農村養老解決措施范文
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第1篇
文章編號：1002-7408（2015）10-0052-04
中華民族乃禮義之邦，自古孝行天下。隨著人口老齡化進程的加速，我國老年人口的基數不斷增大，而如何解決農村養老的問題亦日益凸顯。1999年我國開始成為世界上老年人口最多的國家。[1]2014年全國60歲以上老年人口達到2億，該數字約等于整個歐盟的人口總和、美國人口的三分之二。[2]20世紀以后歐美發達國家相繼進入老齡社會，其主要依賴社會養老解決人口老齡化問題。以美國為例，政府以社會資本運作的方式建設獨立式住宅、老年公寓、養老院、護理院和老年養生社區等等。我國古代的“養老文明”孕育了人類破解養老問題的“中國路徑”――以孝養老。孝道是我國一種古老的養老保險。孝道突出養老為本位，將養老作為家庭的主要職責之一，使老年人得以接受子女的奉養；孝道主張老年人不僅物質上需要幫助，而且精神上要得到慰藉，感情上要有所寄托，從而引導家庭養老實現物質贍養和精神贍養的統一；孝道不斷地將養老和敬老的觀念賦予家庭養老，使得家庭養老從家庭行為轉變為社會規范，短期行為變成世代相繼。面對當下“老年社會”的浪潮，可通過重構孝道文化以應對農村養老問題，并著力推動傳統孝道文化的創造性轉化與創新性發展，以現代孝道筑強我國養老保障制度的底色。
一、傳統孝道以“養老敬老”為基本倫理準則
“孝”是中國儒家傳統文化的核心價值觀。但近年來經濟的迅猛發展令家庭關系面臨前所未有的緊張局面，有數億人離開父母到城市打工，將父母留在農村無人照看。與此同時，計劃生育政策意味著照顧老人的負擔將主要落在獨生子女肩上。許多中國家庭面臨規模變小及家人分離的狀況，正焦慮地尋找新的盡孝方式。在以高度的經濟化為中心的社會發展模式中，亟待從社會層面樹立傳統文化中的孝道，重拾中華傳統孝道文化的內在價值。
（一）“孝道”的發端
“孝”是我國古代社會維系家庭關系的道德準則，也是中國儒家倫理思想的核心。從詞源上考察“孝”，《說文解字》中將“孝”字解讀為：善事父母者。“孝”作為一個象形文字，下為“子”，上為“老”，表現出跪拜之“子”的意思，凸顯出長幼尊卑的次序和禮節。孝的原始含義是崇拜祖先、孝敬祖先，以祈求祖先對其子孫的庇佑，屬于人倫范疇。
首先，孝親源于人類的天性。孔子曰：“父子之道，天性也。”即子女奉養父母是人之天性，孝道是社會的天理法則。“罪莫大于不孝”，“非孝者無親”。孔子進而指出孝敬父母乃源于天性的五種表現：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親。”其次，孝親是一切善德的起點。孔子認為：“孝，德之始也；悌，德之序也；信德之后也；忠，德之正也”。人類的善心、善德和善舉可通過多方面行為表現，亦可通過多方途經予以塑造，但是皆從孝的血緣親情中發軔而來。再者，孝道是教化的根本。素質教育以德育為首，而孝道為德行之根本，所有的思想道德教育皆在此基礎上而產生。最后，孝敬不等于盲從。孔子在《孝經?諫諍章》說：“父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不爭于父；臣不可以不爭于君。”孔子反對一味盲從，反對愚忠愚孝。主張做父親的若有能諫諍的兒子，就不會陷于不義的行為之中，作兒子的若看到父親有不義的行為，就應該直言相勸；為人臣子的若看到君王有不義的行為，就應該進言勸止。上述孝道精髓，充分體現了孔子的辨證思想和民主思想。
（二）孝道的內在價值
傳統孝道乃在我國古代的社會政治、經濟結構條件下孕育而生，它是我國傳統政治經濟和社會的產物，有著其合理的內核。傳統孝道主張養老敬老，孝老敬親是中國人倫道德的根本。
1“奉先思孝”、善事父母，民以敬老為德。愛敬父母是孝最基本的內容。孝之愛敬，從何而來？《禮記?祭義》有云：“立愛自親始”，即這種“愛人”之情來源于父母與子女的血緣親情；是一種出自自然人性，發自子女內心的對父母的親近、敬重。“善事父母”是孝文化最基本的要求。這首先指“能養之孝”。孔子說“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之孝也”，要求“事父母，能竭其力”；在“能養之孝”的基礎上，孔子又提出“敬親之孝”。他說，“今之孝者，是為能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”即是說如果對父母不是由衷地敬愛，那養父母和養牲畜就沒有什么差別。在這里，孔子援“敬”入“孝”，拓寬和升華了孝的內容。那么，怎么才算敬養，怎么才算孝子之行呢？《孝經》中提出了“五備”：“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備也，然后能事其親。”“五備”的要義在于要將父母放在心上，以誠敬的心情做好“生、養、死、葬”中的每一件事。這一點實際上為后世對老人的“精神慰藉”“人文關懷”打下了堅實的理論基礎。
2導民以孝，以孝侍親，國以敬老為計。這在不同的歷史時期有不同的特點。“洪荒年代”有過集體養老。“孝之本宜，恐非限于父母，諸父諸祖亦應善事。”社會處于一種原始、初級的集體養老的階段，撫養老人是全氏族成員的共同責任。隨著生產力的發展，人類社會的養老方式由集體養老逐步轉變為家庭養老。這首先是因為，物質生活資料有了相對剩余，私有財產的范圍逐漸擴大，從而為人們的“親親之私”及養老方式變化提供了客觀條件。二是由于婚姻家庭形式發生重要變化。人類社會逐漸步入了父系社會時期，形成了一種新的權利與義務關系：子女受父母撫育照料并有權繼承父母的私有財產，同時子女也須承擔贍養父母的責任。自此，奉養老人的行為落到了個體家庭之中。這種家庭養老模式，對解決古代中國的養老保障問題發揮了關鍵的作用。與此同時，孝的觀念也發生了相應的變化，轉而以“善事父母”為核心內容。
二、新時期農村養老亟待傳統孝道的現代轉化
面對“老有所養”的問題，我國古代以“導民以孝，以孝侍親”的孝文化作為解決養老問題的思想基礎，后被封建社會的統治階級引伸到政治生活中，與禮、義、忠、信并列而成為統治人民的一種工具。“孝道與養老”，二者之間存在內在關聯。如何在傳統孝道和現代社會政策之間找到融合點，是我們應該理性探討的問題。每個民族在其發展過程中都要解決“老有所養”的問題。我們民族給出的答案是“導民以孝，以孝侍親”，以孝文化作為解決養老問題的思想基礎。面對人口老齡化的挑戰，應著力推動傳統孝道文化的創造性轉化、創新性發展，以現代孝道筑強我國養老保障制度。
（一）傳統孝道轉化的現代語境
首先，生產方式的改變引發家庭關系變化。我國古代社會以農業生產為基本生產方式，春種夏管，秋收冬藏，處理生產生活中的問題主要靠經驗，而人越老所掌握的知識越多，越值得社會尊重，故而老人在家庭生活中處于支配地位。但在生產方式發生重大變革的現代社會，當晚輩的知識結構、資源財富、權力地位都超越長輩時，他們在家庭中的“話語權”便會加大，而老人們的地位難免會“邊緣化”。其次，民主政治取代封建孝治。在封建社會中，統治者為要求臣子對自己盡“忠”而鼓吹百姓們行“孝”，“忠孝”也成為當時最高的道德評價標準。而在當今社會中，古時的“父母官”變成了當今的“人民公仆”；那時的“子民”“草民”，而今變成了“公民”“國家的主人”。最后，現代社會生存及養老的壓力增大。當今社會，生活節奏加快，生存壓力增大，子女對父母盡孝的難度提高。大多數家庭人口的“421”倒金字塔結構，使得子女在贍養父母的問題上常常有心無力。凡此種種因素，使得孝道傳統日漸失去昔日的約束力，子女們對父母不盡贍養之義務、老而無養、養而不敬的現象屢見不鮮。[3]不少子女在老人還有一點利用價值時，一味索要，無度“啃老”；而老人一旦年高體衰，便視為累贅，甚至虐待或遺棄。傳統孝道文化依靠歷史的慣性踉蹌而行。
然而，孝道養老的延續具備深厚的現實基礎。首先，源于情感基礎。“養”和“敬”源自人性天良善心，出自人類敬老扶弱本性。對曾經給自己以“身體發膚”，并為后代耗盡生命能量的至親，予以養敬是應盡的責任和義務。只要人類親子關系存在，此種珍貴的感情就有其存在的合理性。其次，基于群眾基礎。古往今來，孝道文化在國人的心中具有最重的分量。從小到大，由愚而聰，孝道文化在國人的身上留下了最深的烙印，從某種意義上說它就是中國人的特征、中國的國民文化，“人不能不講孝，千千萬萬的老百姓篤認孝理，愿當孝子，中華民族就是講孝的民族。”最后，其具備政治基礎。政府認識到傳統文化的重要作用并鼓勵子女對父母行孝；法律層面上，國家也規定了子女有贍養父母的義務。以上的諸多因素，皆有利于孝道文化的延續。
（二）孝道的現代性轉化
唯有對孝道文化進行現代性闡釋，方能實現古代傳統到現代規范的轉變，使傳統孝道獲得新的生命力與創造力。辯證吸納傳統孝道精髓，對于建設當代新孝道，培育踐行社會主義核心價值觀，有著重要的現實意義和價值。孝道在不同時期的衍化表現出二重性的特征，應適時地對傳統孝倫理的局限進行必要的批判，以適應新時代對新孝道文化的要求。[4]以我國古代的二十四孝圖為例，二十四孝是一個故事敘事，只有變成了“二十四孝規范”才是社會公共政策。但用古代孝道規范現代社會的運轉一定要慎重。某些故事可以勉強效仿，有些照著做，則會有丟掉性命的危險，更是觸犯法律的行為。流水不腐，戶樞不蠹，新時代的道德觀也需要不斷揚棄不斷進步，而傳承傳統文化，更應該堅持取其精華、去其糟粕這個基本辯證方法，方能得其精髓，滋養心靈，在優秀傳統文化的基礎上，構筑和培育現代美德的公共空間。如全國老齡委公布并倡議的新版“24孝”行動標準，節假日經常與父母共度、親自給父母做飯、每周給父母打個電話，它剔除了一味順從、愚孝的封建糟粕，不僅包括“教父母學會上網”“為父母購買合適的保險”等與現代生活緊密結合的行動準則，還著重于“支持單身父母再婚”“仔細聆聽父母的往事”等觀念的突破和對老年人的心理關懷，因而得到了人們的肯定。[5]弘揚孝道文化，不能食古不化。在價值觀日益多元、法治水平日益提升的公民社會，我們更應該注意傳統文化與時展的有益對接。
現代孝道體現平等性，父子義務對稱，其強調“孝”與“慈”相輔相成，強調兩代人平等、自由、民主相處。現代孝道體現情感性，強調給予老人物質生活上的豐富和精神生活的富足。情感性是孝道文化的精髓，應特別注意發揮其優勢作用。現代孝道體現時代性，強調互助互利共享。孝道文化在根本上是調整代際關系的道德規范，它應成為調整青老關系、緩解社會矛盾的良好黏合劑。青老兩代的機會和權利，只有不同時段的各自側重，并無任何一方的獨占或舍棄。
（三）孝道養老是國家養老政策的底色
社會化養老不能取代家庭養老，孝道養老是國家養老政策的底色。當前我國農村養老主要存在家庭養老保障模式、社會養老保障模式和個人儲蓄養老保障模式，并且在實踐中表現為土地養老、以房養老、保險養老、醫養結合等諸多形式。對于普通農民而言，土地是基本的生產資料，是生活的寄托之所。以農村土地養老為例，農村的土地除國家所有以外，主要歸屬農民集體所有，農民享有農村土地承包經營權、宅基地使用權等土地使用權。農民依賴土地而生存，能否合理地利用農村土地使用權關乎農民的主要財產收入。然而，家庭承包經營的方式使得土地細碎化，難以形成土地經營的現代化與規模化，加之農村土地使用權的流轉制度尚不健全，降低了農民的財產收入，從而在某種意義上妨礙了農村養老制度的良性發展。
究竟應該以上述何種模式為重點和發展方向，目前學界仍存有較大爭議。社會養老論者主張限制或控制各地區的制度差異，在全國范圍內構建一個由中央和省級政府共同負責的統一的國民社會養老保障模式計劃。家庭養老論者則主張家庭依然是我國養老的基石，應從制度倫理建構入手，建立家庭養老為主其他養老方式為輔的養老保障模式。[6]亦有學者主張，養老要全部推向市場，或者讓國家全部包攬。若全部推向市場，老人的心理需求并未得以滿足。以“孝道”中的子女給老人端茶倒水為例，通過市場雖然亦能實現，但其難以產生感情滿足和精神慰藉的效果。若國家全部包攬，更不現實。據統計，我國老齡人口已達兩億，養老市場資金缺口是22萬億，若國家全力承擔，必將是沉重的負荷。[7]個人認為，社會化養老，更多地借助政府和社會的力量參與，其根本的目的就是對傳統家庭養老的補充或更新，是對功能弱化的傳統家庭養老的一種強化，而絕對不是取代家庭養老。目前家庭養老不僅是世界各國通行的主要養老方式，也是大部分老年人意愿和實際的選擇。無論采取何種制度安排或規定以構建一個以何種養老方式為主、何種養老方式為輔、何種養老方式為補充的養老保障模式，皆應在弘揚農村孝道文化前提下，實現農村家庭養老、社會養老和非正規養老三者的有機結合。古代中國的“養老文明”彰顯了人類破解養老問題的“中國路徑”，以及這一路徑的先進性。天倫之樂具有普適性，無關乎古今中西。同時，天倫之樂也是社會化養老無法取代的。黑格爾認為，古代中國的特性便是客觀的家庭孝敬。但是，孝文化在當前農村養老中功能弱化，這突出地表現在尊老養老觀念淡化、家庭倫理道德淡化、不盡贍養義務和虐待老人、侵犯老人合法權益等諸多方面。
三、以現代孝道筑強國家養老保障體系
（一）將孝道由家庭倫理提升為社會倫理
無論是家庭養老，還是社會養老，都必須借重現代孝道。我國古代以孝為計破解養老困局，國家以弘揚孝道文化來鼓勵家庭成為養老主體。當下傳統孝道的價值在市場邏輯等因素之下悄然變化，社會政策與孝道觀念不能相互照應。在農村養老的問題上，社會政策與孝道觀念需要相互補充，以應對已出現和未來將會出現的各種難題。原為養老理論支柱的孝道文化，現在要從一種家庭倫理上升為一種社會倫理，為養老社會化提供文化支撐，促成家庭養老與社會養老一同協力解決養老困局。這既是一種邏輯的推衍，又是歷史發展的必然。
老年人的生存狀況和精神面貌是社會發展狀況的晴雨表。在社會主義市場經濟條件下要重塑傳統孝道文化的應用，采取中國特色的養老模式――以孝養老、政府調控、社會力量輔助多條腿走路，積極探索農村養老的非正規制度和正規制度的結合，真正使農村老人老有所養，保證我國農村老人衣食無憂和安度晚年。未來的養老制度體系建設應充分重視現代孝道的導向作用，建立一種以現代孝道為依托，符合中國國民心理需求，滿足老年人物質生活、照顧護理、精神慰藉幾個方面需求的全面養老保障制度體系。
（二）強化法治意識，為孝立法
孝道在古代屬于家庭倫理范疇，而現在發展到了“為孝立法”的階段。孝親是人類的天性，但是要自覺地盡孝道義務，尚賴于后天的養成教育和法律的規范。以法助孝是行之有效的道德教化手段，尚需將現代孝道精神貫徹于養老立法之中，使道德和法律相互作用與相輔相成，如韓國頒行《孝行獎勵資助法》，而美國法律則通過法定監護人制度保護老人的財產，并使其接受強制醫療。監護人的職責主要包括三方面：財務、個人和醫療，因為這跟老人以及一些有特殊精神病或者其他物理疾病的人有密不可分的關系。[8]我國在此方面較為欠缺，現行社會中的大部分敬老院，若欲入院首先被要求體檢，長期患病的老人不能入住，精神疾病的老人亦不能入住，即使入院也往往對老人缺乏治療。我國法律欠缺強制性養老規定，老年人監護監督制度和政府監護制度亦亟待構建。目前在我國，老年人養老主要依靠家庭，贍養人應當履行對老年人經濟上供養、生活上照料和精神上慰藉的義務。《中華人民共和國老年人權益保障法》第18條規定：“家庭成員應當關心老年人的精神需求，不得忽視、冷落老年人。與老年人分開居住的家庭成員，應當經常看望或者問候老年人。”將孝道以法律來約束規范，為年邁的父母維護自己的權益提供了法律依據，但目前執行起來仍存在著一定的難度。新條款的規定較為籠統，對應該如何看望并未做出界定，也未對沒有履行法律義務的當事人提出具體的懲罰措施。
（三）在法律范圍內賦予老人更多權利
古代在弘揚孝道文化的同時，出臺了一些優待禮遇老人的制度，包括對孤寡老人和生活困難的老人給予救濟幫助。以古代鳩杖制度為例，鳩杖在先秦時期乃長者地位的象征，漢代時70歲以上的老人持有國家授予的鳩杖，出入官府衙門，不受限制；行走王土，食宿均有照應；做小本營生，一律免稅務；身份地位受國家保護，有膽敢欺凌拄鳩杖老人者，以蔑視皇帝罪論處，嚴重者處以死刑。當尊老愛老慢慢地演變成一種國家制度時，鳩杖成為古代敬老養老的標志。在我國，老年人達到一定年齡時，可以申領到優待證。持有優待證的老年人可在許多方面享受到優惠和照顧，這正如手持鳩杖可享受諸多“特權”。如果說“孝”是中國未來生活的基本價值，還需要在國家政策和社會規則的層面上有所回應，包括每一個立法的改革都應考慮在法律范圍內賦予老人更多權利。
第2篇
少數民族規模性的人口流動改變了民族地區基層治理的過程和結構，對民族地區的政治生活產生了影響。經過城市現代文明的洗禮，少數民族人口的民主意識、參政意識、主人意識、權利意識等有了增強。然而，大量少數民族人口外出使得民族地區的參政主體缺失，不利于基層干部隊伍選拔與建設，還對民族地區非正式權力組織帶來沖擊。
(一)少數民族人口長期外出，無法實現有效的基層政治參與
少數民族人口的有序政治參與是實現政治權利的重要形式。民族地區的民主政治發展與少數民族人口有序政治參與的廣度、深度是分不開的，少數民族人口有序政治參與也是民族地區政治現代化的標志。所謂公民的有序政治參與，是指公民在認同現有政治制度的前提下，為促進國家與社會關系良性互動、為提高政府治理公共事務的能力與績效而進行的各種有秩序的活動，它包括各種利益表達、利益維護的行動。［7］然而，民族地區大部分青壯年少數民族人口長期在外務工經商，其工作生活重心在流入地的城市，致使其在家鄉的基層民主政治活動中缺席，使得民族地區基層民主政治的參與主體缺失。因為長期外出，大部分少數民族流動人口在民族地區難以享受到民利，較少行使民主選舉、民主決策及民主監督等公民基本權利，這對民族地區民主政治建設產生了一定的負面影響。一般來說，青年的政治意識正在漸進成熟階段，他們能夠接受新東西、新觀念，但是往往政治責任感不牢固，參與政治活動的興趣不高。尤其是一些長期外出打工的年輕少數民族流動人口返回民族地區后，對于民族地區公共事務的興趣不大。調查發現，哈尼族村寨的年輕人即便偶爾回來，時間較短，對村寨公共事務并不關心。［8］當然，他們即便是在流入的城市中也無法享有應有的政治權利，而在流出地又無法真正享有政治權利，成為民主政治權利享有的“盲區人群”，陷入到真正的權利貧困境地。民族地區留守的弱勢群體對政治活動的熱情也不高，“當前民族地區由于大量年輕人外出，而留下的人很多缺乏社區認同感，不愿參加社區活動。”［4］(P176)留守人群不愿意參加社區政治活動，而流動人口無法參與，民族地區的基層政治活動難免流于形式。
(二)少數民族人口流動對民族地區基層干部隊伍建設產生了一定影響
在民族地區鄉村中，黨支部、村委會等正式權力組織中的干部是國家政權在民族地區的代言人、決策者，不僅代表著國家在基層社會中的形象，還影響著民族地區的政治經濟生活。把一些有能力的少數民族精英選拔到基層政權中，對貫徹執行國家政策、帶動百姓富裕、推動民族地區發展有著重要的意義。青壯年因為文化程度較高和外出務工的經歷，民主意識和政治認知等高于其他年齡層的人們，具有更高的政治素質。有研究者發現，西北少數民族地區文化程度高的青年少數民族人口，對政治符號的認知水平明顯高于老年人，其中男性又比女性高出13%左右。［9］(P107)但這個相對精英階層的人口卻大規模流出，而留守在民族地區的人口大多整體素質較低，致使難以選出較高水平的基層干部，影響到民族地區基層干部隊伍的精英化與能人化。此外，早期流動的一部分少數民族人口中，有一些就是民族地區農村基層干部，他們多為思想活躍、思路清晰且有一定知識的農村精英。他們的外流導致民族地區農村基層干部隊伍不穩定，再加上稍有能力者多在外打工且不愿擔任村干部，使得農村干部后繼乏人，極大地削弱了民族地區農村基層干部力量，使得基層政權運營處于胡亂維持狀態。雖然某些少數民族精英的回歸為民族地區基層干部隊伍建設注入了新鮮的血液，促進了民族地區民主政治的發展。但是，少數民族人口流出的規模化、精英化程度遠遠高于回歸的數量，這使得民族地區基層干部選拔范圍變得狹窄。部分少數民族人口因為外出不僅取得較豐厚的經濟收入，擁有較廣的人際關系網絡，而且對國家法律法規政策等了解加深，政治素養得到較大的提升。但是，他們參與基層政治活動的愿望并不強烈，只愿意成為經濟好手，而不愿意參加到基層政治中。已有經驗研究顯示，廣西仫佬族流動人口中的農村精英絕大多數忙于商業活動與生意，對參加競選村干部沒有什么興趣。［1］(P112)這不利于民族地區基層政治的發展。
(三)少數民族人口流動導致民族地區非正式權力組織功能弱化
大部分民族地區的基層權力格局中，呈現出正式權力組織與非正式權力組織并存的形態。基層的正式權力組織如黨支部和村委會代表的是國家基層政權，非正式權力組織如鄉老集團、宗教組織等代表的是宗族、宗教的權力等。傳統上，非正式權力組織中的鄉老享有民間承認的權威地位，宗教組織掌握著民族地區宗教的話語權。然而，少數民族人口流入城市中，自身思想觀念等都產生了變化，打破了民族地區傳統、同質的社會狀態，促使民族地區社會權力結構功能的變遷，民間權威逐漸由傳統老人型向經濟精英型讓渡。鄉老對于社區公共事務決策及協調的功能開始弱化，部分民族地區的宗教組織也開始萎縮、衰落，正式權力組織在民族地區公共事務中的作用逐漸突顯，民族地區基層社會治理模式由禮治型向法治型過渡。例如，在新坪藏族地區，人們對于民間糾紛的調解上，傳統社會主要依靠鄉老們調解。現在則不同于過去全部依靠鄉老的調解，出現了尋求基層正式權力組織解決的情形。34.3%的人找村干部解決，23.9%的人找傳統權威即鄉老解決，41.8%的人私下解決。［2］(P237)同時大量人口外流使得民族地區的一些宗教組織出現傳承危機，宗教組織的聲望逐漸下降，難以發揮其原有的功能。比如，新坪藏區非正式權力組織包括宗教組織“苯苯”階層、“吉巴”、“牌子”和鄉老集團。“苯苯”呈現衰落趨勢，年輕的“苯苯”開始外出打工，“吉巴”、“牌子”組織趨于癱瘓，原有的一些功能現在逐漸無法發揮。［2］(P235)由于民族地區的大部分非正式權力組織在少數民族人口的社會生活中發揮著協調矛盾、間接影響社區事務決策等作用，是維系民族地區傳統文化的重要力量。民間非正式權力組織的弱化對于民族地區傳統社會的正常運行、社會力量的整合、基層事務的開展以及傳統文化的傳承與保存是非常不利的現象。
二、少數民族人口流動對民族地區文化傳承的負效應
過去，民族地區因地理環境封閉、交通閉塞、人口流動較少等原因，文化的變遷與傳播等較為緩慢，文化傳統、、儀式實踐等有著較強的穩定性與較高的權威性。隨著人口流動規模增大，民族地區信息流通更快速、更加開放，原來的禮儀規范、儀式實踐、風俗習慣等受到外界的沖擊而發生改變。我們知道，文化傳播是促進文化變革和創新的活性機制。回歸民族地區的流動少數民族是外來文化傳播的載體和文化發展的推動力。他們把城市的現代文明、先進的經營理念和現代化的文化帶到民族地區，當地人們的思想意識和傳統觀念受此影響發生變化，促進本元文化的生成和發展，從而使民族文化從傳統走向現代。［10］頻繁的人口流動造成民族地區傳統民族文化的傳承主體群體萎縮。“對于其原屬群體來說最顯著的變化就是主體流失，群體萎縮，表現在文化的后果上，就是原屬群體的社會文化傳承主體逐步減少，文化的承繼問題凸現。”［11］在外來文化的強烈沖擊下，民族地區的傳統文化正逐漸失去市場，其傳承遭遇危機。
(一)民族語言使用空間日益萎縮，甚至有消失的危險
受少數民族人口流動的影響，作為民族文化重要組成部分的民族語言，其使用的場所逐漸在減少，比如，“朝鮮族人口流動引致的朝鮮族居住形式和各地區人口比重的變化，將朝鮮族傳統文化特別是對朝鮮族語言文字、風俗習慣等方面產生深刻而深遠的影響。”［12］民族地區的很多年輕人多不會說民族語言，致使某些民族語言有消失的危險。有研究者以朝鮮族為例指出，“由于朝鮮族遷往城市的速度加快，民族語言環境正在逐漸消弱，朝鮮族后代正在面臨喪失民族語言的趨勢。”［13］其他民族地區存在類似的情形。比如，在湖北苗族地區，人口的大量流動削弱了教育的民族文化傳承功能，一些孩子隨父母流動到流入地漢族學校讀書，一開始就處在與民族語言文化完全隔離的狀態之下。即使留守兒童，其父母也要求他們說漢語，學好普通話，并且囑咐長輩不要跟孩子說土語(即民族語言)，認為土話跟不上形勢，教娃娃講土話，長大后吃不開，與外面交流不方便。［14］因為流動，年輕人體會到民族語言的不便以及普通話的好處，感到民族語言的消失是必然的;而老年人雖然擔心民族語言失傳但為了孩子們的長遠發展而沒有辦法教授民族語言。顯然，人口流動的因素導致民族語言失去了傳承的場域與主體，跟隨父母在外流動的孩子沒有機會學習民族語言，而在家鄉的留守兒童同樣則不讓學習民族語言。
(二)民族地區非物質文化遺產的傳承主體出現流失與斷層
隨著民族地區人口流出加劇，民族傳統文化承繼主體大量流失。對非物質文化遺產而言，無論是口頭傳統還是儀式實踐等都存在文化傳承斷層問題。口頭傳統的傳承主體逐漸缺失。口頭傳統是民族集體記憶及身份認同的重要媒介。調查發現，哈尼族古老的火塘邊唱哈巴被現代流行歌曲代替，一些古老的民族神話傳說、史詩歌謠等出現無人繼承的情況。村寨核心文化人物和傳統文化代表莫批離開村寨外出打工，致使村寨的儀式無法進行。巫師年齡普遍偏大，而青年人則對古老的儀式興趣不大，哈尼族的口頭文化遺產青黃不接無法傳承，有失傳甚至消失的可能。［15］其他民族地區的很多口頭傳統文化亦面臨著消失的危險，較少有年輕人愿意花費時間學習類似東西。傳統儀式實踐及生活實踐的主體面臨流失。各類實踐活動都需要人操作實行，由于民族地區外出務工的人口增多，傳統生活實踐傳承主體相應減少，出現后繼乏人的情況。例如，坡芽村外出打工的年輕人走出了壯族文化所包圍的傳統社會，融入了一個更為廣闊的文化氛圍。大多數人已經不再會唱壯族民歌、不再穿本民族的服飾、不再做鞋墊送情人、不再會織布……［16］(P136)同樣朝鮮族的人口外流，也使一些傳統的民族體育實踐開始衰落。例如，朝鮮族傳統體育項目秋千和跳板，過去很受群眾喜愛，一般朝鮮族集居的地方都有秋千架子。隨著秋千和跳板運動逐步消失，盡管國家每4年舉辦一次全國少數民族傳統體育運動會把秋千納入競技項目，但是現在要練秋千的人越來越少。［17］這表明民族地區傳統非物質文化遺產實踐的載體變少，民族傳統文化失去傳承主體進而越發沒有市場。民族地區傳統的勞作實踐隨著人口的大量流出而面臨發展困境。比如，紅河哈尼梯田2013年并被列入世界文化遺產名錄。大量哈尼族人口外流使哈尼梯田面臨發展危機，甚至出現無人耕作而廢棄的情況。作為梯田耕作主力的哈尼族青年成為了打工仔，精壯勞動力的流失使得哈尼梯田逐漸荒棄。哈尼族青年一代遺忘了祖先傳承下來的很多傳統技藝如手工藝技能、稻作技能，農業遺產有滅絕的危險。［15］在其他民族地區，民族傳統實踐活動同樣遇到傳承無力的情形，甚至其文化內涵因為外在環境的變化而發生了功利化的改變，民族地區的傳統價值觀與受到了沖擊，“就連原本非常神圣的一些原始宗教儀式，現在也成為了一種為獲得經濟利益而進行的表演行為，而使其內隱文化的觀念內涵失去了依附的基礎。”［18］
(三)少數民族流動人口攜帶的外界文化沖擊了民族傳統文化
基于少數民族人口外流與回歸而帶來的外界文化對民族地區傳統文化形成了巨大的沖擊。美國著名人類學家萊斯利•懷特認為，“文化是一條交互作用的要素所組成的河流，某一特性對其他特性有作用，它們反過來又對這一特性有反作用。某些要素已陳舊過時并被淘汰;新的要素又補充進去，新的排列、組合和綜合持續不斷得以形成。”［19］(P373－374)人口流動使得民族地區傳統民族文化發生變遷，民族文化因子不斷被創造也在不斷流失，一些傳統習俗開始消失。外在物質文化受到的影響最明顯。民族服飾穿著的時間日漸減少，很多人改穿流行服飾，只有在重要節日、婚喪嫁娶時才穿民族特色服飾。民族地區飲食文化發生較大變化。食材、食物中多了流入地的飲食習俗，少了民族特色。外來文化的沖擊打破了原本的飲食結構。比如，藏族地區的傳統食物所占比例已大大減少，糌粑、酥油茶等已從餐桌淡出，主食變為了大米和面食;飲料種類增加了諸如可樂、碳酸汽水等;開始經常吃各類時令蔬菜等。一些少數民族傳統餐具逐漸被日常餐具取代。民族文化空間也發生了變遷。民族地區人們的價值觀、思維方式及審美取向等受人口流動而有所改變，使得傳統文化空間正在不斷地縮小甚至消失，其中住宅建筑空間變遷較為明顯。房屋的形制與結構發生了變化，傳統吊腳樓與干欄式建筑被現代瓦房與樓房取代，比如，近十年來土家族苗族自治州小王村建房者不再建“土筑瓦蓋”的干欄式建筑或土家吊腳樓，而是修建小洋樓。32戶人家中，有16戶修建了小洋房或者平房，土家吊腳樓淡出了小王村村民的生活。［5］這與人口流動所接觸的高層建筑審美文化有關。房屋的內部設計、裝修等不再按照民族傳統的房間格局布置，導致一些民族特色建筑空間不斷消失。比如，火塘被看作一個小型的家庭公共空間，一家人圍坐在火塘旁吃飯、烤火或者聊天等，還舉行一些民族特色活動，如哈尼族在火塘邊唱哈巴，彝族祭祀火塘等。現在民族地區的新式住宅中較少修建傳統火塘，圍繞火塘所展開的活動也相應減少。像仫佬族聚居的鳳梧村地區，新式樓房中不再設有火塘，火塘逐漸消失。［1］(P140)一些曾經發揮特殊功能的傳統房屋正在消失。例如，坡芽村中的新建房屋中不再修建女兒房。在傳統的壯族社區，每家每戶在大門外的左右兩邊建蓋有側房即女兒房，是專門給成年的女兒夜晚對歌、談戀愛準備的。由于人口流動數量的上升，壯族人戀愛方式也相應發生變化，因為夜晚對歌、談戀愛的習俗漸漸消失，女兒房慢慢失去原有的功能意義。［16］(P136)民族地區具有特定文化特色的古建筑民居正在逐漸被現代建筑取代，失去了以往的民族風情。民族地區的公共建筑空間發生了較大的變化。作為民族地區村落公共活動的祠堂與作為民族信仰中心的廟宇等，在人口外流的影響下，呈現出兩個極端的發展情形:要么是由于人口外流過多，人們把重心放在務工經商與個人家庭上，對公共祠堂與宗教場所少人問津，導致這些作為公共活動空間的場所逐漸敗落;要么是很多人在城市里獲得了財富，復興傳統民族文化的意識覺醒，進而組織起來把公共祠堂與宗教場所按照現代審美標準修建得富麗堂皇，而失去了其作為民族傳統建筑的符號意義與文化內涵。
三、少數民族流動人口對民族地區社會穩定的負效應
隨著少數民族人口的外流及其回歸，民族地區的社會結構發生了變化。局部地區出現了貧富差距拉大與貧富分化趨勢，社會分層現象日漸顯現。傳統意義上的婚姻變得不穩定，夫妻關系受到沖擊。民族地區出現了一些新的社會問題，比如留守婦女問題、留守兒童問題、老年人問題以及、盜竊搶劫財物等違法犯罪問題，民族地區社會穩定面臨一定的壓力。
(一)通婚圈擴大導致民族地區出現“娶妻難”問題
受人口流動的影響，民族地區通婚圈不斷擴大，跨地域婚姻增多，比如，在廣西壯族地區那善屯，屯內婚、村內婚、鄉內婚減少，跨鄉婚、跨縣婚、跨省婚增加，通婚圈逐漸擴大。［20］民族地區外嫁其他省市的女性人數上升。比如，在土家族聚居區，“出現了遠嫁遠娶現象，各村都有數對遠距離異族通婚者，他們涉及云南、貴州、重慶、湖北、安徽、浙江、河南、湖南等省市。”［14］通婚圈的擴大還表現在族際通婚數量的上升。比如，廣西仫佬族鳳梧村，目前村內仫佬族人與壯族通婚的有32對，與漢族通婚的有18對。［1］(P120)由于民族地區婚嫁年齡的男女性別比相差不大，再加上外嫁女性的數量增加，一些未婚男性青年被排除在傳統通婚圈外，有些地方出現“娶妻難”甚至“光棍村”。一些人在本地找不到媳婦轉而迎娶外地媳婦或者入贅外地家庭等;或者在同一年齡組內找不到轉而到下一年齡組尋找對象，出現“婚姻擠壓”問題。比如，新坪藏族地區的通婚圈擴展后，但是女子外嫁的現象日益突出，漢族女子內嫁的比例并沒有增加，反而外出入贅男子的比例上升，這就意味著，通婚圈的擴展在事實上只是加大了新坪藏族女子的通婚范圍，對男子而言，通婚圈的擴展又造成了他們自身通婚范圍的萎縮。［2］(P137)朝鮮族地區同樣存在類似的情形。未婚女青年大量外流，農村男青年“娶妻難”問題有所突出……某些男性青年因找不到對象而對社會產生怨憤情緒，影響了地方社會穩定。［21］顯然，女性的大量外流，導致農村未婚男女比例嚴重失調，在很多農村看不到未婚女性，致使很多適齡男性找不到結婚對象，出現了“光棍村”現象。［22］民族地區找不到對象的男性青年對于當地社會而言是一個潛在的“問題群體”，不利于當地社會的穩定與發展。對于那些有著民族通婚禁忌的少數民族而言，他們習慣在本民族內通婚，若是在本民族內找不到對象，一些人將會到外民族如漢族中尋找對象，最終會導致少數民族傳統文化的繼承與延續出現問題。此外，受人口流動的影響，民族地區的婚俗逐漸朝著簡化和城市的方向變遷，這不利于民族傳統婚俗文化的傳承與保存。
(二)人口流動導致民族地區家庭穩定受到影響
少數民族人口流動影響到民族地區的家庭關系穩定，部分家庭夫妻之間的關系日趨緊張，最終婚姻破裂，家庭解體。比如，“在朝鮮族流動人員家庭中，因客居異地條件差、經營上的矛盾、借貸問題、經營失敗而破產等多種原因，出現一些家庭不和甚至離異的現象。”［12］至于離婚的原因則是與女性外出、長期分居、感情破裂等有關。“長期的夫妻分離導致了離婚率的急速上升，直接影響和動搖家庭的根基，嚴重影響延邊地區社會的穩定發展。”［22］當然也與男女差距拉大有關。夫妻中一方外出打工后，外出務工的丈夫進城見了世面，獲得更大的現代性，而留守的妻子則沒有改變任何情況，導致丈夫往往看不上家鄉的妻子導致離婚。
(三)基于人口流動帶來的某些新社會問題影響民族地區的社會穩定
