哲學和政治的區別范文
前言：我們精心挑選了數篇優質哲學和政治的區別文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發，助您在寫作的道路上更上一層樓。
第1篇
關鍵詞：政治；善品；基本行為；正義；構造
中圖分類號：B089 文獻標識碼：A 文章編號：1007-5801(2009)01-0028-07
人們已經從事了幾千年的政治哲學研究，但什么是政治哲學這個質詢卻似乎是一個新的問題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個看似簡單的論斷卻關涉現代學科劃分的深層理論和困難。這個質詢所要求的答案是關于一門學科的界定的，這是一個現代的問題。上面說政治哲學已經為人們研究了幾千年，這是就其內容而論的，亦即今天歸在政治哲學名下的那些議題和內容在幾千年前就為古人所關注和探索。不過，人們并不以政治哲學這個名稱來指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來稱呼它們，或者根本沒有這樣的意識。這不僅因為學科體系乃是現代知識體系化和學術制度化的結果，而且也是由于政治哲學的內容和對象向來就與相關的政治、道德、經濟和法律等問題盤根錯節地結合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒有為之劃出一個單獨的領域。即便到了20世紀下半葉，在英美，政治哲學的學術活動在多數人看來也是屬于道德哲學或其一個部分，而在德國，政治哲學更是一個新的名稱，依照德國的學術傳統，相關的研究是歸于“法和國家哲學”或“法和國家的哲學倫理學”這樣一類名稱之下的；在那里，政治哲學這一名稱只是代表了英美學術活動的影響，盡管它呈現出為越來越多的人所接受的趨勢。在英語學術界，政治哲學不僅被歸于道德哲學之下，而且也通常與法律哲學、社會哲學甚至一般社會理論雜糅在一起。
這些現象一方面表明，政治哲學在學科分類上的確是一個新的科目，因為迄今為止將政治哲學從道德哲學分離出來，以及與其他學科區分開來，依然是一項尚未完成的工作；誠然，這種區分并不能夠在政治哲學與其他學科之間劃出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎，澄清和界定自己的核心內容與研究對象等。另一方面，它也為把握政治哲學的內容和對象提供了指針。諸如法和權利①、國家、社會以及組成社會的個人，都是政治哲學的關切所在而構成政治哲學的對象范圍。不過，政治哲學并不只是一般地研究這些問題，而是研究作為它們根據的觀念，或者說價值；就此而論，道德哲學與政治哲學有著某種共同的基礎。
那么，像法和權利、國家、個人和社會這樣一些不同的實體和領域是如何與政治哲學相關的?或者準確地說，它們的哪些內容或層面對于政治哲學來說，乃是具有某種或某些共同性的東西?倘若說對觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學的本務，那么這些共同的東西在政治哲學的名下就是政治的東西，也就是說，無論法、權利、國家還是個人與社會都有某種在政治與政治哲學視野之下共同的東西。于是，就如法哲學乃是關于法和權利的哲學研究，國家哲學乃是關于國家的哲學研究一樣，政治哲學就是關于政治的研究。就是關于那些具有共同的政治性質的東西的研究。那么政治在這里意謂什么?從歧見叢生的無數觀點中，我先選擇兩個典型的觀點來進行分析，這不僅可以使人看到關于政治理解之間的巨大差異和尖銳對立。而且也可以讓人看到政治哲學在確定自己的研究內容和對象上的巨大張力。
一種是現代的古典觀點，它是由施特勞斯表述出來的。這樣一種特別的情況對我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時了解古希臘人關于政治的觀點及其現代的奮庸者的思想。
施特勞斯是著力回答什么是政治哲學這個問題的先行者。他這樣來規定政治哲學：“于是，政治哲學就將是以關于政治事物的本性的知識取代關于政治事物的本性的意見的努力。政治事物按其本性要經受贊成與反對、選擇與拒絕、頌揚與譴責。出于政治事物的本質，政治哲學不是中立的，而是對人的服從、忠誠、決定或判斷提出要求。倘若一個人不是嚴肅地對待它們的明白的或含蓄的要求并據好與壞，正義與不義來予以判定，換言之。倘若一個人不是以某種好或正義的標準來衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅實的判斷就必須了解真正的標準。如果政治哲學希望正確地處理它的主題，它就必須爭取獲得有關這些標準的真正知識。政治哲學就是要真正地既認識政治事務的本性又認識正當，或善，政治秩序的努力。”
施特勞斯的觀點可以分析如下。第一，政治哲學就是一種知識，而不是一種意見，知識或認識與意見的區別，當從柏拉圖的區分上來理解。其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時的、晦暗的、不真實的東西。第二，這種知識不是中立的，而是依據一定的價值標準?；蛘哒f善惡標準作出判斷的，并因而要求人遵從等等：換言之，沒有這種價值判斷與以之為基礎的要求與主張，就無所謂政治事物，自然也就無所謂政治哲學。第三，政治哲學的基本任務于是就有兩項，其一是認識政治事物的本性，即它要對人提出一定的要求，包括道德的要求與意志的要求；其二就是獲得關于正當、正義或善的知識。這就是古典政治哲學的現代表達，或者說，對古希臘人思想中所包含的政治哲學思想的現代概括與重述。
柏拉圖的知識論是其理念論的一個組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識的對象，后者不僅是精神性的，而且也獨立于這個現實的世界而存在，但卻是這個世界的樣板。這一觀點在現代很難為人所接受，并且與現代政治哲學以及政治學、法學和經濟學的基礎相沖突。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當、正義或善的知識從其本義上來說就是某種外在于現實世界而卻要為這個世界立則的價值或觀念；而人們必須按照它們來對這個世界作出判斷和決定。不過，施特勞斯并沒有直接申明我上面所提示的那些古典觀點的深層意義。但這樣也就會造成根據闕如的漏洞。這些觀點所表明和提示的是那種古典政治哲學或者施特勞斯的政治哲學與現代政治哲學在基本哲學立場上面的區別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。
那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢?施特勞斯的觀點依然是古典的：“政體(regime)意謂那樣一種整體：我們今天習慣于主要地以一種碎片化的形式來觀看它：政體同時意謂一個社會的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會的形式，國家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡單的思想與復雜的思想聯結起來，它以政治(politeia)這個術語將自己表述如下：生活是指向某個目標的行動：社會生活是指向只能由社會來追求的這樣一個目標的行動：但是為了追求一個特定
的目標――它也是社會的全面的目標，社會必須以符合那個目標的方式組織起來而被賦予秩序，構成起來而被賦予法律；然而，這就意謂，在這個權威之下的人們必須調整而去適合那個目標?！?/p>
施特勞斯的政治概念因此有兩個要點。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無遺；第二，整個社會有一個共同的目標，政治就是一種追求這個目標的行動：整個社會就是為了這個目標并且根據這個目標而組織起來的，一切秩序和法則也是依此而建立起來的。上述觀點既關涉哲學的立場，亦關涉方法的問題。所謂哲學立場就是指共同體的目標，這種古典的政治觀在古代是否發揮了重要的作用并因而具有現實的意義，這不在這里的題目的范圍之內，但它在現代社會中是否還具有意義卻是大有疑問的，因為它與社會的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無遺地控制一個社會，或者退一步說，將一個社會完全地安排或組織在依照一個特定目的而制定的秩序里，無論在理論上還是在實踐上都是不可能的，并無成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個目標，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無法達到這樣的目標。在今天，由于政治一社會共同體的規模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會的多元性更其復雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態下確立某個共同的目標(而在古希臘所謂城邦的共同體目標就是道德目標)，是完全不可能的。
出于這樣一種復古的理想，施特勞斯認為政治哲學應當與政治科學就是同一個東西。政治既然就是那種包羅萬象的社會的行動，那么政治事務也就等于人類的全部事務或整體事務。而政治科學也自然而然地包括對人類全部事務的研究。政治哲學也就是這樣一個囊括一切的學術活動。因此，他不僅不承認哲學、人文學科與其他經驗學科之間的區別，也抗議包括經濟學、心理學、社會學等現代學科相對于政治哲學的獨立和彼此之間的分立。據此他斷定，政治哲學在今天已經不復存在。
施特勞斯在現代追問政治哲學的真諦，結果卻是古希臘政治學的重述，而后者至少有兩個要點在今天是無法獲得確證，也無法為人所普遍接受的。首先就是社會共同目標的觀點?，F代社會雖然必須遵守一些使自己能夠構造起來的基本觀念與原則，但并不接受某個特定的道德目的為社會的唯一或最終目的。社會共同目的說雖然是古代政治思想的理想。但即便在那個時代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會生活的一個層面，盡管是至關重要的層面，但決不是社會生活的全部。雖然施特勞斯將政治作了最為廣泛的理解，事實上，今天人們所理解的那種政治在古代社會所起的作用遠沒有道德所起的作用大，并且也沒有像在今天社會生活中那樣普遍化。
另一個關于政治的經典定義是完全現代的觀點，這是由韋伯提出來的。韋伯完全從經驗科學的立場來分析什么是政治這個問題――這是與施特勞斯針鋒相對的立場。韋伯的界定直接從國家來著手，“我們打算只從一個政治團體――也就是今天的國家――的領導權、或該領導權的影響力這個角度，來理解政治?！痹陧f伯看來，國家的特點在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力。“國家是這樣一種人類團體，它在一定疆域之內(成功地)宣布了對正當使用暴力的壟斷權。請注意，‘疆域’也是國家的特征之一。現在的特點是，其他機構或個人被授予使用暴力的權利，只限于國家允許的范圍之內。國家被認為是暴力使用‘權’的唯一來源。因此，對我們來說，‘政治’就是指爭取分享權力或影響權力的分配的努力，這或是發生在國家之間，或是發生在一國之內的團體之間?！笨梢钥吹?，韋伯這個定義具有某種的色彩，因為后者認為，“國家無非是一個階級鎮壓另一個階級的機器”，而此種鎮壓既包括政治統治，亦包括經濟壓迫。不過，韋伯的定義比的定義更具一般性，并不僅僅將權力局限于鎮壓和壓迫的功用。不過，暴力壟斷雖然是國家的典型標志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現為權力分配，而權力卻是有其指向的。在這里。倘若人們考察以權力為中心的政治行動，那么他們就會發現政治的范圍原本要比國家的界限寬廣得多：換言之，政治不僅先于國家，而且其行動也比作為政權機構的國家的活動要廣泛和深入得多。
因此，在現代社會科學的領域里，政治的界定對人們來說也不是并且也不可能是一致的。達爾在分析現代政治時指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來可能不是。例如，拉斯韋爾就認為一個商行或一個工會，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權力或權威的人類關系的持續模式。”達爾這里所說的控制、影響力和權威的人類關系都可以歸在一般的權力及其作用之下，因此我們可以說，政治就是人類群體之中的權力運作。就此而論，達爾的觀點并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國家權力的運作有關，而不包括那些無關乎國家形式的權力運作。對政治作盡可能廣泛的理解，比較符合學術興趣的一般要求，或者滿足學術徹底性的要求，而對這里的主題來說，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學之政治的特點。
在甄綜各種觀點和考慮的基礎上。我認為，在政治哲學的視野之下，政治可以規定如下：政治是人類在一定共同體內為分配社會善品而發生的行動。這里所謂的共同體一般具有一個壟斷這種分配權力的最高機構、一定的制度、一定的領土。政治的范圍無論是就人類社會一歷史的時間維度來考慮，還是就其空間維度來考慮，都要大于國家的界限。然而，無論如何，國家是人類政治行動最為集中、典型的場所。
因為，政治哲學所關涉的政治原則不僅具有普遍的性質，而且也具有強制的性質，而一種原則的普遍運用和強制實施在現代社會只有在一個像國家這樣的共同體之內，才是可能的，才有其現實性。從另一個角度說，正是國家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來構建其主體結構。從作為一門學科的一般意義著眼，現代政治哲學所要研究的那些政治價值觀念，正是為具有這種性質的原則提供根據和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學的營造的性質來說，它為甄選基礎政治觀念及原則提供了范圍與性質的指導。
毫無疑問，我上述的定義和韋伯的定義依然是實證的，而非哲學的。這里可以來看一個有關國家的但卻屬于哲學的規定。“政治哲學的基礎問題，即一個在若干有關國家應如何組織的問題之前的問題，是任何國家究竟是否應當存在。為什么不要無政府呢?由于無政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學整個主題的支撐。所以從考察其主要的替代物來開始政治哲學是適當的。那些認為無政府主義并非一種沒有吸引力的理論的人們，會認為
有可能政治哲學就在此終結了事?！焙茱@然，政治是什么以及國家是什么，這些均屬于實證科學的問題，而國家是否應當存在這樣的問題，才具有哲學的性質。諾齊克這個問題其實也并非純粹哲學的，它包含了實證的科學可以處理的內容，人們能夠從經驗的層面來提出某種回答。政治哲學的純粹關切當就實存的國家提出國家應當如何的問題。
無論韋伯的定義還是達爾的界定都沒有關涉政治權力應當如何的問題，而這對政治哲學來說乃是根本性的。在諾齊克問題的基礎上，人們還可以進一步追問，為什么要有這種性質而不是另一種性質、這種類型而不是另一種類型的政治權力；或者更為直接地要求，政治權力應當是這樣的，而不是那樣的。政治權力雖然抽象地說可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當性始終是受到人們追問的，是要經受人類理智的質疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達爾詮釋的基礎上，我可以補充說，政治權力的一般而根本的目的和指向乃是社會善品的分配。而所謂社會善品就是指從權利、財富、地位一直到環境、教育等等社會之中為每一個人所必需、所追求和所尊崇的東西。
現在，我可以進一步來規定政治哲學之政治。所謂政治就是指在一個共同體內強制而普遍地分配社會善品的行動。換言之，以分配社會善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過一定的制度而普遍地實現的。這樣一來?？疾斓囊暯蔷桶l生了轉變：我不再從現存的政治權力及其機構出發來考察它們的行動，以及追問它們的根據，而是從公認的社會善品人手來探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據。這樣一來，政治哲學之政治在理論上就從現存的政治現象之中抽象了出來，它不再是對那個現象的描述與概括，不是政治哲學研究的理論前提，反而成為政治哲學這種思想活動的結果，政治在這個意義上是由政治哲學構造出來的。這樣構成出來的政治對于政治哲學的學術活動以及其他學術活動就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍圖。
在這樣理解下的政治哲學就是一種構成的理論活動或者說營造的哲學思維，而后者的產物就是一種理想的政治活動，在羅爾斯所謂原初狀態的無知之幕后面的那些代表的活動就是一個經典的例子。理想的政治也就是按照一定的規范進行的政治，并且在政治哲學中，這樣的規范是先于政治行為的，而不論在實際的社會一歷史中，規范事實上來源于人們對現實的政治行為的反思與評價。政治哲學并不描述實際的政治現象，也不對之進行實證的分析，因此它之構造理想的政治行為或活動重在其模式，而后者的觀念形式就是規范或原則。在此文中。理想的政治行為也就是社會善品的分派活動。因此?，F代政治哲學的中心關切也可以說就是社會善品分派的規范和原則的構成與確證。
所以，現代政治哲學的工作是有其限度的，它并不具體地去設計、制定和安排實際的政治制度與機構，也就是說，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體的也更為復雜的行為模式。因此，它只是構造社會善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據，從而證明這些原則的正當性，亦即為這些原則提供確證。這些構造與確證就要直接關涉個人、社會及其各種形式的團體，并表明對它們的基本態度。不過，在實際的理論進程中，這些關系并非單向的，而是雙向的或多向的。這里我可以總結說，政治哲學的中心關切與任務就是為社會善品的分配提供原則，作為原則根據的觀念，以及對上述兩項的確證，即正當性證明。在今天，政治哲學如果不以此為中心關切，就會失去自己存在的理由。當代政治哲學的復興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營造為契機的。羅爾斯認為，政治哲學就是為一套適當的制度尋求一個共同的基礎以保衛民主的自由權和平等，而這樣一種基礎首先是觀念性的東西。
當然，根據各種政治哲學的實際學術形態，我這里也可以對它作出如下的中庸的規定：政治哲學研究上述政治行動所遵循的原則，這些原則所從出的價值觀念，這些觀念的基礎；研究根據這些原則構成的社會基本制度和結構；研究不同的政治哲學學派就此提出的各種判斷和觀點：政治哲學同時還研究有關上述問題的方法論。
至此為止，我對什么是政治哲學這個問題給出了一個初步的回答。不過，即便就此而言，這里還有三點需要作進一步的闡發，即1)正義，2)作為人的行為的政治活動，以及3)社會目標。
第一點關涉對正義的理解。抽象來說，正義是對政治行為或活動的一種積極的評價，或者用形而上學式的術語來說，是指政治行為或活動的某種性質。正義判斷總是以某種相應的觀念、規范或原則為標準和前提的。于是，從哲學上來說，政治哲學的主題就是正義。因為政治哲學并非提供任何一種政治行為規范，而是要構造和確證某種正當的或對的政治行為及其規范。政治哲學在這個意義上也就可以稱為正義哲學。
第二點關涉對作為人的行為的政治活動的理解。前文已經提到，政治哲學研究人的政治行為及其規范，其旨在營造理想的基本政治行為模式及其規范。它并不以人的政治行為的實證分析與考察為中心關切，也不從經驗上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關系。不過，需要注意的一點是，人的基本政治行為在理論上以及在實踐上直接關涉人的其他基本行為模式，比如經濟的或法律的行為方式，并且政治哲學所構造和確證的基本規范同樣也是適用于人的其他行為的基本原則。
所謂的人的基本行為的說法蘊涵了作為整體的人的社會行為，而后者就是人文學科與社會科學研究的對象。社會科學和人文學科的區分的根據并不在于人的行為的區分，而在于不同的視角、著重點和方式。這就是說，不是因為人的行為原本就分別由經濟的、法律的、政治的或其他的行為組成的，而是因為經濟的、政治的、社會的和歷史的等等視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來考察，也就是說，都具有經濟的、政治的等等意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學與政治學、與經濟學等等的區別，并不在于對象的差異，而在于視角的不同?，F代學科之間關聯以及挪移的可能性就在人的社會行為原本就是整體的和重合的。
不過，這里有一個關鍵之點需要注意：一旦說到人的基本行為，這就意謂某種哲學的反思與構造的性質。政治學是對人的行為從權力關系或善品分配角度所作的實證研究或考察，而政治哲學探討人的社會行為的基本規范，并且旨在營造和確證某種被認為是正當的規范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當然也會關涉人的政治行為的規范是如何的問題，而后者重在關切人的政治行為的規范應當是如何的。兩者的區分就關涉事實與價值兩分這個經典問題。政治哲學作為一門旨在營造和確證正義規范的學科，它面臨特殊的理論的和實踐的
困難：它構造和提出一套正義規范或原則，但后者又必須得到社會成員或現實的人的實際接受才能夠成為現實有效的東西。現代政治哲學一方面必須清楚地意識到其所營造的規范的應當的性質，另一方面又要著力建立這些規范或原則與實證現象之間的復雜卻又必不可少的關聯，并且尤其重要的是，那些被營造起來的規范總是被期望落實為現實的行為。
這里稍微提及一下事實與價值之間的區分以及相應的方法論問題或許是有益的。正如人類認識史和學術史所表明的那樣，在實際的認識過程和學術活動之中，人們自覺地意識到應當如何與事實如何之間的區別，是很晚的事情。這種區分最早是由休謨清楚地表達出來的，隨后的經典模式就是康德予以截然分別的理性兩個領域――盡管康德堅持理性本身是統一的。19世紀末及20世紀初的德國新康德主義者曾試圖通過價值、歷史性與經驗或實證性的區別，在人文學科、社會科學和自然科學之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的因為以好壞判斷或日價值判斷來代替事實研究，在今天依然是社會科學和人文學科研究中的現實危害。在中國，此種情況為害尤甚)，不過，所謂的區分只有在嚴格的限定下才有實際的效果。因為價值的標準與歷史性的標準并不是同一的；歷史性的東西同樣也涉及事實，而價值的東西也涉及一般性。這就是說，當新康德主義者努力詮證某門人文學科。比如歷史學因其處理歷史性的東西因而乃非經驗科學時，他們并不能夠同時說，它就是一門價值性的學科。同樣，當人們說倫理學是一門價值學科時，他們同樣也不能說它就是一門歷史性的學科。后者僅僅處理一次性發生的事件。
當然，不同意價值與事實之間的兩分，作為一種理論態度，比如普特南的觀點，自然也有提醒人們自然語言復雜性的作用。然而，他關于價值與事實之間區分消解的根據，卻也可以用來證明一切事物之間區別的消解，比如事物與觀念之間區別的消解，進而一切學科之間區別的消解。這自然是一種極端而又復古的做法。不過，普特南的論證基本上是不成功的。
倘若對事實與價值之間的區分沒有清楚的意識和方法論上的自覺，那么逾越價值與事實的界限就是難以避免的，而事實上在現代學術活動中，這樣的現象比比皆是。這尤其明顯地體現在經濟學和政治學等學科的泛濫之中。韋伯很早就意識到這個問題對現代學術造成的危害，從方法論上對經驗的學術研究提出了價值無涉的要求，這個要求至今依然是有效的，盡管現如今一些學者也不能夠準確地理解韋伯的意思。在今天，混淆事實與價值判斷之間的區別。其危害并不僅僅限于學術領域――人們以價值判斷代替對事實的經驗考察。往往是謀取某種影響與現實利益的有效手段：既避免了艱苦的實證的研究，又可以博取道德的或意識形態的虛榮――而且也同樣影響現實政治。在人類歷史上，總是有人傾向于用其價值判斷或意識形態觀念來矯飾事實，或者直接地將其混充為經驗的實在。
第三點關涉社會目標。這里需要稍作說明的是，倘若人們將社會目標理解為共同體的某種共同的規范以及由這些規范導致的社會狀態，比如良序、穩定、繁榮等等，那么社會共同目標的說法在一定程度上是可以為現代政治哲學所接受的，甚至也可以說，現代政治哲學的主題就是達到這樣的社會共同目標。然而，任何超出這個意義上的目標，涉及任何特定的、具體的內容的社會共同目標，都不在現代政治的關切之內。政治哲學所要構成的基本行為的規范的核心在于每一個人的平等的資籍和相互兼容的自由權，而個人的生活目標也是其個人自己決定的事情。當把一種特定的目標，無論是道德的、還是宗教的或者政治的目標，當作社會的共同目標，其結果必然造成個人之間資籍的不平等，從而導致奴役的結果。政治多元主義作為現代政治哲學一個核心信念所要表達的正是這樣的思想：在社會基本規范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、傳統的、審美的或者文化的差異的存在都是正當和合理的，并且在不違反基本規范的情況下，它們之間的沖突或許正是社會發展與生動活潑的動力。
第2篇
（上海金融學院社科部，上海201209）
摘 要：中國傳統哲學以人的現實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內的其他哲學形成了鮮明的區別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質利益，表現為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經濟、自然等物質關系。第二，重道德價值輕智慧作用，中國傳統哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統哲學重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現。
關鍵詞 ：中國哲學；價值取向；“三重三輕”
中圖分類號：B21文獻標志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學研究。
中國傳統哲學蘊涵了中華民族文化的本質和精神，體現了中國人的價值追求和生存方式。它以人的現實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內的其他哲學形成了鮮明的區別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關于人生哲學的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深?！盵1]但與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。
一、重人事活動輕物質利益
這是中國傳統哲學的第一個價值取向，表現為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經濟、自然等物質關系。
中國傳統思想文化的一個重要內容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農業生產、交通貿易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當于現在所說的處理國家事務的“政治”活動?！爸稳恕币馕吨鴮θ撕蜕鐣畹目刂疲@種控制必須以政治權力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學家大都集哲學、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學信念來生活，他們的行動構成他們的哲學的有機組成部分。他們的哲學要求他們身體力行，他們本人就是實現自己的哲學及政治倫理主張的工具。
儒家創始人孔子，既是哲學家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養生專家。他的學說以“禮”為出發點，而“禮”是一個揉政治與倫理為一體的傳統概念。“禮治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念。《論語》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現得更多，達到41次。孔子以維護政治傳統和社會倫理的姿態出現，力圖使自己的思想不帶有個人的性質，使得他的主張容易被社會所普遍認同，尤其是被以正統自居的統治者所認同，由此成功地使儒家思想成為統治階級的統治思想，進而成為中國古代哲學的主流。
從表面上看，道家似乎是消極避世、遠離政治的，其實并非如此，道家遠離現實和政治的行為本身即包含了在思想上對現實和政治的一種獨特看法。事實上，道家不僅關心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨特的政治策略、計謀和手段，以致有人把道家學說稱為“君人南面之術”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達56處。由此可見，道家實際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠大抱負，只是在政治原則與實踐方法上與儒家有很大的區別罷了。
中國哲學以政治和倫理為研究的起點，與西方哲學以自然科學為研究起點相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學研究的層次比古希臘哲學家亞里士多德《在物理學之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現象則不然，其復雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認識者具有很強的認識、體悟、把握能力。因此，中國哲學家普遍認為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學，應該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應該研究人的種種相互關系，應該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負面影響，但我們不得不承認，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學的發展指出了一條光明的道路。中國古代哲學從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業文化在現實生活中僅僅依靠基督教勸善、協調關系的功能，從而促進人類社會的穩步發展。
二、重道德價值輕智慧作用
中國傳統哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價值取向又與一般哲學不同。西方的“哲學”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學”一詞的最早使用者是畢達哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內容。顯然，這種“哲學”的定義，不完全適用于中國哲學。中國哲學的本質特點，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學的最高目的據說是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在漢字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經過哲學家們的解釋、使用和發揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠。孟子認為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。《資治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結合為標準來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學家，都認為圣人與王者最好是同一個人，由圣人親自擔負“治國平天下”的職責，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學王”來領導。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學家柏拉圖提出的“哲學王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實踐型的，兩者有著極其鮮明的區別。
許多中國哲學家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學中表現得尤為突出。老莊的“理想國”，其實是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發展就意味著道德的退化?？梢哉f，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個道家思想體系的一個總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強化民眾的筋骨，永遠使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。
老子的這個思路被莊子所繼承，在莊子那里，進一步把所謂“渾沌”當作一個表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發“民智”，同時也談不上開發“君智”，因為國君必須從我做起。在道家看來，連哲學家都應以愚為上。哲學家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個人是昏昏的、悶悶的，因為他已經脫塵拔俗，達到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應是國王的楷模，國王就應該是這樣的人。這樣一個超越了智慧、拒絕運用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。
一般說來，中國的哲學家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時是非常嚴重的。他們崇尚道德價值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學技術。儒家認為，“有機事者必有機心”，所以它堅決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠，道家對科技進步持徹底否定態度。老莊認為，人類的科技成果不是人對這個世界的貢獻，而是人類給客觀世界帶來的災難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學和科技發展帶來嚴重不利的影響。
三、重情感直覺輕理性邏輯
重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現。因篇幅有限，茲不探討。
總之，中國傳統哲學不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內心體驗，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內，人在外”，也說明天道內在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內在體驗的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實現無限，在暫時中探求永恒，在日常生活中體驗情感的快樂，不需要什么深奧的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的不發達。”[4]誠哉斯言！
參考文獻：
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[2]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1998.
[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：121．
第3篇
1.政治的生成與傳播
政治貌似熟知，其實無法定義，因為政治到目前為止并沒有固定在哪種含義上。美國著名政治學家達爾曾說:“確切地說，任何人都能懂一些政治，但政治是格外復雜的事物，很可能還是人類所遇到的最復雜的事物之一。如果不具備處理政治復雜性的技能，人們就會草率或過分地簡化政治，這就是危險。公正地說，我們認為，大多數人確實都把政治簡單化了?！雹偎?，認知人類的政治，需要從歷史和邏輯兩個角度展開。從人類政治歷史演變的“歷時態”看，政治與國家、經濟、社會關聯。與國家關聯的政治，按照馬克思的理解，政治現象是人類從野蠻進入文明即進入階級社會以后的產物，因而，各種復雜紛繁的政治現象所體現的一個核心問題就是社會中各階級圍繞著“國家”的統治權力而展開的激烈斗爭。因此，從與國家關聯的角度來認識、把握、研究政治，是貫穿人類幾千年政治思想史的主線，直至當代仍然如此。與經濟關聯的政治，在人類社會發展的早期，人們的經濟社會與政治生活還沒有什么獨立性，在很大的意義上政治生活就是他們相對于私人家庭生活的社會生活。當人們的維持生活與生產資料的經濟生活逐步凸顯出來越來越具有獨立意義的時候，人們便從與“經濟”相對應的意義上認識、把握和對待政治了。應該說，在當下社會里，人們對于政治的認識更多的是從與經濟對應的意義上，或者說是從與經濟關聯的維度來把握和認識政治的。與社會關聯的政治，從社會維度對政治的認知和把握有兩種截然不同的境界，是人類社會發展不同階段的產物。在人類社會諸多領域混沌不分的早期，人們的政治生活就是“社會”生活，這種政治、社會生活可能僅僅只是相對于私人家庭生活而言。如果說，這可以視為從社會關聯或意義上的“政治”，那么毫無疑義，這種界分是完全不自覺的。隨著經濟在社會生活中地位的突出及其對政治的制約，人們從與經濟對應的意義上認知和把握政治，而當人們能夠自覺地從高于經濟和政治本身的境界來把握政治的時候，實際上又是從“社會”的境界和意義上對政治的把握。這正是一個“否定之否定”的螺旋式的上升過程。從國家、經濟、社會三個維度所規限的政治，即政治的“歷時態”生成過程，可以歸納為政治的國家化、經濟化、社會化過程。這種過程既是一種時間意義上的歷時展開過程，又是空間意義上的橫向擴展過程。這種過程正是政治從無到有、從己到人、從私到公、從內到外、從一到多的通過“傳播”這一根基性路徑的生成過程。在這個意義上，傳播在被理解為“人類社會的特質”的基礎上與政治的本質取得同一性，可以通俗地表述為:沒有不通過傳播而形成的政治，正像不存在沒有被統治者的統治者一樣，即所謂的“政治即傳播”。這種看法的深度與視角，可能不同于現在人們對政治傳播的理解與解釋，尤其是傳播學學者對于政治傳播本質的看法。我們沒有具體展示所謂政治傳播的歷史形成過程。比如，在中國歷史上從堯、舜、禹及上古時期《尚書》《左轉》等所記載的“口傳”政治，先秦諸子百家的“說服”政治，秦漢時期的“書刊”政治，唐宋時期的“進奏”政治，元明清時期的“特務”政治等;在西方歷史上，古希臘羅馬乃至中世紀的辯論修辭政治，近代資本主義時期英法德的報業新聞政治，美國的宣導性政治，以及傳播學創建后在傳播技術與新媒體引擎下的說服政治、修辭政治、溝通政治等。在我們看來，展示這樣具體的對政治的傳播過程，在理論上并不能揭示傳播的政治本質和屬性，而只能展示政治是怎樣運用傳播來實現自己的。毫無疑問，展示政治是如何運用傳播或者在政治范疇中討論政治，無法說明我們上述的政治在“國家化、經濟化、社會化”的過程中逐步生成自己的規定性這一理論見解。所以，這種理論，看來看去，還是一種傳播學，而不是政治傳播學。
2.政治統攝傳播
傳播是一種交流，交流是一種過程，是一種信息流動的過程。在這里，實際上“信息”是傳播的核心，比“流動的過程”更為重要，至少說二者同等重要。但傳播學的研究在很大程度上預設了這種信息，即把這種信息當做一種既定的東西，認為傳播的變化就是傳播過程的發展，認為傳播學就是研究這種過程之規律的學問。毫無疑問，傳播的“過程”本身隨著人類社會的發展，確實越來越復雜，但是，研究者們把這種過程研究得更加復雜。打開現在任何一本傳播學著作，濃墨描寫的是過程。諸如線性的、非線性的、單向的、雙向的、立體的、直接的、反饋的、系統的;還有所謂拉斯韋爾模式、神農———韋弗數學模式、奧斯古德模式、韋斯特利———麥克萊恩模式、德弗勒反饋模式、賴利夫婦模式、馬萊茨克模式、鮑爾———羅克希依賴模式等等，紛繁復雜，眼花繚亂!說實在的，不僅僅是非傳播學研究者們很難理解和消化，就是有些研究傳播的學者自己也未必能完全理解和消化。為了使問題回歸簡單樸素，我們也就不古今中外地往前追溯了，就讓我們回到“傳播學之父”施拉姆當年對傳播的認識和研究上來。施拉姆確認傳播的“人類社會特質”的基本思想后，認為傳播是一種信息流動的過程，雖然之后他對“傳播關系”“傳播行為”“傳播契約”“傳播過程”等展開不斷深入的研究，但是，這種研究，與他對“信息”的認知是同一的。就是說，傳播過程的展開與被傳播之“信息”的生成擴展相互依托，是同一個過程。這一點，被后來的傳播學研究者忽略了，注意力都放在了對傳播過程的研究上。這就是我們現在看傳播學只看到傳播形式而看不到傳播內容的原因。事實上，施拉姆當年創建“傳播學”時，首先研究了傳播的內容———“信息”。在他《傳播學概論》里專門有一節是談“信息的性質”。他指出“信息是傳播的材料”，那么，“信息究竟指什么呢”?他借用了香農和韋納的思想，認為“凡是在一種情況下能減少不確定性的任何事物都叫做信息?！眴栴}的重要性在于，施拉姆接著所講的大量的通過信息流動“減少不確定性”而形成“確定性”的過程，正是信息的“社會性內涵”的生成與展示過程。換句話說，我們是要通過人的社會性本質的生成與展示過程，才能知悉“傳播”究竟在傳什么!這也是“傳播”必須由哲學、政治學、社會學、歷史學等諸多學科來說明的原因。施拉姆當年這種研究思路清晰易懂:“社會是各種關系的總和，在這些關系中，某些信息是共享的。我們要明確了解的一點是:人類傳播是人做的某種事。它本身是沒有生命的。它本身沒有什么不可思議的，除非是傳播關系中的人使之成為不可思議。訊息本身并無含義，除非是人使之有含義。因此，我們研究傳播時，我們也研究人———研究人與人的關系以及與他們所屬的集團、組織和社會的關系;研究他們怎樣相互影響、受影響，告知他人和被他人告知，教別人和受別人教，娛樂別人和受到娛樂。要了解人類傳播，我們必須了解人是怎樣相互建立起聯系的?！雹诋斘覀冋J為，傳播過程受制于所傳播的內容，而傳播的內容即“信息”的內涵是人類社會性本質的具體生成與展開的時候，傳播本質中的政治要素便凸顯出來。也就是說，傳播的“使不確定性不斷地走向確定性”的過程，正是一個傳播的內容不斷地社會化的過程，也是一個傳播在社會化的過程中不斷地政治化的過程。傳播的社會化過程，在一定意義上可以理解為也是一種政治化過程，這是我們觀察與探究“傳播究竟在傳播什么”的一種理論視角。其實，現實發生著的傳播歷史也從一個側面說明這一點。2003年，法國學者埃里克•麥格雷出版了他的著作《傳播理論史———一種社會學的視角》，這部優秀的著作從社會學的視角對西方傳播理論史進行了系統的研究。麥格雷提出了研究傳播的“三個維度”:“要更準確地定義傳播這個詞，必須選取不同于空想家和詭辯論的角度，接受社會科學奠基人和繼承者以不同方式發出的邀請，把傳播看成一個我們永久居住的三維空間?！覀€人贊同的表述是:傳播現象是一個‘自然的’‘文化的’和‘創造性的’現象，三層意思的重要性逐層遞增，分別對應的是與客觀世界的關系、人與人的關系和社會政治秩序。”③關于三個維度的關系，麥格雷突出了他的“政治統攝傳播”的學術思想:“把握上述三個層面、三個世界的關系，是傳播研究面臨的一大挑戰。……傳播首先是文化事實和政治事實，其次是技術事實?！雹堋翱腕w、社會關系和政治秩序，是傳播的題中應有之義。任何一種傳播學理論都是由幾個不可分割的部分組成的:人與人交流的功能化模型、對權力/文化關系的判斷、統領全局的政治秩序觀。……任何理論都是由科研預設以及意識形態、倫理觀念和政治判斷組成的。無視理論某個部分或多個部分事先已經納入的觀點，就可能冒倒退的風險。學術研究思潮的發展史已經充分證明了這一點。”⑤可以看出，麥格雷在這里已經突破了社會學的視角，講的是研究傳播所應堅持的哲學和政治學立場，是從傳播的社會本性出發超越了社會學本身。他據此非常推崇馬克思側重于意識形態的關于社會關系本質的理論，推崇涂爾干關于社會共識與社會整合的理論，推崇韋伯關于社會行動的理論。麥格雷尖銳批評20世紀末至21世紀初由于互聯網、新技術和新經濟飛速發展所帶來的傳播學研究的“技術決定論”的死灰復燃。他認為這種對傳播的研究，偏離社會與政治的軌道，是傳播研究的“回歸客體”式的“不可能的倒退”。
二、政治傳播與傳媒政治
在理解政治傳播的內涵與廓清政治傳播的邊界時，還應該說清楚政治傳播與“傳媒政治”的關系?，F在，很多的研究自命為“政治傳播研究”，而其實質是一種傳媒的政治研究。現在的研究狀貌，與其說是政治傳播研究如火如荼，不如說是“傳媒政治”研究如火如荼。有學者認為:“傳媒政治是從傳媒的視角研究政治和從政治的視角研究傳媒的一門政治學的分支學科。就它的內涵和外延的界定來說，它指傳媒與政治關系及其一般規律，是政治的一種手段和形式，是關于傳媒的權力構成和權利分配。”⑥很明顯，這種界說似是:傳媒政治是從政治的視角研究傳媒，而無法達到從傳媒的視角研究政治，從傳媒是無法深入到政治的。這種情況下，是根本無法探求“傳媒與政治關系及其一般規律”的。在我們看來，所謂傳媒政治，已經是下沉到政治傳播很低層面———以媒介作為傳播工具———的一種具體的媒介研究，正像我們同樣可以從社會、文化、經濟、技術等角度研究媒介一樣。如果非要給傳媒政治尋找一個“歸宿”，勉強可以歸為“傳播政治學”(如果能構成一種“學”)。當年麥克奈爾在她的《政治傳播學引論》中已經非常明確把“政治傳播”與“傳播政治”做了區別:政治傳播講的是“關于政治的有目的的傳播”⑦，而傳播政治指的是以政黨等為主體的通過政治廣告、政治公關等形式為自己的競選而做的具體行為。媒介，只是其中一個角色而已。若再深究一下，在我們看來，政治傳播，著力的是人類社會中政治與傳播的本質性融合，它立足于與社會“同一”的人類政治生活。這種理解中，政治與傳播在人類的社會生活中均居“本體”地位;而所謂傳媒政治，或傳播政治學，是立足于被工具化的傳播，以單純的傳播為“本位”，研究傳播與政治的關系，研究傳播在政治生活中的角色與功能。因此，這種研究的著力點是“政治的媒介化”與“媒介的政治化”。最近出版的美國學者米蘭•本奈特和羅伯特•恩特曼主編的《媒介化政治:政治傳播新論》，雖然以“政治傳播新論”作為副標題(這種標題誤導了很多讀者)，其實，正是一本研究“傳播政治學”的著作。在我看來，作者在書中把“傳播政治學”說得很清楚:“本書旨在探求媒介是如何通過影響信息交換，從而影響人們在政治活動中的思想和行為的?！雹噙@個“宗旨”準確地說明了傳媒政治或傳播政治學的研究對象和內容。那么，為什么會把“媒介”在政治生活中看得如此重要，作者聲明道:“媒介化的政治傳播已經在當今民主政治和公共生活之中占據了核心地位。盡管傳統政治的諸多形式，諸如挨家挨戶式的游說、政黨活動及其他社會活動的開展等仍然沒有消失，人們也依然可以在沒有媒體參與的情況下直接進行政治討論。但是很多的政治組織已經認識到，如果沒有多方面的運用，政治統治以及一系列相關的步驟(諸如形成輿論等)是不可能以其現有的方式順利實現的?！雹嵴蝹鞑ヅc傳媒政治或傳播政治學的差別在于，如何理解人類社會生活中政治與傳播的地位及其關系。那么，這里的傳媒政治或傳播政治學是如何認識政治與傳播的，作者在書中的觀點是頗具代表性的:“在此，我們講‘政治’寬泛地定義為社會中‘對價值的權威分配’。這里的‘權威’指的是公眾與政府之間的關系。決策者借由其權威地位，依靠公民自愿分配或強制行使權力，以控制、管理社會內物質、服務、衛生福利、人身安全和其他價值的流動。毋庸置疑的是，在任何民主社會，從統治權的角度來看，個人的權力并不平等。因此在現代民主之中，傳播順暢與否是衡量權力大小與平等程度高低的重要指標。通過傳播，人們不僅能夠使自身的價值觀念和利益(或‘偏好’)為人所知，而且還能夠了解政府的活動在何種程度上影響了人們這些偏好。傳播可能會掩蓋政治決策者背后的動機和利益瓜葛，從而對社會中的權力和政治參與產生負面影響。但傳播也能夠通過促進公眾參與政治決策，在這些方面起到積極的作用。”⑩將政治傳播與傳媒政治或傳播政治學區別開來，有利于回歸政治傳播的本原，沿著正確的方向深入研究政治傳播。
三、政治傳播與傳播政治經濟學
在研究中，還有一個核心命題就是“傳播政治經濟學”，它也往往與政治傳播糾結在一起。從外部形態看，傳播政治經濟學比前面所說的“傳媒政治”的研究對象要規范、系統，因此，說到傳播政治經濟學，人們似乎容易接受，而把“傳媒政治”當作傳播政治學，人們可能還不以為然。傳播政治經濟學是傳播學研究中一個獨特的流派?！斑@個流派完全有別于美國的實證學派，它著重分析傳播體制的經濟結構與市場經濟體制的運行過程，從而揭示傳播與文化工業的復雜性，以及通過資本實現的傳播與文化活動對社會過程的影響。通過對傳播的所有權、生產、流通和受眾消費等層面的分析，傳播政治經濟學試圖展現傳播的社會權力關系?！爆伂嫝炓话銇碚f，傳播政治經濟學是政治經濟學范式在傳播學中的具體應用，或者說，支持傳播政治經濟學的核心和基礎性理論是政治經濟學。政治經濟學范式是從政治、經濟即權力和資本關系的角度來看待社會現象的世界觀及其研究方法。它被定義為并聚焦于對社會關系尤其是權力關系的研究上。眾所周知，這一理論的奠基人和集大成者是馬克思。19世紀的馬克思對資本主義進行政治經濟學批判，其核心的理論是唯物史觀。具體到傳播學領域，傳播的政治經濟學范式認定媒介及其信息傳播是社會控制的一部分，把媒介的整個傳播過程看做是一種包括傳播資源生產、分配、流通、交換、消費各環節以及宏觀決策的經濟活動，把所有的媒介產品當商品，從而揭示出資本主義社會大眾傳媒支配和控制的權力關系。歸根結底，傳播的政治經濟學關注大眾媒介的所有權結構、所有制關系及其控制。到21世紀，跨國傳媒集團對發達國家尤其是發展中國家和地區的信息壟斷或滲透，成為傳播政治經濟學的重點批評指向。傳播政治經濟學貌似是對傳播的一種“經濟機制”的分析，然而這種分析卻是從“政治視角”出發，或者說，這種經濟分析是建立在特定的政治立場上。正像馬克思的政治經濟學是看到經濟的政治意義，傳播政治經濟學的研究所每每得出的結論總是政治的。據此，它被命名為“傳播政治經濟學”，與傳播政治學便難解難分。對于傳播的研究，當從“政治經濟”的寬泛視角“濃縮”到獨有的政治視角時，它就成為一種傳播政治學。無論是傳播政治經濟學，還是所謂研究傳媒政治的傳播政治學，其著力點都是對“傳播”的分析，因而自然地被劃歸到純傳播學的“流派”。而政治傳播，既不能說是著力于單純的“政治”，也不能說是著力于單純的“傳播”，它著力的是“政治傳播”。這就是三者之間的聯系與區別。
四、政治傳播與政治社會化
