當代文學一體化范文

前言：我們精心挑選了數篇優質當代文學一體化文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發，助您在寫作的道路上更上一層樓。

第1篇

本輯三篇文章，一是對于“文學經典化”的學術理念、研究路徑的闡釋，一是對于寫作中心學術活動的學術論評，一是2012年11月喻家山文學論壇“故事與經典”學術討論會紀要。（本專輯主持人 李俊國）

重提“當代文學（主要指新時期以來三十多年的當代中國文學）經典化”研究，我們自知，仍然冒著一定的學術風險。因為，十年前國內有少數學者剛剛提出中國當代文學的“文學經典化”話題，當即遭到來自中國古典文學、中國現代文學、文藝學、乃至當代文學學科本身的質疑；而后，又有德國學者顧彬關于中國當代文學的“垃圾說”的學術觀點而且影響頗盛；還有，傳統的文學閱讀，已經被當下閱讀的功利性和全媒體自媒體閱讀的性所遺棄；也就是說，當我們的文學處在極度的“邊緣化”的時代，我們仍然堅持“當代文學經典化”，似乎文不對題，或者，逆勢而為。

即便如此，我們覺得當代文學經典化作為一個學術問題應該而且必須得以正視和重新申論。

當代文學經典化，作為中國當代文學學科的學術問題，至少包括以下幾個方面的內容。

一、當代文學經典化的文學史事實依據何在？中國當代文學，是“垃圾”還是“經典”？如何判斷？標準是什么？

二、當代文學研究，為什么應該以“經典化”研究作為必要的研究思路和學理參照系？

三、如何從事當代文學經典化研究？換一種表達，如何尋找當代文學經典化研究的路徑和方式？

四、當代文學經典化研究的價值與意義何在？

一

新時期以來三十多年的當代中國，是一個能夠形成并可能產生文學經典的文學時代。

從社會文化層面考量，新時期三十多年，當代中國社會處于急劇而且全方位的社會文化的變革與轉型時期。近代以來，大凡在社會急劇轉型期，往往會在諸如中國與世界、政治與經濟、民族與民生、文化與文學的多層面，糾集聚合了太多的復雜的多義的，合理的不合理的內容和要素。有如百年前的“五四”時期，更如歐洲文藝復興時期，如恩格斯論斷：這是一個需要巨人而且產生巨人的時代！因為從中外文學經典的生成時代而言，文學經典往往生成于繁雜而且多元的社會文化轉型期。因為轉型期社會具有非常態的社會文化性質。非常態，蘊含著方生方死，混沌不清，模糊不定，是非莫辯，已知與未知，新生和老舊等一切的復雜狀態――這類狀態恰恰正是文學得以生存、賴以發展的社會文化土壤和地帶。因為，借用米蘭?昆德拉的表述，文學的本體意義在于“發現”：對于人與人性的發現；對于人的“存在”――人與現實，人與歷史的網狀“存在”的發現；以至于文學的話語形式，表達方式的“發現”。所以，當代中國的轉型期社會，更能夠為文學創作提供異常豐富的社會文化土壤，為作家提供更為豐富的時代感覺，歷史視野，生命經驗和話語形式。

從文學發展狀態考察，新時期文學三十多年，是中國文學逐漸回歸文學本體性的時期――文學本體性回歸，應該是文學經典的原創性、超越性等屬性得以形成并得以保證的基本前提。可是長期以來，因為中國文化的事功性傳統，也因為中國社會歷史的有關社會、民族、階級、民生、經濟等方面的“問題”雜多而且沉重，我們的文學不得不被附加了相當的內容和功能。 從“文章，經國之大業”，詩歌“致君堯舜上，再使風俗淳”；到近代啟蒙者“欲新一國之民，必欲先新其小說”；再到“文學為政治服務”，“文學為人民服務”；以及新時期初期的文學再度成為社會啟蒙的轟動性載體；文學一直游離了它的本體，而成為社會公共空間的“中心載體”和事功性工具。

80年代中前期的三種文學現象值得深究和銘記。一是劉再復的“文學主體論”。文學主體論從理論上澄清并確立了作為人的精神活動方式與載體的文學，它的“主體性”（精神主題，價值主體）功能，地位與作用。劉再復在理論上的登高立論，從此召喚著長期被放逐于文學之外的主體性的回歸。文學主體性的確立與回歸，對于一直游離于文學本體之上的當代中國文學來說，有著為文學“招魂”的意義。二是韓少功等人的“文學尋根”。尋根文學的初衷與邏輯，雖然沿襲了“傷痕文學”、“反思文學”緊貼現實問題的傳統理路：從民族遠古文化之根尋找現實之病原，但是，它卻客觀上使中國當代文學掙脫了現實“問題”的羈絆與綁縛，放飛于亙古蠻荒詭譎奇異的文化資源視域，超驗在“現實”范疇板塊以外的更為豐腴開闊的文化的想象的空間。三是馬原、洪峰、孫甘露、殘雪等一批先鋒作家們的“文學先鋒實驗”。先鋒實驗者們吸吮者“異域”文化精神的乳汁，生命哲學的存在性感知和現代派文學的實驗性技法，是他們樂在其中的文學先鋒實驗。即便實驗短命，先鋒已死，但他們立足在人與文學的本體性操演，其文學意義不能低估而且影響超遠。如今活躍的莫言、韓少功、賈平凹、閻連科、蘇童、畢飛宇、余華、方方等人文學創作的底子里，依然涌動者先鋒的精血，便是明證。

文學主體性的回歸與確立；文學與現實的硬性關系的松動，以及題材空間視野空間想象空間的洞開；現代性的人性意識，文本意識的操演與實驗；80年代的三種文學事件，為當代中國文學的文學本體性回歸確立了實在的基礎。當代中國文學，不再是此前的哲學、政治、經濟、歷史學、文化學、新聞學、社會學等“他者”的附屬物；文學，就是文學本身，它已經區別于“科學的”“宗教的”認識反映世界的方式，開始形成自己獨特的“審美地把握世界的方式”。

回歸文學自身，回歸文學本體，才是一個民族一個時代的文學可能形成并產生文學經典的時代，也是我們重提“當代文學經典化研究”的前提邏輯，是經典化研究得以成立的文學史事實支撐。因為，文學經典應該具備的自由意識，原創特征，超越品質，豐富內涵，恒久影響等經典型特征，必須以回歸文學本體為生成前提。而80年代已降的當代中國文學，已經形成并具備了這樣的文學經典的生成前提。文學史事實也在證明，這個時期的中國文學，雖然存在著為數很多的，單薄、粗糙、庸俗等近乎顧彬先生所說的“垃圾”的文學；但也出現了為數不少的，像莫言、賈平凹、韓少功、張煒、王安憶、遲子建、閻連科、蘇童、畢飛宇、余華等一批優秀作家。在他們各具探索、各有風采的文學創作中，顯示著中國當代文學經典化時代，正在或已經到來。

“垃圾”與“經典”共生并存，或許，就是當代中國的文學事實。

二

正是基于上述文學判斷，我們確立了“當代文學經典化”的研究宗旨。

2011年10月，湖北省作家協會與華中科技大學決定聯手成立“華中科技大學?中國當作研究中心”。湖北省作協主席方方任中心主任，華中科技大學文學教授李俊國、文藝學教授蔣濟永、湖北省作協副主席高曉暉任副主任。中心由華中科技大學中文系10余位教師組成。 經過反復論證，中國當作中心確立了“當代文學經典化”的活動目標與學術宗旨。

當代文學經典化研究，分為文學活動和學術研究這兩大系列，體現在文學活動方面，是以“文學春講”、“文學秋講”為題的立體性的文學活動計劃。計劃的具體實施方案為，每年春秋兩季各聘請一位著名文學家和一位重量級的文學評論家為駐校作家，進駐華科，為期半月。為本科生、研究生授課，講授最前沿性的文學專題；與中文系研究生、中心老師座談，聚焦文學創作和文學研究的癥結性課題；在華中科技大學的“人文素質基地”、武漢大學的“珞珈講堂”、華中師范大學的“桂子山講堂”、武漢市圖書館的“市民大講堂”和我們讀書會作文學專題講演。讓著名作家和文學經典“進駐華科，影響高校，匯入武漢”，是中心的文學經典化活動的目標話語和形式概括。

當代文學經典化，體現在研究中心的學術層面，是以“喻家山文學論壇”和《中國當代文學經典化研究叢書》為標志的一系列學術工作。

如何從事中國當代文學經典化研究是一種富于挑戰性的學術工作。

首先，當代文學經典化研究區別于“時評式”、“隨感式”的文學批評。即時性閱讀感興文字、把玩式的文學印象、碎片式的文學體悟，這類賞析性文字當然也是文學批評的一種方式，但它太輕太飄，不是文學經典化的研究方式。當代文學經典化研究，需要大視野、長視距、多學理、厚知識。

其次，當代文學經典化研究區別于純“技術性”、“標簽式”的文學批評。90年代以來，文學研究的生命性消解、思想價值性退隱、人文理性夭折。代之而起的是技術主義盛行。理論術語、文本分析技術，當然能為文學批評進入文本提供必要的方便，但是，難以進入文學經典化的堂奧。因為任何現成的理論、方法，都難以穿透“當代中國”及其“當代中國文學”，何況術語的簡單標簽、技法的照搬套用，更難以闡釋當代中國文學經典。

再次，當代文學經典化研究，區別于任何西方的、“他者”的理論套用式的文學批評。這絕不是對“他者”的理論排斥，實在是因為“當代中國”及其“當代中國文學”的生成機制、語義成分和顯現方式太復雜太糾結。其實，中國當代文學經典化研究，實質上是文學研究對于“中國話語”的尋找、探索與建構；本質上是對“當代中國”的文學體認，對“中國當代文學”生成土壤、成長機制、作家創作與文本內涵等諸多問題的深度體認、重新抉發和再度闡釋。

三

有鑒于此，我們的學術工作重點，放在“喻家山文學論壇”和《中國當代文學經典化研究叢書》的策劃、組織與實施工作上。

喻家山文學論壇，是文學春講、文學秋講的重頭戲。為了唱好這臺重頭戲，我們花大力氣做好喻家山文學論壇的主題策劃工作。每期一個主題，要求主題明確而且獨到，既能夠涵蓋中心邀請嘉賓的創作實際，又能體現當代文學創作和研究的問題癥結。這是論壇主題策劃的第一層要求。在更深層次，我們是把論壇主題的策劃和提煉，作為“當代文學經典化研究”的具體的路徑尋找、方法探索、和實施體現。

2012年的文學春講，當作中心邀請山東省作協主席、茅盾文學獎獲得者張煒，復旦大學中文系教授張新穎進駐華科。根據張煒長期創作體現的特質，我們為當期的喻家山文學論壇提煉策劃了“百年中國歷史經驗與當代文學原創”的論壇主題。因為，張煒創作的題材是在近代中國到當代中國近百年的時限之內，我們需要探討的是，作家近百年的歷史經驗如何不要成為百年歷史的“記錄”、“回憶”，而要化為一種文學的“原創”？――這既是張煒創作的特色，也是張煒面臨的“問題”。廣而論之，“經驗與原創”也是中國當代作家普遍感遇到的、也必須解決的創作問題，也是“當代文學何以成為經典”的創作理論問題之一。為此，我們邀請復旦大學、武漢大學、華中師范大學、湖北大學、中南民族大學、江漢大學等高校文學研究專家，湖北省社科院、湖北省文聯、湖北省作協、武漢市文聯的文學作家、文學研究者，和《文學評論》、《中國現代文學研究叢刊》、《小說評論》等文學研究刊物的專家，齊聚喻家山，縱論“經驗與原創”這一學術問題。集社會學術界、創作界的一流專家和文學研究家，共同探討涉及當代文學創作癥結的，涉及中國當代文學經典化研究的具體路徑的學術問題，并結集出版40萬字的“中國當代文學經典化研究叢書”之一的《經驗與原創――2012文學春講?張煒 張新穎卷》。

2012年的文學秋講，邀請的嘉賓是著名作家韓少功和作家兼評論家格非。一位是文壇常青樹、全能怪杰，一位是先鋒文學實驗高手。為此，第二期喻家山文學論壇主題，我們精心策劃為“革命or游戲”。從這兩位著名作家的創作實際考量，他們的確是“革命or游戲”的創作開創者和實踐人；從中國百年文學歷史發展而言，“革命與游戲”問題，可以視為繼80年代李澤厚提出的“啟蒙與救亡”命題之后的又一“中國文學問題”；而且，或許就是在這個悖論式的創作問題區間，形成并產生某種當代中國文學經典。因為，如此問題，西方全無，中國獨有。

2013年的文學春講，邀請嘉賓為著名作家蘇童和文學評論家謝有順。與此前的張煒、韓少功、格非比較，蘇童創作那云雨朦朧的題材人物，那潮濕頹廢氣息，體現的寫作路數內蘊氣質更為別致。為此，我們把蘇童創作的“病江南”，提煉為當代中國文學的“邊緣與頹廢”的論壇主題。緣此路徑 ，我們發現，當代中國大凡引領文學創作的，皆處于“邊緣性”（題材與人性的邊緣性）與“頹廢型”的文學――或許，這又是中國當代文學經典生成的又一路徑或形態。

2013年的文學秋講，邀請的嘉賓是著名作家、茅盾文學獎及多項國際文學獎項獲得者畢飛宇和著名文學評論家吳義勤。畢飛宇的創作，看似與先鋒為伍，實際上表面不溫不火但卻內含理性的張力和唯美的詩性。更重要的是，畢飛宇默默地探索著如何把“故事”變為“審美”的文學問題。很顯然，如何“從故事型敘為審美性敘事”，既是畢飛宇的創作特質，也是當代中國文學普遍忽視的“問題”。為此，“故事與經典”，成為這次文學論壇的主題。我們堅持認為，在技術化、資訊化、物質化時代，故事雖然是文學敘事的重要構成要素，但它不是文學本身。故事必須被審美性穿透（或者“揉碎”），才是文學之所以成為“文學”的必要前提。要不然，文學又等同于資訊，類似于新聞，或者歷史文獻和現實鏡像的克隆品。而且，中國文學必須回到“文學審美”的本體層面，才是當代文學得以產生“經典”的美學前提。

華中科技大學?中國當作中心成立兩年來，已經舉辦4季“喻家山文學論壇”，出版《中國當代文學經典化研究叢書》4卷。它們依次為：《經驗與原創――2012文學春講?張煒張新穎卷》，《革命or游戲――2012文學秋講?韓少功格非卷》，《邊緣與頹廢――2013文學春講?蘇童謝有順卷》，《故事與經典――2013文學秋講?畢飛宇吳義勤卷》。

四

不必諱言，從以往的中外文學經典的生成時間來看，所謂文學經典，大多不是被當代所指認，往往形成于“后世”。“時間”，往往成為衡量文學作品是否能夠成為“經典”的檢驗系數。從這個意義上說，文學經典是“時間”長度與過程的凝聚和沉淀，是“后世時間”的文學歷史文本，此話當然不謬。

當然也有例外。19世紀的俄羅斯文學，卻因了當世文學批評家別林斯基、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅莫夫的富于當代性與前瞻性的文學批評，確立了普希金、果戈理、托思妥耶夫斯基等作家的文學經典地位與意義。這也證明，文學經典的研究和確立，不能全靠“后世時間”，也不能完全依賴后人的研究。為什么？還是因為我們在前述里強調的：在某一民族某一時段的社會文化急劇轉型期，因其社會文化的繁雜混沌、多義紛呈，當代文學研究者恰恰最適合于文學經典的當下性闡釋與前瞻性研究。因此，當代文學經典化研究，不僅不能缺少，相反更應依靠當代讀者尤其當代文學研究者的主體參與。從文學研究使命而言，這也是當代中國文學研究者不可推卸和回避的研究姿態與學術使命。強調這一要義的另一理由還在于，當今世界，因為信息技術等高新技術“在地化”，時間的高速性與時間同一性和平面性，成為人及其文學的當下生存的真實境況。在時間的高速性、平面感與同一性的當代世界，極容易“損耗”甚至“變異”文學的語義真實性和豐富性。那么，人與文學抵御這種境況的唯一能做的，就是對于當下文學經典的自我確認。所以，當代文學經典化研究，不僅可能而且必須。

不得不承認，當代中國文學經典化研究，有著相當的學術難度。我們需要面臨和克服的難度之一，是對于文學經典研究的“中國話語”的發現與運用。正如《后殖民寫作》所揭示的，雖然后發展國家和地區，難免被發達國家的理論話語“殖民”的宿命；也即，雖然我們承認并繼續使用西方發達國家的理論話語，但我們不能只是西方話語的簡單挪移套用。西方理論及話語的同質性，不能解釋“當代中國文學”的具像性與復雜性。因此，中國當代文學經典化研究，本質上是文學研究的“中國話語”的發現、尋找與建構。難度之二是，對于“當代中國”與“當代中國文學”，與“當代中國文學經典”的超時距獨到性的分析與抉發，判斷與闡釋。顯然，這是一項多學科交匯性的學術工作。一般用以拿來衡量文學經典的說法，諸如審美原創性、精神超越性、內涵的多義性、影響的恒久性等等，只能作為參照，不能用作標準。

正因如此，對于“當代中國”、“文學經典”的深度分析，特別是對于文學經典研究的“中國話語”的發現、提煉、解讀、闡釋，成為我們從事當代文學經典化的實際的具體的路徑。像“經驗與原創”（實際上，更接近于張煒一類創作的，應為“游蕩與抵抗”）、“革命or游戲”；像“邊緣與頹廢”、“故事與審美”；當然，還有像王朔、劉震云一路的“日常與荒誕”等等，都是用以闡釋中國當代文學經典化的特殊話語和有效路徑。我們相信，對于當代中國文學研究的“中國話語”和“實際路徑”的發現與尋找，或許是比較切實的中國當代文學經典化的研究理路。因為，這一類文學研究的“中國話語”，既是文學創作的“問題”的揭示，也是文學審美和文化情態的概括，當然更是“當代的”、“中國的”、“文學經典”的多種形態和多種品性的形象指認和有效闡釋。相信，假以時日，華中科技大學的中國當作中心的當代中國文學經典化研究，會出現一系列的堅實的學術成果。當然，中心一直是一個開放性的學術平臺，我們一直期望國內外學術專家的共同參與，協同研究。

第2篇

盡管教育異化是一個老生常談的問題，但當代社會經濟文化的高速變動所帶來的教育環境的變化頻繁，使得教育異化問題必然是一個常談常新的話題。如為了配合精英教育目標向大眾教育目標的轉變，在我國高校和中學進行了諸如課程設置等的改革，其結果不僅中學的“應試教育”沒有消滅，還出現了高校的“應業教育”（即應付就業教育）。教育改革本來是社會發展的應有之意，但為什么會出現此類問題，導致人們對當前教育改革的諸多非議呢？

其實，在這些表面問題的背后蘊藏的依然是如何處理教育改革的理想圖景和教育本身所必然具有的異化問題。根據馬克思的分析，在物質尚未極大豐富的現代社會，追求物質的豐富性在很大程度上成為人們判別自由與否的標志，但同時，這種單純的物性追求也導致了在實踐中人們往往把手段當成了目的，人淪為物欲的奴隸，從而走向“異化”。這反映到教育上就是教育的異化。在一定歷史條件下，教育行為本身必然會產生出與自己的本質屬性相敵對的對立物，這種敵對物又反過來支配人的合理欲求，使教育的結果在一定程度上背叛教育的完善人性的初衷。實際上，理想中的使人全面發展并從中獲得人性自由的教育只是一種理論上的應然狀態，教育的異化在很大程度上才是當前教育的一種實然狀態。它主要產生于兩個方面：第一，個人對教育的需求。第二，社會對教育的使用。在資源相對稀缺的時代，無論為了個人需求還是社會需求，都需要把前人總結的知識、經驗、技能等通過言傳身教傳遞給下一代，這就導致了教育的功利性。只要人還存在著對自然界的敬畏，教育的這種功利追求就是一個無法回避的現實存在。實踐證明，資源越是缺乏，生存壓力越大，教育的異化就越嚴重。教育異化的弊端主要表現為以下幾個方面：

首先，受教育者急功近利，受教育目標偏移。作為物化的人，受教育者追求的更多的是短期就能夠被量化的結果，所以只重視可以直接應用的專業知識和技能，而忽視與人未來發展密切相關但是很難被量化和在短期起效用的基礎理論。在筆者的教學實踐過程中，就有深刻的體味，一方面是教師們感嘆現在的大學生太急功近利，一方面是有些在基礎理論課上很認真的學生卻對老師發出這樣的疑問：我很喜歡聽這門課，但是學習它有什么用呢？出現以上的情況，很多人認為是目前高校課程設置老化問題嚴重，不能適合受教育者的需要所致。但筆者認為，所謂的課程設置老化未必全是課程本身的問題，這里的老化有一個相對性。就中國而言，在畢業生還不存在普遍的就業壓力的時期，如20世紀70~80年代，中國的大學的課程設置堅持了“高度的延續性”，長期沿襲著蘇聯的模式，且不論那時的課程設置合理與否，至少鮮有人提出課程設置老化的問題。只是到了20世紀90年代出現了畢業生就業難的壓力的時候，人們才高呼課程設置老化，應進行課程改革。現在，課程改革已經如火如荼的展開，但是受教育者卻并不見得比原來更加滿意。這說明課程設置老化并不單純源起于課程內容本身，它更是受制于社會經濟尤其是就業情況。

其次，社會看重教育的貨幣效益價值，衡量人才標準偏移。“教育的問題,根子不在教育, 而在社會之中。同理, 人才的培養, 根子不在培養, 而在使用之中。” [1]我國制定的大力發展生產力的戰略，雖有力的改善了人民的生活水平，卻導致了用生產力標準裁剪一切的偏差：個人價值的大小往往取決于它對GDP等經濟指標增長的貢獻程度。而當這些衡量個人價值的指標又和受教育者的收入關聯起來時，受教育者自然傾向于偏重那些在短期內就能帶來效益的學科，而忽視了對于道德的訴求和能帶來長期效益的基礎學科，成為異化教育的需求者。

最后，教育者屈從于社會壓力，教育目標偏移。“十年樹木，百年樹人”，教育者應該追求的是學生的全面發展。但在就業的壓力下，教師將更多的精力放在了短期目標上（就中學而言，是進行“應試教育"，就大學而言，是進行“應業教育”）而忽視了對于道德和精神信仰的訴求。筆者認為，教育者之所以成為在理論上提倡素質教育而事實上支持“應試教育”或者“應業教育”的異化教育供給者，其根本原因并不在于教育者本身，大規模失業的存在才是加劇當代教育異化傾向的罪魁禍首，教育的異化問題的具體癥結也是在處理當代教育與就業的二元關系中凸現出來的。所以，必須跳出就教育談教育的怪圈，把就業與教育的關系作為糾正教育異化問題的關鍵點。

二、實現充分就業是糾正教育異化傾向的前提

就業是人們安身立命之本，是經濟收入之源，是地位、身份、社會認同感等得以確立的關鍵和通道，一旦這個通道上出現障礙，就會影響到整個個體的生存質量。所以，失業是現代社會人們面臨的最主要壓力之一。而受教育是增強就業競爭優勢的一個首選途徑，這就對教育尤其是高等教育產生了很多的功利性的需求。所以，筆者認為，在（崗位）資源稀缺的社會，教育的異化是不能根除的，只能想法糾正這種異化的傾向，而要想最大程度的糾正教育的異化傾向，只能從消除其產生的根源上入手，減少失業以求充分就業。

首先，充分就業有利于緩解受教育者的教育需求異化問題。教育異化，譬如應試教育的弊端有目共睹，但為什么受教育者還要爭先恐后的爭取考試中的名次呢？無非是要得到社會的認同。這種認同主要就是以就業并獲得相應收入的形式體現出來。所以目前普遍存在的失業問題使得人們時時處在一種危機感中，不得不屈從于應試教育的壓力下。而充分就業恰恰使學生不再為了就業而學，而是為了完善自身而學，糾正其教育需求異化的傾向。

其次，充分就業有利于緩解教育者的教育供給異化問題。前面提過，由于社會評價體系的偏差和受教育者的現實要求，教育者處于一個相當尷尬的地位，他必須在教育理想和教育現實需求之間進行選擇。由于教育者也同樣處在失業的重壓下，為了保住崗位，教育者可能屈從于社會的現實和功利性的要求，使教育內容偏離教育的本質目標。而如果崗位資源是充足的，教育者無后顧之憂，他就會關注教育的終極目的，糾正其教育供給異化的傾向。

以上分析說明，糾正教育異化傾向，首要的不是教育內部的改革，而是對失業問題的解決。雖然目前解決失業問題的措施很多，但是都沒有實現充分就業。筆者認為，要想解決這個問題，最簡單有效的辦法只有一個，那就是縮短勞動工時，保證充分就業。

三、縮短勞動工時是糾正教育異化傾向的有力途徑

對于勞動工時問題，新古典主義經濟學認為，只要存在完全競爭，工資可以自由調整，勞動時間可以自由調整，市場的力量就能保證勞動力市場的出清，這時確定的勞動時間和勞動工資就是自然、合理的。這實際上是假設勞動者并不受固定的勞動工時的限制。但在現代社會，勞動工時并不是完全由勞動者和廠商隨時根據自己的意愿來決定，而是政府應工會等組織的要求通過制度的形式來確立的。它使得勞動工時并不能及時地得到調整和縮短，實際勞動工時常常高于滿足“市場出清”的勞動工時，造成失業。所以，勞動工時的及時調整是實現充分就業的關鍵。但是，由于“效率工資”等的存在，依靠市場自身很難實現這一調整，只能在取消最低工資的前提下，由政府調控勞動工時并以法制的形式加以確定。勞動工時的確定遵從以下的公式：

Tq = Tp×Lp / La

（其中，Tp為現行的勞動工時，Tq為達充分就業的勞動工時，La是總的勞動人口，Lp是就業崗位總數，它大致等于實際就業人數，因此，Lp / La可以視為就業率）

例如，在一個小型的社會中有1000個勞動者，其中500人就業，500人失業，日勞動工時為8小時。套用上面的公式，我們可以得出實現充分就業的勞動工時：

Tq = Tp×Lp / La =8×500/1000=4（小時）

根據計算結果，要實現充分就業，只須將日勞動工時縮短為4小時，這很容易。但是，如果每天要縮短的勞動時間不是整小時，而是細微到幾分鐘甚至幾秒，會產生操作上的困難。這時，可以以提供法定假日的形式來減少年勞動工時。[2]

筆者認為，只要政府能夠按照上述公式，在一個合理的時間限度內，及時調整勞動工時，并以法律的形式加以確定，那么充分就業就能實現，異化教育等一系列的問題也就能迎刃而解。那時，學生們不是為了能夠就業而學習，而是為了提高素質而學習，教師不是為了“培養經濟機器”而教書，而是為了“完善人性”而育人，這樣就能夠實現向教育的終極目標的回歸，實現教育大眾化的理想初衷。

參考文獻：

第3篇

關鍵詞：“禮”;大學生;禮儀修養

中圖分類號：G641 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2015）08-0249-02

中國，歷史悠久的東方古國。中國人，歷代傳承著古國所賦予的博大精深的文明。而文明是一種文化奠基，從古至今，不斷更新。方才有了如今飛速發展的中國以及不斷進步的中國人。在四大文明古國中，唯獨中國享有“禮儀之邦”的美譽。然而，作為在“禮儀之邦”美譽熏陶下成長的當代大學生。應把“禮”的文化傳統發揚光大，并且肩負起傳承“禮”文化傳統的歷史使命。

在中國“禮”文化傳統中，對于“禮”的定義不勝枚舉。“禮”的內涵包括禮節、禮儀、禮貌以及禮賓。它們在不同的場合和時間，有不同的表現形式。首先，禮節往往無形地存在于我們的日常交際的過程中，表現于人與人之間的相互問候、相互致意以及相互祝愿。禮節不僅可以體現一個人的外在面貌，更能突出一個人的內在素質。其次，禮儀有形的存在于一切社會交往的過程中，它所受制于多種因素的影響。語言（包括書面和口頭的）、行為表情、服飾器物是構成禮儀最基本的三大要素。禮儀不僅可以直接表現一個人的外在形態，更能間接折射出一個人的內在修養。再次，禮貌可以分為禮貌行為和禮貌語言。禮貌不僅可以體現一個人在待人接物的過程中所傳遞的友善與尊重，更能促進人與人之間的友好交流。最后，禮賓大多存在于現實生活中人與人之間的接待服務中，禮賓不僅能夠體現一個人熱情好客的積極態度，更能拉近人與人之間的距離。

我們了解了“禮”的概念以及其表現形式。可以看到“禮”文化涉及的范圍廣、產生作用大。它貫穿于我們日常生活、人際交往、社交交流的始終。中國傳統的“禮”文化對當代青年大學生同樣具有重要的意義和作用。

一、中國“禮”文化傳統對當代大學生思想具有積極影響

朱平的《“禮”的再認識及其在大學生思政教育中之要義》一文中提到了“禮”的教化問題。論文中提出了這樣的觀點：“身體教育、行為教養是人類文化的最基本開端，人們從呱呱墜地到長大成人都是從最初的言談舉止、體態行為等“禮貌”培養走進人類文化生活的。”古有《弟子規》，“規”字即是準則，準則即是“禮”的教化。“冠必正、紐必結”，告訴我們衣冠必須整潔，紐扣必須系上。這是從“禮貌”的角度所提出的要求。“冠必正、紐必結”不僅體現著一個人整體的精神面貌、積極向上的態度，更能彰顯出一個人所受的“禮”的教化。然而，不同的場合又要求穿著不同的衣服，這就是我們所提到的“禮儀”。“步從容、立端正”，告訴我們走路步伐應從容穩重，站立要端正。這是從體態行為的角度所提出的要求。良好的體態行為不僅能夠促進自身的全方面發展，更能體現對他人所給予的尊重感。然而，對于長輩、晚輩以及同輩，我們又將表現不同的體態行為，這就是我們所提到的“禮儀”。作為當代大學生，我們在學府如饑似渴的汲取著老師授予我們的知識，卻逐漸對中國“禮”文化傳統越來淡化。往往只懂其思想，而忽略其精髓。

二、大學生是中國“禮”文化傳統的必然傳承者

“禮儀之邦”這四個字，是每個中國人所耳熟能詳的。然而，它是否僅僅適用于三綱五常的古代社會？它是否僅僅是一紙空文？它是否已經漸漸淡出我們的思想？王蘭芳的《“明禮誠信”―大學生道德建設的永恒主題》強調“禮”文化對當代大學生思想教育的重要性該文主要討論大學生應如何繼承中華民族的傳統美德，同時還提出了如何提高大學生思想道德素質。“禮”文化作為大學生思想教育的一部分，它所反映的是大學生的思想道德素質。而這種思想道德素質與我們自身的禮儀修養息息相關。修養，是從內而外所形成的。然而“禮儀”就是提升自我們修養的途徑。作為當代大學生，我們是中華民族傳統美德的傳承者。然而，這種傳承需要從每個人的自身做起。從自我形象做起，從自我管理做起，從自我行為做起。當代大學生要主動肩負起傳承中國“禮”文化的重任，讓“禮儀之邦”這四個大字變得更加有意義。

三、學習傳承“禮”文化傳統對大學生具有多方面的現實作用

徐紅的《知書亦須達禮――論開展大學生形象禮儀教育的重要性》一文中有這樣的一個觀點：“大學生形象禮儀是增強個人競爭力的必備砝碼。在當前這個競爭激烈的時代，大學生的個人形象就是自己的名片。它包括內在修養和外在形象。”[3]而其中所提到的內在修養是與“禮”文化密不可分的。通過此觀點可以得出，注重個人的禮儀修養，是大學生今后步入社會、適應社會、發展自我的必備技能。由此可見，中國“禮”文化對于當代大學生自身的禮儀修養以及個人發展起著積極的促進作用。我們正處于高速發展的信息社會，我們即將面臨面試、求職的種種考驗。重視自身的禮儀修養以及個人形象往往可以另我們出類拔萃。在面試中，“形象禮儀”往往可以影響我們求職的成功與否。（1）面試時所穿著的服裝有著一定的要求，需要大方得體，并且需要符合所面試的環境。倘若穿著生活裝或者居家裝，會顯得稍顯隨便。同時，也會給面試官留下消極的印象。（2）面試時的體態行為同樣有著一定的要求，正如《弟子規》中所提到的“立端正”，它往往能體現出一個人積極的精神面貌。倘若弓背、站立不正，則會為自己的禮儀形象大打折扣。（3）面試時需注意自己的言談，既不能太過夸贊自己，也不能保持緘默。由此可見，良好的個人禮儀修養能夠在激烈競爭的當代社會提升自我形象。另外，大學生即將步入社會，社會交往的禮儀同樣影響著我們的個人形象。步入社會，我們將會接觸形形的人，而良好的禮儀修養的體現則是區別于他人的象征。然而，言談舉止則是個人禮儀修養的體現。我們應時刻把“文明”二字牢記于心、應把“禮”文化給予我們的要求牢記于心、應把中華民族的優良傳統美德牢記于心。

四、結語

綜上所述，作為當代大學生，“禮”文化將使我們受益匪淺。首先，它引導我們樹立正確的人生價值觀，規范我們的行為禮儀。其次，它引導我們樹立正確的社會道德觀，升華我們的思想禮儀。最后，它影響我們的禮儀修養和個人形象，促進我們個人的發展。因此，良好的禮儀修養將會成為我們個人發展中的風帆，引導我們詮釋個人的精彩。

中國，享有美譽的文明古國。歷史悠久的“禮”文化傳統潛移默化的影響著當代大學生的禮儀修養。它作為一個國家和民族文明的象征、作為一個人衡量其道德素質的標尺正在發揮著越來越重要的作用。作為當代大學生，對于個人而言，良好的禮儀修養將成為我們個人發展道路上的墊腳石。反之，則會阻礙個人的發展。對于國家而言，傳承“禮”文化是我們年青一代義不容辭的使命

本文是南昌航空大學第九屆大學生科技創新研究項目：“從中國“禮”文化傳統看當代大學生的禮儀修養問題”的研究成果。

參考文獻：

[1]朱平.“禮”的再認識及其在大學生思政教育中之要義[J].長沙鐵道學院學報，2011（09）.