只承認其中一種,難免會陷入片面性。實際上這幾種看法具有內在聯系,可以綜合統一起來。人的本質絕不等于某個單個的因素,它是由現實的人的多方面因素組成的有機系統。“正是在這個意義上,我們認為,人之所以為人,就在于人是一種在一定的社會關系中通過自己的能動活動特別是生產實踐活動作用于對象而不斷實現和滿足自己發展著的需要的存在物,這就是人的本質。”[2]
二、對人的本質問題研究困境之因的反思
中西哲學史上及當代中國人學研究的相關成果,有一定的合理性,一定程度上深化了人的本質問題的再認識,推動了中國人學的發展。但是這只是萬里走完了第一步,任重而道遠,特別是關于人的本質問題及其研究方法不能不令人深思。
我們認為,人性之謎之所以難以解開,人的本質問題之所以成為一個哲學難題,關鍵在于很難達到客觀的和全面的自我認識,我們無法跳出自身來認識自己。“只有我自己才知道我自己的感覺和經驗,其他人只能推測。”[3]以往的哲學家對人的認識都不可避免地存在著這樣或那樣的局限性。這種局限性當然存在著客觀的原因(主要是社會歷史條件的限制),但更為根本的原因卻在于:他們思考和理解人的方式不同,即哲學思維方式不同,或更具體一點說是人的本質問題研究方法出了問題。
三、對人的本質問題研究方法的反思
在中國哲學史上,孟子以人的后天為善行為而推定人性善的研究方法,這只具有或然性,不具有必然性。況且,人的后天行為中也有作惡之舉。 荀子把人的本性限制在合理的范圍之內,也有一定的合理性,但它否定人的自然欲求,本著為國家統治有利的實用主義傾向而界定人性,把社會的特性強加于人。此種研究方法得出的并非人的本質。即使在西方哲學史上,這些研究理路的影子依然存在。
將人與動物作比較的研究方法,是人性認識論中的常見思維定式,從中找出一些人類的特性,并由此來界定人的本質所在。但是僅靠這種比較是不夠的。因為人除了具有動物性的一面外,還具有超越動物性的另一面。更何況運用人與動物相比較的方法,只能將人與動物區別開來,并不能將人與人區分開來。
即使綜合全面的研究方法也是值得考察的。它雖具有一定的合理性,但仍缺乏必要的論證性過渡環節。邏輯學告訴我們:“種屬關系的詞項的內涵和外延具有一種反變關系,即一個詞項的內涵越多,外延就越少。通過增加內涵使一個外延較大的屬詞項過渡到外延較小的種詞項。如果通過限制和概括所得的詞項之間不是屬種關系,那么這種限制和概括就是錯誤的。”[4] 我們不能隨意擴大“人”的外延,也不能縮小人的外延,更不能將原來不屬于人的本質的特性強加給人。否則就會犯“定義過寬”或“定義過窄”的邏輯錯誤。
種加屬差的定義方法也是有局限性的。這是一個由亞里士多德開創的相當管用的方法,它隨著亞里士多德的其他思想統治了西方人的頭腦達千年之久。運用這一方法,哲人們提出了“人是兩足無毛的動物”、“人是政治動物”、“人是締造國家的動物”、“人是理性動物”、“人是類存在物”、“人是會制造工具的動物”等等。舉不勝舉,不一而足。在這些提法中都以動物為“種”,是屬差的不同形成了對人的不同看法。這就說明“亞里士多德的方法用來認識簡單的事物是非常有用的,但“人”是這個世界上最特殊、最復雜的,我們不能再用認識“物”的方法來認識“人”。這種“種加屬差的方法”把人的屬性直接等同于人的本質,“沒有認識到人的屬性與人的本質屬性是完全不同層次的概念,由前者到后者沒有一番思想的提煉和升華是不可能的。”[5] 況且邏輯學專家何向東教授也指出:“用種加屬差的方法可以給絕大多數詞項下定義。”[4] 這說明該方法不能給所有詞項下定義,它的局限性使之可能對人的本質問題無能為力。
一般而論,人的本質就是人所特有的、人之為人的特有屬性。但人的成長是一個社會化的過程,是由具有人的形體的自然人逐步轉變為一個體現人的本質的社會人的過程,是由非人轉化為真人的過程。“人的自我產生有一個從潛在的人到現實的人的過程,其結果便是使人成其為人。”[6] 可見,人之初只是“行尸走肉”并不體現人的本質,只是在社會化過程中成熟以后才體現人的本質。但是認識論告訴我們:現象是體現本質的現象,本質是隱藏在現象背后的本質,任何事物都是現象和本質的統一,從現象入手來透過現象把握本質。顯然前二者相悖。然而,人的本質是在人的成長的社會化過程中逐漸淡出顯現的漸進過程,這似乎與西方哲學史上的“存在先于本質”的觀點不謀而合,但也只是貌似神合。既然這兩種理論都不能解釋說明人的本質問題,那么我們只有另辟蹊徑才能前進。由于人在實踐中呈現的是現實的人而不是抽象的人,它是在現實中存在于歷史中不斷生成的,是在繼承既定社會生產力和人類文化文明的空氣中生存的。這樣任何單方面的概括都將是片面的,任何支離破碎的行為模式的推測及其研究方法都是值得商榷和質疑的。
四、結語
綜上所述,我們通過對中、西方哲學史上的人的本質問題及其研究方法的考察,覺察出了它們的一定程度上的不合理性,又對當今流行的比較的研究方法,綜合全面的研究方法、種加屬差的定義方法給予或然性的意見,并不是要否定一切,更不是持不可知論的觀點。只是想說明,哲學的主題已經由古代的本體論轉變為近代的認識論,又轉變為現代的語言學、人學,以及后現代的實踐哲學,哲學也要與時俱進,應聚焦當今世界的社會、自然與人。 “哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界。”[7] 問題不僅在于人的本質是什么,而且在于人是如何存在的,人怎樣在實踐中改變自己。
參考文獻:
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[3]夏基松.現代西方哲學新編[M].北京:高等教育出版社,1998.
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Philosophically Think Deeply Again to Human Nature And It’s Research Way in Human Activities Research
CHEN Jiu-shuang
(Kaifeng Institute of Education, Kaifeng475004,China)
第3篇
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終--結》中首次明確提出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題。”[1]以此為依據，我國現行教科書將恩格斯關于哲學基本問題的具體內容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學派別的根本標準；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標準。可見，在哲學的理論體系中，哲學基本問題具有硬性的規范性作用，它是劃分哲學派別的重要標準，影響著哲學其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學基本問題一直是我國哲學界爭論的重要問題。
一、關于哲學基本問題的爭論及其理由
哲學不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學要采取既堅持又發展的態度。但是。改革和發展哲學絕不是將其正確的、本質的東西拋棄，而是在結合實踐的基礎上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。
近年來，我國關于哲學基本問題出現了不少爭論，大致有以下幾種觀點：
第一種觀點是關于哲學基本問題的內容有幾個方面的問題。傳統觀點認為哲學基本問題的內容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學界對傳統僵化的教科書體系批判的深入，有些學者認為原有哲學基本問題兩個方面的內容沒有充分的反映哲學能動性和革命性特點。因此。哲學基本問題的這兩個方面不夠全面，還應包含其他方面的內容。例如有學者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學基本問題無法體現辯證法思想，必然陷入形而上學唯物主義；其二，哲學基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎上，有人提出辯證法與形而上學的關系問題是哲學基本問題的內容之一。
第二種觀點是思維與存在是哲學的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學基本問題受到越來越多的人的質疑，有學者提出“思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題”。[3]因為，哲學作為一門學科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學是理論化、系統化的世界觀。哲學存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學理論是在“統一性”基礎上表現出“多樣性”。哲學的對象決定了思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題，哲學不是“超越”、“批判”了哲學基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關系是“全部哲學史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現形態，即在遠古時代表現為靈魂與肉體的關系問題、在古代哲學中表現為一般和個別的關系問題、在中世紀表現為神與世界的關系問題、在近代哲學中表現為思維與存在的關系問題。
第三種觀點是思維與存在的關系問題不是永恒的哲學基本問題，只是近代哲學的基本問題。因為哲學從屬于現代哲學，因此，思維與存在的關系問題不是哲學的基本問題。例如，有學者提出哲學的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學與哲學的具體類型區分開來，哲學是唯一的，與它對應的問題是哲學的元問題，即什么是哲學的問題。哲學有許許多多的具體類型，所謂“哲學基本問題”不是對應哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言，有一種哲學類型，就有一個哲學基本問題。在這個意義上，思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題，現代哲學從根本上超越了知識論哲學傳統，馬克思哲學從屬于現代西方哲學，是實踐唯物主義哲學，所以它的哲學基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題。此外，也有些學者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關系問題”、“主體與客體的關系問題”、“合規律性與和目的性的關系問題”、“人與自然的關系問題”和“人與世界的關系問題”作為哲學的基本問題。
第四種觀點是思維與存在的關系問題作為哲學的基本問題已經過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現哲學的偉大變革和哲學的產生，哲學基本問題被終結了或被超越了，馬克思哲學不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關系。例如有學者提出“人的實踐和人道評價的關系問題或實踐和人道的雙向批判的關系問題”是馬克思哲學的基本問題。[6]
可見，上述關于哲學基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學基本問題、針對教科書中傳統的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學基本問題，不僅要結合新的實踐不斷發展它，而且要回到哲學的創始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關于哲學基本問題的一些思想，特別是其思考哲學基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發展哲學基本問題的思想。
二、我國哲學界在解決哲學基本問題時思維方式的缺失
哲學是從總體上研究人與世界的關系，而人與世界最本質的關系是思維與存在的關系。因此，思維與存在的關系作為哲學的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發，按照某種思維方式認識客觀世界及其規律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發生思維與存在的關系。所以正確的回答兩者的關系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學家臆造出來的，也不是任何哲學家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關系是貫穿全部哲學史的一條線，它規定和制約著解決其他一切哲學問題的基本方向。雖然，有人認為哲學研究不能采取帖標簽的方式，不能把對哲學基本問題的回答即哲學陣營的劃分問題作為哲學研究的唯一活動內容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學思想，抓住哲學基本問題這條線索有利于考察其發展軌跡和脈絡。
馬克思能夠實現哲學的偉大變革，并不在于它超越或終結了哲學基本問題．而是從實踐出發科學的、合理的解決了這一問題。在傳統觀點看來，哲學基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現馬克思實踐唯物主義哲學的特性。因為馬克思的哲學不是要去引導人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應該成為哲學基本問題內容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關系，即它們的辯證關系，這就科學的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學的關系問題也是哲學基本問題的內容之一。但是，哲學基本問題要體現馬克思哲學的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關系及其所包含的內容。因為，馬克思哲學的出發點是現實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發展及哲學研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關系所包含的更多的內容，會出現哲學基本問題內容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學基本問題一般的關系及其內容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導人們改變世界。因此，我們不應該將視野局限在思維與存在的關系的一般層面上來探討哲學基本問題的內容包含多少方面，而是應該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學形成的社會歷史背景之中去，依據馬克思哲學的內在規定，去尋找哲學基本問題在馬克思哲學中的具體的存在形式或表現形態。
隨著近年來我國哲學界對現代西方哲學了解和研究的深入，有些人從現代西方哲學的視角來重新闡釋哲學基本問題，認為思維與存在的關系問題只是近代哲學的基本問題，不再是馬克思哲學的基本問題，似乎這樣哲學基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質上，思維與存在的關系問題是哲學基本問題的是恩格斯在總結全部哲學史的基礎上提出．它只是一般的結果。這也就是說思維與存在的關系作為哲學基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現為不同的形態或形式。在這不同的具體形態或形式下面。思維與存在關系的一般性仍然保持著。在當前的一些學者看來，恩格斯或傳統教科書體系中的哲學基本問題不能夠體現馬克思哲學的革命性、批判性，忽視現實的、具體的人，進而從現代西方哲學的視角出發，在早期的馬克思哲學著作中尋找理論支撐來建立哲學基本問題的新形態或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠實現哲學的偉大變革。在于科學合理的解決思維與存在的關系問題，更重要的在于他也實現了哲學思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學思維方式是我們全面合理的理解哲學基本問題的重要前提。
三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學基本問題
首先應當明確，馬克思在論哲學基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[8]
從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學家特別是德國古典哲學家黑格爾和費爾巴哈在解決思維與存在關系問題上的不同缺點。黑格爾強調思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強調思維與存在的辨證關系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實世界的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。”[9]從對思維內容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發展了”思維的能動性。費爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調思維要通過“直觀”的方式認識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費爾巴哈僅將理論活動看作實踐活動，將真正的人的活動，即物質實踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現實性，但卻抹煞了思維的能動性。可見，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國哲學的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎統一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費爾巴哈在處理思維與存在的關系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發，用一極去統一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關系問題。
