政治哲學意識范文

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第1篇

關鍵詞 葛蘭西 實踐哲學 政治哲學 馬克思

〔中圖分類號〕B546 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2012）05-0010-08

談到西方哲學家葛蘭西，人們最先想到的是他的政治哲學。傳統的學術研究在指涉到這一內容時，常常是從分析其市民社會理論、國家理論、領導權理論等入手的。在直觀的意義上，這并無不妥，因為葛蘭西論述過的這些理論問題，本就系于政治哲學的范式。但如果從葛蘭西與他的思想先驅馬克思之鏈接來看，他的政治哲學之構造的根本支點卻是作為其重磅理論組件的“實踐哲學”。人們往往以為實踐哲學與政治哲學在葛蘭西理論結構中是互為他者、彼此外在的，但我們發現在實踐哲學中卻也包藏著一種政治哲學的理論邏輯，這種邏輯又因為葛蘭西與馬克思的關聯而通向了后者的思想之軀體。如果忽視了這一信息，進而不能使葛蘭西不同理論節點內在打通，無論對其政治哲學還是實踐哲學的研究，都會是褊狹的、不完整的。基于此，本文擬對葛蘭西實踐哲學之政治意蘊作一考論，由此一方面凸顯葛蘭西實踐思想的豐富內涵和政治哲學的獨特梳解路徑，另一方面將問題連帶地導入到馬克思的理論語境中，澄明其“被遮蔽”的實踐思想。

一、從實踐哲學到政治哲學：經由文化范式的內在過渡

在邏輯上，葛蘭西是通過論述“哲學是什么”來論述“實踐哲學是什么”的。在他看來，在哲學史上流布甚廣的觀念，總是將哲學研究指認為一項奇特而艱難的事業，哲學活動也就被界定為在特定領域內、由特殊群體所專門從事的智識活動。其實，這是對“哲學是什么”問題的一種片面、應當予以革除的理解。這一問題的實質在于：“人類的大多數，就他們都從事著實際活動，而在他們的實際活動（或在他們的行為的指導路線）中又都暗含著一種世界觀、一種哲學，從這一點而言，都是哲學家。……從我們的觀點來看，僅僅研究各個哲學家的哲學的歷史和邏輯還遠遠不夠。作為一個方法論的指導線索，至少應該把注意力引向哲學史的其他部分，引向廣大群眾所持有的世界觀，最狹隘的統治（或知識）集團的世界觀，并最終引向這各種不同的文化復合體和哲學家的哲學之間的聯系。一個時代的哲學并不是這個或那個哲學家的哲學，這個或那個知識分子集團的哲學，人民群眾的這一大部分或那一大部分的哲學。它是所有這些要素的結合過程，這個過程在一種整體的趨勢——其頂峰變成為集體活動的標準，變成具體的和完全（完整）的歷史——中達到頂峰。”②③[意]葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨、姜麗、張跣譯，中國社會科學出版社，2000年，第256、7、198頁。

第2篇

[關鍵詞] 政治文化傳統；圣人政治；全能政府；契約政治；有限政府

【中圖分類號】 TU98 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）11-263-2

政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時期的政治時，政治文化是個重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會理解政治實際上是如何運轉的。因為政治文化第一為政治體系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩定提供思想、意識上的支持；第三為政治統治體系的發展提供指導作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質和差異，對于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。

1956年，美國著名的政治學者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認為“政治文化”是指“作為被內化于該體系成員的認知、情感和評價之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學：體系、過程和政策》一書中，他進一步將政治文化明確定義為“一個民族在特定的時期流行的一套政治態度、信仰和感情”。根據這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認為“它包括一個民族在特定時期普遍奉行的一套政治態度、信仰、情感、價值等基本取向。它由一個民族的地理環境、民族氣質、、政治經濟的歷史發展進程等因素。影響甚至決定著一個民族或每個政治角色的政治行為方式、政治要求的內容和對法律的反應；政治行為是它的外在表現，政治制度是它的凝固形態，政治學說是它的理性升華”。因為政治文化是超越階級、黨派界限和時間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準確地反映一個民族的政治個性，所以政治文化是政治價值、政治制度和政治行為的根源因素。

哲學框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因為哲學是文化的基礎。哲學包括三大部分：方法論、形而上學和價值論。方法論又可分為邏輯和認識論兩部分；形而上學包括本體論和宇宙論；價值論可分為倫理學和美學。價值論來源于對世界的形而上的認識基礎之上的，而方法論又是形而上的認識的基礎，所以方法論是價值論的基礎，而價值論就是文化的核心。

首先來看中西哲學的方法論差異。方法論包括邏輯和認識論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標準，以便用以使我們的信仰得到根據又使得我們可得到真的知識。蒙塔古進一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實踐。人們在事實上也已經把每個這種源泉當作斷定哲學真理的主要標準，因而跟這五種信仰源泉相應的有五種類型的邏輯學說：權威主義、神秘主義、理性主義、經驗論和實用主義。也就是說，人們獲得知識的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發，就會得到不同的認識論、世界觀和政治倫理價值。

在中國哲學的開端時期，就邏輯說，表現為對人作為超越性存在的精神境界、心理體驗的可能性的尋求和對人作為超越性存在的現實倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補。按照蒙塔古在《認識的途徑》一書中對邏輯方法的分類標準，中國哲學的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因為蒙塔古將神秘主義定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認知的東西看為寶貴的東西，所以中國哲學“沒有明確區分主觀與客觀之間的界限，認識的主體和認識的客體還是渾然一體的”。

從這種重直覺的神秘主義邏輯出發，中國哲學發展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關，在對天體地形的觀察體驗與認識中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國古代人們自認為是居于天地中心的想法。正是這種對天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯想中不證自明的基礎和依據。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發，由此推彼，“人們會產生在空間關系上中央統轄四方、時間順序上中央早于四方、價值等級上中央優于四方的想法。”當這種觀念延生到社會領域，就會成為中央帝王領屬四方藩臣的政治結構的神圣性和合理性。由于這種政治結構象征天地的器物，擁有與天地的“同構性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對于宇宙時空即“天道”的探索、體驗與玄想最終在思想世界積淀了一個大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個由“道”、“陰陽”、“四時”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構筑起來的，天地、社會、人類同源同構的宇宙之中，在這個宇宙中，一切都是相互關聯的，一切都是流轉不居的，整齊有序的流轉時正常的，同類聯系的感應式正常的，在這一秩序中體現的“天道”，是一切最終依據也是一切的價值來源。

那么人們怎么才能感知“天道”呢？“天道”就體現在“圣人”身上。《尚書?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣。”圣人是唯一能體察“天道”的人，所以圣人作為價值的代表，指導社會的一切行為。誰又是圣人的現實體現呢？是皇帝。《洪范》強調“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對君主的命令需要絕對的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對限制君權的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地擴張權力，形成絕對的專制權力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主對其子民擁有極大的支配權力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國同構”、“君國一體”的認知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對的政治權力，君主獨攬立法、行政、司法和軍事大權，享有隨時對官員和民眾的生殺予奪的權力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務。由于皇權至上，而治理國家的官員又依附于君主，所以君權可以通過層層社會網絡直接擴張到社會最底層。國家無所不及地全面支配整個社會，形成了全能政府。

從根本上來講，西方哲學中的方法論主要是經驗主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時期，西方就有經驗主義認識論的傳統。亞里士多德在研究城邦政治體制時就采取經驗主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀，哲學一度淪為神學的婢女，但是到了文藝復興時期，人文主義興起，西方哲學逐漸擺脫經院哲學的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經驗主義的方法論重新成為主要的哲學方法論。經驗主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經驗而產生的，所以主張知識應當建立在觀察的基礎上。這種經驗主義方法論把宇宙一分為二：人和獨立于人的外部世界；人是認識外部世界的主體，而外部世界對人來說就是認識的客體。人和外部世界的關系就是認識與被認識的關系。雖然在人如何才能正確認識外部世界的問題上，西方哲學有過巨大的爭論，但是經過宗教改革和科學革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認識途徑之外，從而將人的經驗確立為認識主要途徑。

這種經驗主義的方法論生成了與中國傳統文化中的“天人合一”的整體宇宙觀相反的“天人相分”的宇宙觀。隨著經驗主義認識論取代神學認識論，西方的神權政治也走到了盡頭，逐漸被權利政治論所取代。當神已經不能為政治統治提供合法性的時候，人就成了政治合法性的源泉，于是人民的同意就成為西方政治文化的圭臬。經驗主義的方法論導致的結果就是在西方傳統的政治文化中，個人成為政治的組成單元，公民成為政治生活的主體和國家構成的基本單位。人們從自身經驗認識到：個人無法滿足日常的生活需要，從而組成家庭、村社、部落和國家，所以國家是基于“平等的自由人之間所托付的權威”，也就是說，國家的產生是人們為滿足日常生活的需要，國家統治者的統治必須得到被統治者的認可，方為合法的統治。這種古希臘的政治傳統被伊壁鳩魯總首先提出，后來經過霍布斯、洛克等人的發展，最終由盧梭在其《論法的精神》一書中推向頂峰。

第3篇

哲學釋義學所倡導的普遍性、歷史性、主體性、語言性的本體論理解觀，在不斷加深我們對“理解”認識的同時，也拓寬了我們“看世界”的視域。思想政治教育作為指向人們德性生成和完善的社會實踐活動，是在實踐基礎上的社會思想道德個體化和個體品德社會化的統一過程。在這一過程中，教育者與受教育者共同參與，從而構成思想政治教育活動的兩極，受教育者在教育者的價值引導下積極進行自我建構，以促進德性的生成與發展。哲學釋義學揭示了人與文本、人與人、人與社會相互理解的機制，為我們重新認識思想政治教育過程提供了新的視域。在此視域中，我們可以獲得對思想政治教育過程的如下新釋義。

（一）思想政治教育過程是教育雙方基于各自的“成見”走向“視界融合”的過程

基于哲學釋義學對于“成見”的闡釋，我們不難看出，“成見”是個體具有而個別化的現有經驗，是一切認識活動的起點。在思想政治教育過程中，教育者和教育對象基于各自的知識背景、生活閱歷、思想觀念等所形成的“成見”是不同的，而由此決定他們看問題時的視域范圍也是不同的。同時，“成見”還意味著教育對象不是一塊等待著教育者填入思想和道德規范的“白板”，他們也是思想的擁有者，具有潛在的主動性、能動性。因此，如何解決二者之間的視域差異達到某種程度的融合與統一，是思想政治教育的關鍵問題所在。事實上，在現代哲學釋義學看來，思想政治教育過程是教育雙方基于各自的“成見”走向“視界融合”的過程。應該指出的是，這種“視界融合”，“既不是一個個體對另一個個體的認同，也不是用自身的標準來使他人服從自己，而是自始至終包含著向一個更高的普遍性的上升，這種普遍性不僅克服我們自身的特殊性，而且也克服了他人的特殊性”[3]。也就是說，思想政治教育，是教育雙方借助于語言符號系統所傳遞的教育信息而相互作用、相互溝通和相互理解，促使雙方逐漸改變各自原有的“成見”而達成“視界融合”并生成新的視界的過程。當然，這一過程是教育雙方朝向人類積累的有益經驗和真理推進的過程，也是螺旋式上升、永無止境的過程。

鑒于此，在思想政治教育實踐中，要兼顧教育雙方的生活世界，努力構建教育雙方共通的意義空間。人的生活、活動和實踐經驗可以加以描述、形諸筆墨，用語言符號形式將人的經驗表達出來的潛在可能性，使理解的任務更加具體化。實際上，釋義學的“視界融合”是在各自“成見”的基礎上，借助于語言符號、通過對話來實現的。這就要求教育雙方不僅對思想政治教育中所使用的語言、文字等符號含義有著共同的理解，還必須以比較接近的生活經驗和文化背景構成教育雙方共通的意義空間為基礎。“交往行為者不可能走出其生活世界境域。他們本身作為闡釋者憑借言語行為屬于生活世界……生活世界似乎是言語者和聽者在其中相遇的先驗場所;在其中，他們能夠交互地提出要求，以致他們的表達與世界（客觀的、社會的和主觀的世界）相協調;在其中，他們能夠批判和證實這些有效性要求，排除他們的不一致并取得認同。” [4]因此，思想政治教育者使用的語言、文字等符號，必須深深植根于生活世界之中，這樣符號傳遞的教育信息，才能為處于現實生活世界之中的教育對象所理解和接受，才更利于引導教育對象自我理解與反思。此外，由于教育者與教育對象之間存在著知識和生活背景的現實差異，而雙方只有在共有的知識和生活背景中，才能有效達成對思想政治教育內容、道德行為的共識。這也要求教育者主動構建與教育對象知識背景和生活背景相應的思想政治教育場景，并以此作為確定教育的起點和教育內容的依據，使得雙方能夠相互理解對方的解釋，并通過對話促成“視界融合”，進而有效擴展教育雙方共通的意義空間，逐步實現教育目的。

（二）思想政治教育是教育雙方借助于語言符號平等對話的“問答邏輯”過程

如前所述，“視界融合”是通過主體間性的語言對話來實現的。平等對話是主體間“視界融合”的基本途徑，也是釋義學所遵循的一項基本原則。它有助于打破二元對立的世界觀，促使人類的思維和行為模式由“主客模式”向“互主體模式”轉變，為我們重新審視和構建思想政治教育雙方之間的本質關系提供了有益的啟示。它告訴我們，正如在理解活動中，作者與讀者、文本與解讀之間體現為一種“循環論證”的關系一樣，在教育活動中，教育雙方不再是二元對立的“主體―客體”關系，也不是“人―物”關系及“我―他”關系，而是人與人之間互相理解與對話的社會性關系，即互構互生的良性互動關系，從而實現了對傳統教育雙方關系觀念的超越。因此，一種理想的思想政治教育模式是教育雙方互為主體的雙向討論、交流和溝通，是二者之間“問答邏輯”的因果反饋活動。由于教育雙方在思想境界、知識水平、人生經驗等方面的不同，人們對同一問題會存有不同的認識和理解，通過民主平等的對話，雙方進行心靈的對接、思維的碰撞和情感的交流，能夠給教育對象以深刻的經驗體會，激發出廣闊的思維空間。實際上，這是對傳統啟發式教育思想的一種更為深刻的理解。

因此，在思想政治教育實踐中，我們要大力提倡互為主體意識，積極營造平等對話的良好氛圍。將“對話原則”貫穿于整個思想政治教育過程，實現由傳統的主體與客體間的權威服從關系到新型的主體與主體的民主交往關系的轉化，是一個教育觀念的轉化。但真正的對話教學中的對話，發生在對話雙方的自由探究中，發生在對話雙方精神上真正的相互回應與相互碰撞中，發生在雙方認知視界的真正融合中。所以，在思想政治教育中，對話有效進行離不開良好的情境和氛圍，而這一良好對話互動氛圍營造的前提是教育者與教育對象必須樹立互為主體的平等意識，因為“為了消解自我認識中的私人性和主觀性，達到對世界的共同認識，也就是由‘私人世界’進展到‘共同世界’，不同認識主體之間要相互交流，彼此溝通，并設身處地，轉換視角，承認他人的主體地位及主體性”[5]。可見，教育者與教育對象只有消除身份、地位的藩籬，真正確立起平等的主體際關系，雙方才能敞開心扉進行真誠交流。唯有如此，思想政治教育透過語言符號系統傳達的教育信息才能真正成為聯結教育雙方的橋梁，教育者才能從一個控制者、支配者轉變為一個真誠的對話者，進而為教育對象提供可資信服的理由，促使教育對象反思自身與社會要求的不適應，且自我覺悟、積極地超越這種不適應，從而達成“協商的共識”。

（三）思想政治教育是教育雙方通過自我反思、角色領會以達到相互理解并獲得道德境界提升的過程

釋義學主要揭示跨差異之間的對話和理解何以可能，其根源在于方法論方面所強調的自我反思。自我反思作為以自我過去的思想和活動為意識對象，通過不斷地反省和再思去獲得新知、提高認識、糾正偏差，把握事物本質及其規律的一種思維方式，有助于自我確認、自我關照、自我揚棄、自我追求、自我調整、自我建構，最終實現完美自我之目的。“理解人生意味著人在進行自我理解，自我發現。任何人都不能直接進入到他人的經驗和思想中去，這樣理解通過自我體驗也就成為個人了解他人的間接方式。”[6]就此觀之，思想政治教育應是教育雙方經由自我反思、角色領會以達到雙方情感共鳴、相互理解和認同一致，并在此基礎之上使互動雙方獲得思想政治道德發展和境界提升的過程。因為，在思想政治教育過程中，教育者和教育對象共同對思想政治教育的有效性承擔責任，即:教育者的建構性主導功能與教育對象的自覺自為、能動積極的自我教育有機結合，才能使整個教育過程富有成效。教育雙方進行自我反思，對自身素質狀況和道德修養給予科學定位，不僅是提高各自道德修養的前提，也是搞好思想政治教育的重要基礎。正如羅杰斯所說:“我終于感到惟一能對行為產生意味深長的影響的學習是自己發現并把它化為已有的知識。”[7]所以，思想政治教育是人的思想的反思，重在引導人以自己作為對象進行思考。

所以，教育雙方不僅要很好地自我反思，而且要不斷地進行角色領會和換位思考。就教育者而言，一方面通過自我認識、自我剖析、自我評價，冷靜、客觀、深入地分析自己的優缺點、長短處，明確自己應努力的方向;另一方面要深入反思思想政治教育工作的新變化、新任務對思想政治教育工作者素質的新要求，正確認識自己所肩負的歷史使命，找準基點，科學定位。就受教育者而言，要認真地把自己的思想、行為與教育者的要求相對照，反思自己的不足以及需要改進的地方，進而不斷提升自己。同時，教育雙方還要設身處地體驗、感受對方，進行角色領會，否則，就談不上雙方的知識共享、情感共鳴、意義生成和精神覺解。尤其是教育者更應有意識地進行換位思考、將心比心，把自己擺在受教育者的位子上去體驗、感受被教育者的所思、所感、所為，從而拉近與被教育者的感情，把話說到被教育者的心里去，增強教育引導的針對性和有效性。

參考文獻:

[1]趙杰.解釋學域的學生道德理解問題[J].長春工業大學學報:社會科學版，2004，（1）:71―74.

[2]G.Gadamer.Truth and Method[M].New York:Seabury Press，1975:262.

[3]裴立振.哲學解釋學闡釋視角下的師生關系[J].泰山鄉鎮企業職工大學學報，2003，（4）:6―7.

[4]哈貝馬斯.交往與社會進化[M].張博樹，譯.重慶:重慶出版社，1993:394.

[5]涂可國.社會哲學[M].山東:山東人民出版社，2001:177.

[6]何衛平.通向解釋學辯證法之途――伽達默爾哲學思想研究[M].上海:上海三聯書店，2001:224.