倫理管理論文范文

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第1篇

網(wǎng)絡(luò)倫理問題。本文在對網(wǎng)絡(luò)性質(zhì)深入認(rèn)識的基礎(chǔ)上，提出了網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的具體措施，并分析了網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)新的特點。

［關(guān)鍵詞］網(wǎng)絡(luò)傳播；網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)；網(wǎng)絡(luò)技術(shù)；網(wǎng)絡(luò)道德；政策法規(guī)

網(wǎng)絡(luò)社會，是由不同的網(wǎng)絡(luò)社區(qū)組成的一個虛擬社會，它存在的基礎(chǔ)是網(wǎng)絡(luò)技術(shù)。在這一虛擬的社會結(jié)構(gòu)中，雖然其行為主體仍然是現(xiàn)實社會中真實的個人，但網(wǎng)絡(luò)在技術(shù)上的特殊性使網(wǎng)絡(luò)媒體產(chǎn)生了許多傳統(tǒng)媒體未曾遇到的新問題。面對這些新的網(wǎng)絡(luò)倫理問題，我們應(yīng)針對其特殊性，在理論上加深認(rèn)識的基礎(chǔ)上，提出相應(yīng)的建設(shè)措施。

一、基本的認(rèn)識前提

1.關(guān)于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的性質(zhì)

作為技術(shù)層面的網(wǎng)絡(luò)，它是一個中性的工具，并無是非好壞之分。其任何正面的負(fù)面的價值延伸，都是主體操縱者——人的價值觀念的體現(xiàn)與物化。如果你以積極進(jìn)取的態(tài)度對待網(wǎng)絡(luò)，那么它就是你實現(xiàn)理想、通向成功的橋梁。如果你以消極陰暗的心理對待網(wǎng)絡(luò)，那么網(wǎng)絡(luò)就是你走向沉淪、犯罪的獨木橋。

網(wǎng)絡(luò)巨大的負(fù)作用就是產(chǎn)生于使用者對科學(xué)技術(shù)的濫用、誤用，產(chǎn)生于人類價值觀念的偏離。有些人被無所不能的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)帶來的信息便捷、物質(zhì)富有、生活安逸等等表面現(xiàn)象所蒙蔽，對工具至上、技術(shù)決定論等等偏激觀點盲目崇拜，并將眼前的功利作為最終目標(biāo)追求，使自己成為技術(shù)的奴隸。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)上的“可行”并不等于行為上的“應(yīng)該”。你能夠在網(wǎng)上橫沖直撞，甚至可以隨便散發(fā)不負(fù)責(zé)的信息、隨便破壞他人的電腦系統(tǒng)，但人的道德修養(yǎng)是你一切行為的最高主宰，使你不能胡作非為。只有將精神價值、人文關(guān)懷與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展融為一體，才能真正發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的綜合優(yōu)勢，從而有效推動社會的高速發(fā)展。

2.關(guān)于網(wǎng)絡(luò)道德與傳統(tǒng)道德的關(guān)系

網(wǎng)絡(luò)社會依存于現(xiàn)實社會，網(wǎng)絡(luò)社會行為是現(xiàn)實社會行為的延伸，表層的數(shù)字關(guān)系所遮蔽的恰恰是深層的人與人之間的真實關(guān)系。在網(wǎng)絡(luò)空間中，人雖然擺脫了諸如鄰里角色、現(xiàn)實直觀角色等現(xiàn)實空間中制約人的道德環(huán)境；但在超傳統(tǒng)地域的網(wǎng)絡(luò)范圍內(nèi)，人發(fā)揮作用的動機(jī)并沒有變，植根于現(xiàn)實空間的傳統(tǒng)道德與新型網(wǎng)絡(luò)道德的行為者是共同的行為主體，它們兩者之間并沒有絕對的區(qū)別。因此現(xiàn)實社會的道德規(guī)范就應(yīng)該是構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)社會道德規(guī)范的重要參照。

由此看來，網(wǎng)絡(luò)道德并非空穴來風(fēng)，現(xiàn)實社會幾千年的道德積累是它堅實的基礎(chǔ)。事實上，人類發(fā)展到現(xiàn)在形成的豐富多彩的傳統(tǒng)道德，其一般原理和基本運行機(jī)制，充分反映了人類社會活動的一般規(guī)律，網(wǎng)絡(luò)社會既然是人類社會的生活空間，其普適性就不言而喻。因此，人類在維護(hù)網(wǎng)絡(luò)空間秩序時必然要引入傳統(tǒng)道德的優(yōu)秀成果和富有成效的運行機(jī)制，在此基礎(chǔ)上加以協(xié)調(diào)發(fā)展，從而形成“網(wǎng)絡(luò)社會”更高水平的新型道德。

3.關(guān)于網(wǎng)絡(luò)倫理作用的特殊重要性

在現(xiàn)實社會，倫理與法制，是維持社會平衡的兩大重要杠桿，而且法制的明確性、強(qiáng)制性，使它的作用更大于倫理的作用。而在網(wǎng)絡(luò)社會，由于網(wǎng)絡(luò)的隱匿性、快捷性成為網(wǎng)絡(luò)法制的障礙，因此網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)具有更加特殊的重要意義。

網(wǎng)絡(luò)倫理，是指人們通過網(wǎng)絡(luò)媒體進(jìn)行交流時所表現(xiàn)出來的各種道德關(guān)系，包括人與人、人與社會、人與媒體對象等等之間的關(guān)系。網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)，就是要在這些關(guān)系中建立一些相應(yīng)的原則規(guī)范，使之成為網(wǎng)絡(luò)媒體使用者自覺遵守的行為準(zhǔn)則。凝結(jié)人類高科技發(fā)展水平的網(wǎng)絡(luò)媒體，自然也標(biāo)志著人類社會進(jìn)化的水平。在這樣一種高度發(fā)達(dá)的社會形態(tài)中，自覺的道德規(guī)范的遵守應(yīng)該更具普遍性、操作性。它不僅彌補(bǔ)了網(wǎng)絡(luò)法規(guī)明顯滯后于網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的現(xiàn)實，而且，即使在法規(guī)健全的情況下，它也可以起到法律所不可替代的作用。傳統(tǒng)法律是通過強(qiáng)制性手段，針對嚴(yán)重違法行為制定出的各種懲罰性措施，因此它只能用于懲惡，而不能勸善；只規(guī)定人們什么不應(yīng)該做、什么必須禁止，而沒有指明什么是應(yīng)該去做的、什么是鼓勵去做的。道德倫理建設(shè)，則是通過社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、內(nèi)心信念起作用，充分發(fā)揮人的主體性與內(nèi)在性，不僅對不道德行為進(jìn)行批評、譴責(zé)，同時也對道德行為，尤其是高尚的行為予以褒獎、鼓勵，顯示出文明社會中人類行為的高度自覺性，這一特點最吻合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)技術(shù)運行的客觀規(guī)律。

二、網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的具體措施

網(wǎng)絡(luò)社會的整體建設(shè)，需要倫理、法制、技術(shù)、管理等多種手段齊頭并進(jìn)。側(cè)重于倫理建設(shè)措施而言，由于網(wǎng)絡(luò)倫理所面臨的問題是多方面、多層次的，因此網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的具體措施也需要多層面、多角度的協(xié)調(diào)配合來進(jìn)行。

首先，建立健康的網(wǎng)絡(luò)傳播環(huán)境。無論網(wǎng)絡(luò)交往如何具有隱匿性，其行為主體不外是現(xiàn)實社會中的真實的個人，個人道德素質(zhì)的高低將決定其網(wǎng)絡(luò)交往行為的文明程度。因此，對現(xiàn)實社會的公民進(jìn)行相關(guān)的道德教育，如社會責(zé)任感、民族自尊心、科學(xué)人生觀等等的教育，是防止網(wǎng)絡(luò)失范行為發(fā)生的基本前提。當(dāng)然，我們更應(yīng)該意識到網(wǎng)絡(luò)失范行為已嚴(yán)重存在，并產(chǎn)生著惡劣的社會影響，我們有必要對影響網(wǎng)絡(luò)行為的各種因素進(jìn)行分析，如對網(wǎng)絡(luò)傳播中產(chǎn)生的特殊的網(wǎng)絡(luò)文化現(xiàn)象、心理現(xiàn)象，對網(wǎng)絡(luò)社區(qū)形成的規(guī)律及功能、作用，對特殊的網(wǎng)絡(luò)交流方式與特殊網(wǎng)絡(luò)交流符號系統(tǒng)等等進(jìn)行分析，在知己知彼的情況下，推動網(wǎng)絡(luò)主流文化的建設(shè)，確立以集體主義原則為主導(dǎo)的自主型網(wǎng)絡(luò)道德模式。目前網(wǎng)上流通的信息五花八門，需要對內(nèi)容積極健康的網(wǎng)站進(jìn)行保護(hù)與宣傳，確立網(wǎng)上正確的輿論導(dǎo)向。雖說網(wǎng)絡(luò)輿論環(huán)境相對寬松，但多種聲音中仍然有一個代表主流的聲音。集人際傳播、群體傳播、組織傳播與大眾傳播于一體的網(wǎng)絡(luò)傳播，仍然體現(xiàn)著時代脈搏的跳動。在主流文化的引導(dǎo)方面，需建立網(wǎng)絡(luò)社會健康的道德評價標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)的確立，要在全面權(quán)衡網(wǎng)絡(luò)社會中的自由與責(zé)任、個體與群體、全球性與本土性、權(quán)利與義務(wù)等等各種關(guān)系的基礎(chǔ)上進(jìn)行。確立網(wǎng)絡(luò)社會的終極道德目標(biāo)，并將這一目標(biāo)盡可能量化、細(xì)化。將其實現(xiàn)過程劃分為上、中、下3個不同的層次，制定最優(yōu)標(biāo)準(zhǔn)與最低標(biāo)準(zhǔn)的具體指標(biāo)，中間標(biāo)準(zhǔn)的完善途徑，利用行為范型的誘導(dǎo)、基準(zhǔn)道德的推崇、基本道德的法規(guī)化等手段推動網(wǎng)絡(luò)社會價值評價標(biāo)準(zhǔn)的確立。

其次，加速網(wǎng)絡(luò)安全技術(shù)的發(fā)展，這在控制不良信息流通方面至關(guān)重要。雖然網(wǎng)絡(luò)道德建設(shè)的主體是人，但人在一定程度上是環(huán)境的產(chǎn)物，人性的脆弱是與生俱來的。面對良莠不齊的網(wǎng)絡(luò)信息，僅僅依靠人自身的道德修養(yǎng)來起作用是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，一定的技術(shù)約束也是幫助道德完善的必要手段，特別是在針對外來信息的入侵上。目前，在全球信息產(chǎn)業(yè)中，CPU（中央處理器）的產(chǎn)量美國占92%，系統(tǒng)軟件生產(chǎn)量美國占86%，世界性大型數(shù)據(jù)庫70%設(shè)在美國①。如果長期缺乏技術(shù)方面的有效措施，由此帶來的強(qiáng)國對弱國的文化及意識形態(tài)的滲透，以至對弱勢文化的摧毀，其后果是難以想象的。任何國家都應(yīng)該有義務(wù)和能力對外來信息進(jìn)行審查與控制。就網(wǎng)絡(luò)整體發(fā)展而言，目前計算機(jī)安全技術(shù)比計算機(jī)技術(shù)的發(fā)展要落后5到10年。隨著網(wǎng)絡(luò)道德失范及網(wǎng)絡(luò)犯罪問題的日趨嚴(yán)重，各國政府及網(wǎng)絡(luò)專家都加大了對網(wǎng)絡(luò)安全技術(shù)的研究，如加密技術(shù)、防火墻技術(shù)、反黑客技術(shù)等等。一些發(fā)達(dá)國家如美、日、德等國將信息安全技術(shù)列為國防、科研的重點，并形成相當(dāng)規(guī)模的信息安全產(chǎn)業(yè)。而我國，由于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)整體發(fā)展水平的差距，信息安全保障體系尚未形成，因此網(wǎng)絡(luò)安全技術(shù)的發(fā)展以及在道德建設(shè)中的重要性要引起我們高度的重視。

再次，制定富有彈性的網(wǎng)絡(luò)社會的政策法規(guī)與道德原則。網(wǎng)絡(luò)社會的快速發(fā)展使相應(yīng)的政策法規(guī)總是滯后產(chǎn)生，因此，政策規(guī)范的制定者們，要有超前的發(fā)展的眼光，對網(wǎng)絡(luò)社會的發(fā)展趨勢有一個正確的把握，為其進(jìn)一步發(fā)展留有余地。同時要考慮這些政策規(guī)范的傳統(tǒng)繼承性，許多現(xiàn)實社會中的法規(guī)與道德原則，在網(wǎng)絡(luò)社會中同樣適用。如英國哲學(xué)家羅斯在其《正當(dāng)和善》（Therightandthegood）中提出的7條基本道德義務(wù)：守信、賠償、正義、仁慈、自修、感恩、無害等，在網(wǎng)絡(luò)社會同樣具有適用價值。網(wǎng)絡(luò)社會的正常運行是建立在不同關(guān)系與不同層次的管理協(xié)調(diào)機(jī)制的正常運轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)上的，雖然網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的重心是網(wǎng)眾的行為自律，但他律與自律的關(guān)系是密不可分的。“法律的存在能幫助預(yù)防不道德和破壞行為，法律作為道德規(guī)范的基準(zhǔn)，使得大部分人可以在此道德范圍內(nèi)進(jìn)行他們的活動。沒有界限，就很難確保沒有影響和侵犯別人的情況。”②目前在網(wǎng)絡(luò)政策法規(guī)的制定方面，由于發(fā)達(dá)國家網(wǎng)絡(luò)建設(shè)起步較早，積累的經(jīng)驗也較多，因此，我們應(yīng)對國內(nèi)外網(wǎng)絡(luò)道德建設(shè)的相關(guān)經(jīng)驗及研究成果進(jìn)行系統(tǒng)的分析整理，對各級政府的相關(guān)政策法規(guī)、各大網(wǎng)站的使用條款及服務(wù)規(guī)則等進(jìn)行比較研究，對其運行過程中產(chǎn)生的和可能產(chǎn)生的利弊進(jìn)行綜合分析，在此基礎(chǔ)上，提供網(wǎng)絡(luò)規(guī)范化運行機(jī)制的有價值的參考。目前，隨著網(wǎng)絡(luò)政策法規(guī)的陸續(xù)出臺，網(wǎng)絡(luò)社會成員的道德意識已不斷加強(qiáng)，對相關(guān)政策法規(guī)、網(wǎng)絡(luò)管理條例及網(wǎng)絡(luò)禮儀的自覺遵守，已被越來越多的網(wǎng)絡(luò)社會成員自覺接受。

最后，建立網(wǎng)絡(luò)傳播的全球倫理道德。網(wǎng)絡(luò)新聞傳播的載體互聯(lián)網(wǎng)，是一個全球聯(lián)通的信息傳播系統(tǒng)，其全球聯(lián)通性決定了互聯(lián)網(wǎng)上任何一個民族的倫理道德都存在一定的局限，只有那種具有全球視野、全球觀念特征，能達(dá)成某種全球共識的普世倫理范式才能成為網(wǎng)絡(luò)社會的主導(dǎo)倫理模式。關(guān)于這種全球倫理模式的探討，早在1993年，人們?yōu)榱私鉀Q一些人類共同面臨的人口、環(huán)境、生態(tài)、核武器等全球性問題，世界宗教組織就已發(fā)表了《全球倫理》宣言，對其內(nèi)涵的探討從那時就已開始。有的學(xué)者認(rèn)為，普世倫理是“對一些有約束性的價值觀、一些不可取消的價值標(biāo)準(zhǔn)和人格態(tài)度的一種基本共識。”③也有的學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代道德危機(jī)四伏，解決方法就是重建一種新的普遍主義的倫理體系，追求一種最低層次的全球共識。然而在目前政治多極化、文化多元化、利益多樣化的形勢下，互聯(lián)網(wǎng)雖然在推動世界一體化的進(jìn)程，但同時與之相應(yīng)的散裂化趨勢也在發(fā)生。新形勢下的全球倫理應(yīng)該是建立在各國與民族文化平等、自由、互惠的基礎(chǔ)上的多層次、多元化的內(nèi)涵豐富的倫理范式，它應(yīng)該體現(xiàn)現(xiàn)實社會與網(wǎng)絡(luò)社會的共同利益，代表人類社會發(fā)展的整體趨勢，綜合現(xiàn)有道德的合理部分，能妥善解決網(wǎng)絡(luò)沖突所帶來的嚴(yán)峻社會問題的倫理范式。

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三、網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的新特色

“我們的時代渴望整體把握、移情作用和深度意識，這種渴望是電力技術(shù)的自然而然的附屬物。在我們之前的機(jī)械工業(yè)時代，人們熱情洋溢地申明個人的觀點，這是自然而然的表達(dá)方式。每一種文化、每一個時代都有它喜歡的感知模式，所以它都傾向于為每個人、每件事規(guī)定一些受寵的模式。”④

雖然，網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)是現(xiàn)實社會倫理建設(shè)的繼承與發(fā)展，但網(wǎng)絡(luò)社會的特殊性，使其倫理建設(shè)也具有自己的新特征。這些新特征是構(gòu)成新的網(wǎng)絡(luò)倫理模式的基礎(chǔ)，我們可以從3個方面對這些新特色進(jìn)行歸納：自主性、多元性、開放性。

1.自主型道德模式

相對傳統(tǒng)依賴型道德而言，網(wǎng)絡(luò)道德完全是一種自主型的道德模式。基于自由互惠、全民共享原則建立起來的網(wǎng)絡(luò)社會，人際交往具有極大的隱匿性，直面的道德輿論抨擊難以企及，個體的道德自律成為正常的倫理關(guān)系得以維系的主要保障。因此，進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)空間，只有自己決定自己的行為，只有自己對自己的行為負(fù)責(zé)，每一個網(wǎng)民行為的高度自律成為網(wǎng)絡(luò)社會對網(wǎng)民的基本道德要求。

網(wǎng)絡(luò)自主型道德模式，是一種積極進(jìn)取的高層次的道德自律，它要求人們在網(wǎng)絡(luò)實踐中自覺追求高尚的道德境界，如無私的奉獻(xiàn)精神；自覺遵守各個層面的道德規(guī)范，履行自己的道德責(zé)任；并自覺監(jiān)督其他網(wǎng)民的違規(guī)行為，在人人自律的前提下，形成一種高度自治的理想社會。“由于電力使地球縮小，我們這個地球只不過是一個小小的村落。一切社會功能和政治功能都結(jié)合起來，以點的速度產(chǎn)生內(nèi)爆，這就使人的責(zé)任意識提到了很高的程度。”⑤

2.多元型道德模式

與傳統(tǒng)價值觀念較為單一相比，網(wǎng)絡(luò)道德是一種多元化的道德模式。當(dāng)然，這種多元化并不是指網(wǎng)絡(luò)社會道德的混亂無序，而是指它具有更大的包容性、更豐富的文化內(nèi)涵，體現(xiàn)更廣泛的人類利益而言。

在傳統(tǒng)現(xiàn)實社會，道德雖因生產(chǎn)關(guān)系的多層次性而有不同的存在形式，但每一個特定社會都只能有一種居于主導(dǎo)地位的道德，其他道德都是處于從屬、被支配地位。這種以一元為主導(dǎo)的道德形式，因為現(xiàn)實社會地域界限的明確、社會等級制度的分明而顯得十分有序，并具有較強(qiáng)的實際操作性。但在網(wǎng)絡(luò)社會，網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成成分十分復(fù)雜，網(wǎng)絡(luò)傳播是一種網(wǎng)狀式無中心的分散結(jié)構(gòu)，不同國家、不同民族、不同團(tuán)體的各種道德都融會在一起，它們產(chǎn)生強(qiáng)烈的碰撞與沖突，并導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)社會秩序一定程度的混亂。如美國電子邊疆基金會發(fā)起人約翰·P·巴樓的網(wǎng)絡(luò)無政府主義宣言：“我宣布，我們正在建構(gòu)一個全球性的社會空間與你們試圖強(qiáng)加給我們的各種專制體制將截然不同。你們既不享有管制我們的道德權(quán)利，也沒有任何使我們感到害怕的強(qiáng)制性手段。”等等。

為了避免社會生活的混亂局面，不同的道德選擇必須制定出一些全體認(rèn)同的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)，使之帶有一定的權(quán)威性與主導(dǎo)性。目前，網(wǎng)絡(luò)道德中，一些公認(rèn)的道德規(guī)范正在逐步形成，如協(xié)作原則、全民原則、自由原則、互惠原則等等。這些原則只要能體現(xiàn)更廣泛的全民利益、更豐富的文化內(nèi)涵、更大的包容性，他們就能成為多元化、多層面的網(wǎng)絡(luò)道德的構(gòu)成要件。

3.開放型道德模式

與現(xiàn)實社會道德的排他性相比，網(wǎng)絡(luò)道德是一種自由、平等、張揚個性的道德模式。

互聯(lián)網(wǎng)聯(lián)通世界各地的信息，實現(xiàn)最大的資源共享。在這里，沒有最高的管理機(jī)構(gòu)，沒有等級、特權(quán)，網(wǎng)絡(luò)上的每一個節(jié)點、每一個網(wǎng)民，既是網(wǎng)絡(luò)社會的中心又是網(wǎng)絡(luò)社會的邊緣，道德主體的創(chuàng)造性、能動性得到了最大程度的發(fā)揮。

網(wǎng)絡(luò)傳播從根本上打破了限制人際交往的時空障礙，

“天涯若比鄰”，朋友遍天下。從前，、風(fēng)俗習(xí)慣、價值觀念等等不同造成的各種隔閡，使不同文化背景的人們難以理解，更無法交往。而網(wǎng)絡(luò)傳播滿足了人們的各種好奇心，填補(bǔ)了知識的各類空白，簡便的網(wǎng)絡(luò)交往手段更提供了相互理解、學(xué)習(xí)、探討的渠道。

在網(wǎng)絡(luò)開放的交往模式之下，一方面，豐富的人類文化得到更加廣泛的認(rèn)同，另一方面，異質(zhì)文化的沖突更加尖銳，在這種激烈的碰撞之下，合理的、優(yōu)秀的、順應(yīng)時代潮流的思想意識得到發(fā)揚光大，而陳腐的、墮落的、非人性的思想意識則遭到淘汰。

網(wǎng)絡(luò)道德的開放性就是面對各種不同道德的碰撞，使人類的道德精華得到豐富與提升。

注釋：

①《報》2000.2.8

②英·尼爾·巴雷特：《數(shù)字化犯罪》P103，遼寧教育出版社1998年版

③德·孔漢思·庫舍爾：《全球倫理——世界宗教會議宣言》P12，四川人民出版社1997年版

第2篇

內(nèi)容摘要：科學(xué)技術(shù)是人類社會的重要活動方式，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展直接推動人類文明的進(jìn)步和發(fā)展，然而由于社會生活的復(fù)雜性，使得某些科技活動對整個社會起到負(fù)面和消極作用，為了更好的發(fā)揮科學(xué)技術(shù)對社會的積極作用，必須從多個角度進(jìn)一步加強(qiáng)科技倫理對科技活動的引導(dǎo)和規(guī)范，從而使科技活動朝著更加有利于人類，有利于社會的方向發(fā)展。關(guān)鍵詞：科學(xué)技術(shù)倫理危機(jī)科技倫理

引言“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，科學(xué)技術(shù)的重要性已經(jīng)被世界各國所共識，從人類社會生產(chǎn)力發(fā)展進(jìn)程來看，先進(jìn)生產(chǎn)力取代落后生產(chǎn)力，都是由于科學(xué)技術(shù)進(jìn)步所引起的。尤其是在今天，科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)的發(fā)展，加快了社會發(fā)展的步伐，極大的提高了社會生產(chǎn)力，極大滿足了人們物質(zhì)文化的需要。然而由于社會生活的復(fù)雜性、多樣性，在某些情況下進(jìn)行科學(xué)技術(shù)的研究和運用，也會導(dǎo)致惡的結(jié)果。如果失控，將會導(dǎo)致人類的災(zāi)難，為了克服科學(xué)技術(shù)所帶來的消極影響，我們必須更加重視科技倫理在科技活動中的作用，通過科技倫理知識普及、教育、認(rèn)識，不斷深化科技倫理在科技活動中的影響，規(guī)范人們的科技行為，使人們的科技活動產(chǎn)生善的結(jié)果。一科技活動引發(fā)的倫理危機(jī)人們說科學(xué)技術(shù)是一把雙刃劍，其實科學(xué)技術(shù)本身并沒有善惡之分，只不過從事科學(xué)技術(shù)活動的當(dāng)事人對于利益的不同考慮和追求，才導(dǎo)致了科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的兩種不同結(jié)果。一項科學(xué)成果，一種技術(shù)手段，往往既可能被用來為人類造福，也可能被用以滿足某些人的邪惡需要。科學(xué)技術(shù)，尤其是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，并不是所有的都按照人們的良好愿望行事，于是在發(fā)展過程中，給人類生存、社會生活帶來了一定程度的負(fù)面影響。這主要有以下幾種情況：（1）由于受主客觀條件的限制，人們對某些事物及客觀規(guī)律的認(rèn)識還處于“必然王國”階段，在運用科技手段對某些事物及其客觀世界進(jìn)行改造時，只預(yù)期到好的結(jié)果，沒想到可能帶來的負(fù)面作用。當(dāng)人們?yōu)槿〉玫某晒麣g欣鼓舞時，往往會忽視可能出現(xiàn)的“副作用”苗頭，當(dāng)危害性充分暴露在大眾面前時，往往積重難返。例如，由于工業(yè)化高速發(fā)展所導(dǎo)致的環(huán)境污染、溫室效應(yīng)、臭氧空洞等等，都是人們認(rèn)識不足所造成的，（2）為了本國、本民族的狹隘政治經(jīng)濟(jì)利益，利用科學(xué)技術(shù)為手段損害他國、他民族以至全人類的利益。例如，世界頭號強(qiáng)國美國利用自己強(qiáng)大的軍事科技到處干涉他國內(nèi)政，侵犯他國領(lǐng)土，把科學(xué)技術(shù)作為其稱霸世界的工具。（3）為了小團(tuán)體利益，損害社會公眾的、國家的以至人類的利益。例如：一些企業(yè)在利潤的驅(qū)動下，在運用科技手段制造商品時，也在向自然，向江河湖海、向大氣中排放出污染物質(zhì)，從而使人類賴以生存的環(huán)境因受到嚴(yán)重污染而惡化。特別是一些高污染企業(yè)，為了自身的一點利益，根本就不顧生產(chǎn)給自然、人類社會所帶來的危害性，造成威脅人類生存和發(fā)展的生態(tài)危機(jī)。（4）為了個人的私欲而使用科技手段造成對他人利益、集體利益、國家利益的損害。如電腦黑客為了證明自己的能力制造計算機(jī)病毒造成數(shù)據(jù)的丟失，系統(tǒng)的癱瘓或者闖入別人的計算機(jī)偷看別人的隱私，這些都嚴(yán)重影響了人類社會的正常秩序和社會生活。（5）由于人類盲目地濫用、誤用科學(xué)技術(shù)成果造成難以處理的倫理道德方面的問題。如生育技術(shù)、安樂死、轉(zhuǎn)基因技術(shù)等等。特別是遺傳基因技術(shù)，克隆技術(shù)的濫用會帶來生命倫理上的混亂，破壞人類正常生活秩序，后果不堪設(shè)想。二科技倫理介入的必要性科技倫理是對于科技活動的道德引導(dǎo)，是調(diào)節(jié)科技工作者相互之間、科技共同體與社會之間諸種關(guān)系的道德原則、道德規(guī)范等等的總和。科技倫理的重要性在于，一方面可以使科學(xué)技術(shù)的運用得到明確的道德理性的指導(dǎo)，從而最大限度地減少出于邪惡目的利用科技成果的可能性；另一方面，作為道德理性的科技倫理又可以彌補(bǔ)單純的科技理性之不足，增強(qiáng)科技工作者對于科技開發(fā)之后果的道德責(zé)任感，從而以道德理性的自覺來最大限度地消解科技理性在社會負(fù)面作用上的不自覺。在科學(xué)技術(shù)發(fā)展史上，有不少科技工作者科技倫理意識是非常強(qiáng)烈的。例如：諾貝爾獎獲得者、物理學(xué)家愛因斯坦就曾經(jīng)向準(zhǔn)備從事科學(xué)技術(shù)工作的青年人發(fā)出過這樣的忠告：“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)；關(guān)心怎樣組織人的勞動和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害。”作為一個有重大影響的科學(xué)家，他一生發(fā)表的關(guān)于反對戰(zhàn)爭、爭取和平的言論就有上百萬字。他曾不倦地為原子能的和平利用而奔波呼吁，以滿腔熱情投入反對原子彈屠殺當(dāng)中。與此相反，也有不少科技工作者因為缺乏科技倫理素養(yǎng)，被世人所唾棄。例如，當(dāng)前有“女瘋子”之稱的“克隆援助公司”總裁布瓦瑟利耶為了實現(xiàn)個人野心，不惜冒天下之大不韙，宣稱已經(jīng)在克隆嬰兒，這種違反科學(xué)倫理精神的行為，遭到世人的強(qiáng)烈批判。兩類不同的科技工作者事例，生動說明了科技倫理在科技活動中的重要性。科技倫理雖然并非科學(xué)技術(shù)自身所固有，但它是科學(xué)技術(shù)外部的一種控制手段，科技倫理可以通過內(nèi)化于科技工作者的途徑，成為科學(xué)技術(shù)活動中的一種內(nèi)在力量。科技倫理是一套具有道德涵義的規(guī)則系統(tǒng)，它可以告訴和教育人們：“什么樣的科技活動是善的或者是惡的；什么樣的科技行為是應(yīng)該做的或者是不應(yīng)該做的；人們應(yīng)該通過科技活動為人民、為人類造福，而不應(yīng)利用科技去作惡。”當(dāng)這些規(guī)則系統(tǒng)被人們普遍接受并成為公認(rèn)的調(diào)整人們在科技活動中的關(guān)系的行為規(guī)范時，絕大多數(shù)人就會自覺地按照這些行為規(guī)范去進(jìn)行科學(xué)技術(shù)活動，自覺抵制不良的科技行為。人們在長期的社會生活中相互之間的聯(lián)系和依賴性不斷增強(qiáng),共同生活對人們的行為規(guī)范提出了越來越高的要求,并產(chǎn)生協(xié)調(diào)相互關(guān)系和行為準(zhǔn)則的道德標(biāo)準(zhǔn)。對那些于共同生活有利的科技行為，被認(rèn)為是好的、善的、高尚的,要加以贊賞和表彰,給予某種榮譽，如我國著名水稻專家袁隆平由于為我國農(nóng)業(yè)科技發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，受到國家和人民的高度贊揚。而對那些不利于或破壞共同生活的行為,如有人利用科技手段制造假幣、假冒商品、竊取各種技術(shù)資料、利用電腦作案等行為,認(rèn)為是不好的、丑惡的,人們就會加以鄙視和懲罰。科技倫理中的美與丑、善與惡、是與非的評判，控制人們的思想和行為,維持一定的社會秩序，如果有人違反了人們共同遵守的科技道德,社會往往就會通過輿論,通過批評教育等多種手段來對違反科技道德者實行幫助和“制裁”。三科技倫理創(chuàng)新科技倫理是一種道德規(guī)范，它在人們科技實踐活動中只能起到倡導(dǎo)作用，它并沒有強(qiáng)制性力量,如果有人偏要反其道而行之的時候，其規(guī)范、調(diào)整作用就顯得蒼白無力，因此僅靠行為人的自律是不行的，還必須靠管理、法律等手段約束人們的行為。在這個時候我們就必須考慮把科技倫理道德上升到法律高度，通過法律的權(quán)威性來約束科技活動中的失范行為。管理的規(guī)范和法律的約束具有強(qiáng)制性、權(quán)威性、穩(wěn)定性和長期性，能夠從不同層面對人們的科技行為進(jìn)行硬性約束，法律作為一種強(qiáng)制性的社會規(guī)范，它的直接作用就是懲惡。筆者認(rèn)為為了更好的發(fā)揮科學(xué)技術(shù)的積極作用，就必須使科技倫理的規(guī)范作用上升到法律的高度，使其發(fā)揮更好的導(dǎo)向作用。（1）對于已經(jīng)形成共識的科技倫理道德，要根據(jù)具體情況，將成熟的被社會大眾所接受的道德準(zhǔn)則上升為具有普遍約束力的法律和規(guī)范，通過法律和規(guī)范的約束性來規(guī)范科技活動，避免科技活動超出道德的界線。如中國科學(xué)院制定的《中國科學(xué)院院士自律準(zhǔn)則》，就規(guī)定了科學(xué)家的行為準(zhǔn)則和社會責(zé)任，有利于正確科技道德觀的形成。（2）對某一些新的科技領(lǐng)域涉及倫理道德的行為，要根據(jù)已有的實踐進(jìn)行深入而細(xì)致的研究，盡快制定相應(yīng)的條律條令，使人們的科技行為有明確的指導(dǎo)。如網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、安樂死、轉(zhuǎn)基因技術(shù)、克隆人技術(shù)等等，都要制定相應(yīng)的法律法規(guī)來引導(dǎo)這些新的科學(xué)技術(shù)，防止這些先進(jìn)科學(xué)技術(shù)走向反面。在這些方面，一些國家已經(jīng)走到了前面，如荷蘭已經(jīng)通過了安樂死法，美國通過了禁止克隆人的法律，這些法律對科技活動的發(fā)展已經(jīng)起到了積極作用。我們國家也必須加快在這方面的立法。（3）世界各國應(yīng)立足于世界人民的整體利益，加強(qiáng)政府間的交流和合作，通過雙邊和多邊談判，制定有關(guān)科技倫理道德的國際法準(zhǔn)則和國際慣例，簽訂雙邊或多邊協(xié)議，以伸張正義、遏制邪惡。例如環(huán)境保護(hù)、空間技術(shù)、武器的研制和使用（戰(zhàn)略核武器、激光武器、反彈道導(dǎo)彈武器系統(tǒng)、生化武器、基因武器）等等。這些科學(xué)技術(shù)都是關(guān)系到世界和平與穩(wěn)定，關(guān)系到世界人民生存的根本問題，如果沒有一個比較統(tǒng)一的具有國際約束力的規(guī)范，這些科學(xué)技術(shù)就可能給人類帶來災(zāi)難性的后果。因此必須加快在這方面的立法。科學(xué)技術(shù)是一把雙刃劍，人類要更好的利用它，就必須重視科技倫理在其中的作用，必須把科技倫理所蘊含的精神貫穿于科技活動的全過程。通過科技倫理精神樹立人們正確的科技觀，使人與自然、人與社會、人與人和睦相處，和諧共存，同時也要通過人文學(xué)科、倫理宗教、社會輿論等諸多途徑，逐漸祛除人性中的邪惡成分，增強(qiáng)其仁愛成分，使人的精神境界不斷升華，從而善待自己，善待他人，善待自然。有理由相信，在面對21世紀(jì)科技給人類帶來的各種挑戰(zhàn)中，理性的人類將高瞻遠(yuǎn)矚，自覺建立起與21世紀(jì)高科技時代相適應(yīng)的21世紀(jì)科技倫理觀，通過科技道德的調(diào)控，實現(xiàn)對科技的“揚善抑惡”，使之朝著服務(wù)全人類、造福全人類的方向發(fā)展。

參考文獻(xiàn)[1]沈銘賢，科技與倫理：必要的張力，上海師范大學(xué)學(xué)報，2001。[2]甘紹平，科技倫理：一個有爭議的課題，哲學(xué)動態(tài)，2000。[3]愛因斯坦文集（第三卷）[M]，北京：商務(wù)印書館，1983。[4]呂耀懷，科技倫理：真與善的價值融合，道德與文明，2001。[5]吳恒斌，關(guān)于科技倫理與法的思考，武漢科技大學(xué)學(xué)報，2001。

第3篇

一.設(shè)計藝術(shù)的設(shè)計倫理性發(fā)展

從西方現(xiàn)代設(shè)計史的發(fā)展的軌跡來觀察，設(shè)計藝術(shù)從“工藝美術(shù)”運動發(fā)展到現(xiàn)代主義設(shè)計，設(shè)計的要素呈現(xiàn)復(fù)雜化的趨勢，設(shè)計所要考慮的外部及內(nèi)部的因素增多。當(dāng)今設(shè)計藝術(shù)的發(fā)展，基本承繼著三個階段的發(fā)展、進(jìn)步。第一個階段，設(shè)計藝術(shù)所考慮的核心點立足于設(shè)計的功能與形式問題的討論及實踐中。從設(shè)計作品的角度來思考設(shè)計的功能與形式問題，其并沒有或較少的觸及到一些外部因素的問題。如：英國“工藝美術(shù)運動”的產(chǎn)生，從某種程度上講，其核心的討論點：其一，工業(yè)產(chǎn)品外形粗燥丑陋，沒有美的設(shè)計；其二，設(shè)計者仍然以手工生產(chǎn)為少數(shù)權(quán)貴設(shè)計的產(chǎn)品。雖然從表面上英國工藝美術(shù)運動已經(jīng)開始觸及到設(shè)計的倫理性問題，但其也僅僅局限于理論的探討，在具體的設(shè)計實踐層次上并沒有很好的實施。英國工藝美術(shù)運動的代表人物之一“威廉·莫里斯”，強(qiáng)調(diào)在具體的設(shè)計上強(qiáng)調(diào)設(shè)計的實用性和美觀性的結(jié)合，對他而言，實用但丑陋的設(shè)計并不是好的設(shè)計。他曾說“不要在你的家中放一件你認(rèn)為實用的，但是難看的東西”

[1]這種看法是他的功能與美觀的結(jié)合的設(shè)計思想的體現(xiàn)。同樣的情況，包豪斯的創(chuàng)始人格羅佩斯在其親自擬定的《包豪斯宣言》中同樣立足于設(shè)計作品的功能與裝飾的問題上，同樣較少的觸及設(shè)計的復(fù)雜關(guān)系的問題。“宣言中：建筑家、畫家和雕塑家必須重新認(rèn)識：一棟建筑物是各種美觀的共同組合的實體，只有這樣，他們的作品才能灌注進(jìn)建筑的精神，以免流為‘沙龍藝術(shù)’。建筑家、雕塑家和畫家們，我們應(yīng)該轉(zhuǎn)向應(yīng)用藝術(shù)……讓我們建立一個新的藝術(shù)家組織……讓我們創(chuàng)造出一棟將建筑、雕塑和繪畫結(jié)合成為三位一體的新的未來的殿堂”

[2]這里作為包豪斯整個設(shè)計風(fēng)格的綱領(lǐng)性思想，其實中強(qiáng)調(diào)建筑家設(shè)計的實用性和雕塑家、畫家創(chuàng)作的美觀性的結(jié)合。第二個階段，設(shè)計藝術(shù)開始考慮并實踐設(shè)計藝術(shù)注重與周圍環(huán)境的聯(lián)系性和和諧性的問題。這里的環(huán)境包括兩層的含義，即包括自然性的地域環(huán)境又包括社會性的人文環(huán)境，開始走向了設(shè)計藝術(shù)的綜合關(guān)系的思考完善時期。如美國著名設(shè)計家雷蒙德·羅維。他的偉大的設(shè)計成就便是立足于美國商業(yè)文明的基礎(chǔ)上發(fā)展的，他所關(guān)心的是設(shè)計的經(jīng)濟(jì)利益，他自己也身體力行這種原則。他曾說：“每當(dāng)人們在談?wù)撛O(shè)計的誠摯性時，我更加關(guān)心我的湯勺”

[3]羅維的設(shè)計公司的發(fā)展有兩個重要的時期，一個是三十年代的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，一個是漫長的第二次世界大戰(zhàn)期間。在這兩個時期當(dāng)中，因為戰(zhàn)爭的需要，美國的各種生活用品極其缺乏，因此，國內(nèi)市場對于生活用品的需求造成了他的設(shè)計業(yè)務(wù)的篷勃發(fā)展，制造商與企業(yè)在困難的時期不但要考慮適應(yīng)市場的產(chǎn)品的生產(chǎn)，同時還要考慮困難時期結(jié)束后，戰(zhàn)后恢復(fù)期對于住房、室內(nèi)用品、汽車等等產(chǎn)品的巨大需求。因此，羅維不但設(shè)計困難時期的作品，也同時為困難時期結(jié)束以后的恢復(fù)發(fā)展設(shè)計。再如弗蘭克·萊特的設(shè)計，其草原式建筑形式，注重其建筑與周圍環(huán)境的和諧性。萊特的設(shè)計思想吸收中國《道德經(jīng)》的思想“鑿戶黼以為室，當(dāng)其無，有室之用”

[4]實現(xiàn)建樹整個室內(nèi)空間與室外環(huán)境的空間交流性。其繼承發(fā)展了沙利文的設(shè)計藝術(shù)思想，明確提出了“有機(jī)建筑”（OranicArchitecture）理論，指出“建筑是自然的、真實的，設(shè)計要自內(nèi)向外的進(jìn)行，要突出建筑形象的內(nèi)涵，要與周圍的環(huán)境密切結(jié)合，要表現(xiàn)材料本身的質(zhì)感”

5]它最大的貢獻(xiàn)就是打破了把建筑單純封閉為六面體的傳統(tǒng)觀念，主張空間的自由劃分、交流。同樣的情況出現(xiàn)于斯堪的那維亞國家，其總體的設(shè)計思想體現(xiàn)出明顯的設(shè)計藝術(shù)的交流性和聯(lián)系性，其整個設(shè)計思想已呈現(xiàn)出設(shè)計藝術(shù)第三個階段設(shè)計藝術(shù)綜合關(guān)系交互影響的思想端倪，“負(fù)有大眾化的民主傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)產(chǎn)品的經(jīng)濟(jì)原則，致力于發(fā)展大眾化的制品”

[6]“強(qiáng)調(diào)有機(jī)設(shè)計思想和產(chǎn)品的人格化、感情化”

[7]丹麥著名的家具設(shè)計師凱伊·伯杰森指出：“我們所制造的東西，應(yīng)當(dāng)是有生命的，由心臟在其中跳動……它們應(yīng)當(dāng)是人性化的、有生機(jī)的和溫暖的”

[8]第三個階段，設(shè)計藝術(shù)各種因素的綜合關(guān)系性。設(shè)計藝術(shù)處于一種“關(guān)系”中，處理設(shè)計物與人的關(guān)系，人與物的關(guān)系，這里所提到的“關(guān)系”表現(xiàn)最為明顯的就是設(shè)計的倫理性問題，設(shè)計的時代性要求設(shè)計藝術(shù)必須適應(yīng)時代的要求，注重設(shè)計的倫理性要求。設(shè)計藝術(shù)從設(shè)計的倫理性角度分析，這種關(guān)系是秩序化的和諧的“關(guān)系”。1995年10月在日本的名古屋市舉行了世界室內(nèi)設(shè)計會議，這是國際室內(nèi)設(shè)計協(xié)會的年會（IFI），會議主題定為“室內(nèi)-——新浪潮的創(chuàng)造”

[9]會上日本室內(nèi)設(shè)計師內(nèi)田繁就世紀(jì)之交、時代更替的問題發(fā)表了自己的觀點，他認(rèn)為20世紀(jì)產(chǎn)生的物質(zhì)主義的時代觀將向物與物之間相聯(lián)系的柔軟的創(chuàng)造性時代轉(zhuǎn)變，這是從“物”向“事”的變化，是“心”和“關(guān)系”的發(fā)展，也就是說是從“物質(zhì)”的時代向“關(guān)系”（心）的時代轉(zhuǎn)變。我們也可以這樣理解為人的“關(guān)系”，而這種轉(zhuǎn)換的核心點為“人”自身，從大的范疇來看表現(xiàn)明顯的就是設(shè)計的倫理性問題。同時“他舉出了關(guān)系時代的特征是：地域社會的復(fù)興；與自然的協(xié)和；個性的尊重；家庭和共同體的再認(rèn)識；多樣化和關(guān)系的連鎖；解釋和認(rèn)識的重視；故事傳說的復(fù)興……他指出今后的設(shè)計將更加重視看不見的東西，重視關(guān)系的再發(fā)現(xiàn)，方法的追憶和內(nèi)心的反響，將趨向綜合性的設(shè)計方法”

[10]例如國際主義風(fēng)格由于內(nèi)容與形式的倒置；求新求變的新生代對一成不變的單調(diào)的風(fēng)格的挑戰(zhàn)，導(dǎo)致了裝飾主義的萌發(fā)，對現(xiàn)代設(shè)計成為商業(yè)貿(mào)易促銷的“幫兇”的反叛，使人們的生活變得粗糙。現(xiàn)代主義追求功能性的重心，使人與人之間的關(guān)系變得冷漠等等，需要適合人類生存的新的設(shè)計及其設(shè)計理念的出現(xiàn)。在這種背景情況的促使下，“后現(xiàn)代”主義設(shè)計表現(xiàn)為以下幾個方面：“1.反對設(shè)計形式的單一化，主張設(shè)計形式多樣化；2.反對理性主義，關(guān)注人性；3.注重產(chǎn)品的人文含義；4.隱喻；5.關(guān)注環(huán)境”[11]。后現(xiàn)代主義從“對高情感的推崇，強(qiáng)調(diào)人在技術(shù)中的主導(dǎo)地位和人對技術(shù)的整體系統(tǒng)化的把握”，“遵循人性經(jīng)驗的主導(dǎo)作用，時空的統(tǒng)一與延續(xù)，歷史的互相滲透，個性化，自由化”

[12]這里我們所談到的內(nèi)容并不代表設(shè)計倫理性的全部內(nèi)容，從其意義上只涉及到設(shè)計倫理性的主要思考的問題，但已經(jīng)能夠足夠的說明問題，我們可以明顯地看到設(shè)計的綜合關(guān)系的相互作用，共同實現(xiàn)設(shè)計的倫理性思考，實現(xiàn)設(shè)計藝術(shù)的人文關(guān)懷。

二.設(shè)計藝術(shù)的設(shè)計倫理的趨勢

整個時代性發(fā)展的社會現(xiàn)實，如：資源的問題、環(huán)境的問題、消費商業(yè)文化的問題，乃至整個社會發(fā)展所呈現(xiàn)的“物化”現(xiàn)象等等，促使設(shè)計藝術(shù)走向了空虛。而對這種現(xiàn)狀，設(shè)計藝術(shù)需要更多的人文關(guān)懷，注重設(shè)計的倫理性思考，使設(shè)計藝術(shù)有了實際的思想的引導(dǎo)，可以這么說是時代要求設(shè)計藝術(shù)的倫理性思考、實踐。我們?nèi)绾蝸硭伎歼@種現(xiàn)狀，對于指導(dǎo)設(shè)計藝術(shù)的實踐具有重要的意義，即怎樣的社會現(xiàn)實，促使設(shè)計藝術(shù)必須思考其存在的實際意義。1.設(shè)計藝術(shù)的綜合關(guān)系的設(shè)計發(fā)展階段的時代性要求。對于設(shè)計綜合關(guān)系設(shè)計發(fā)展的階段上文已有清晰地論述，在此不再做重復(fù)的解釋。2.“物化”的社會現(xiàn)象的刺激。對于“物化”的具體內(nèi)涵的理解，即人們在不斷的改造控制自然的同時，同時又被自己所創(chuàng)造的造物世界所反控制，進(jìn)入了控制與反控制的悖論中。人類過多的依賴自豪于人類自己依照現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)所創(chuàng)造的偉大的造物世界的同時，殊不知其已被逐漸的“物化”，走向了人類自己創(chuàng)造的另一個極端。英國人類學(xué)家D·莫里斯在他的著作《人類動物園》提出了一個“動物園”效應(yīng)的比喻，他認(rèn)為“現(xiàn)代生活條件與動物園的情況相類，動物園可以保障一定程度的安全，但這種安全是付出了昂貴代價換來的”[13]。從某種意義上來看，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)支撐的一切改善生活方式的活動，都可以被視為營造“動物園”的活動。作為設(shè)計藝術(shù)的承載的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，營造著“園”中的一切，殊不知人們一旦習(xí)慣、適應(yīng)了“動物園”的生活后人類一旦離開這種生活或者這種生活被外界因素的破壞，如：自然災(zāi)害、戰(zhàn)爭等，估計人類將變得無法生存。[14]再者人們一旦滿足于這種人類自己所營造的“偽生活空間”的時候，人類也逐漸實現(xiàn)了自身的“物化”，技術(shù)的物化所刺激的人的物化，人類自然所特有的強(qiáng)烈適應(yīng)自然的生理機(jī)能將退化，當(dāng)災(zāi)難降臨時，人類將變得手忙腳亂。從設(shè)計倫理的角度出發(fā)，我們是否考慮來停止使這種“偽的生活空間”的破碎，還原人類真正的“自我”。“人類進(jìn)化史說明好的一個簡單的真理：人之所以能出類拔萃，是因為他具有非凡的適應(yīng)能力，而支配這種適應(yīng)，從本質(zhì)上說，首先是非物質(zhì)的，也就是心理和精神的，應(yīng)該明白適應(yīng)性應(yīng)該是設(shè)計師進(jìn)行設(shè)計的前提”。3.人類自我精神需求的刺激。馬斯洛在他的需求理論中將人的需求由低層到高層或分為五個層次：生理需求，安全需求，社交需求，自尊需求和自我實現(xiàn)的需求。其中社交需求、自尊需求和自我實現(xiàn)的需求，都是超越基本生存需求的社交需求，是社會人需要不斷滿足的精神需求，從社會發(fā)展的現(xiàn)實來看，人類的生理需求、安全需求建立在豐富的物質(zhì)資料的基礎(chǔ)上都得到了較好的實現(xiàn)。就設(shè)計藝術(shù)而言，這也是設(shè)計藝術(shù)所應(yīng)該秉承的責(zé)任，設(shè)計藝術(shù)的核心、目的，即以“人”為本，從人的自身的需要出發(fā)進(jìn)行設(shè)計，這也是設(shè)計藝術(shù)發(fā)展的目的責(zé)任。4.普遍的社會現(xiàn)實的影響。首先，當(dāng)今社會所形成的老齡化的社會現(xiàn)象的不斷加劇，整個社會所實際存在的實用勞動力在減少，伴隨著社會老齡化的趨勢，又衍生出新的問題。作為社會整個生產(chǎn)力的推動，青年人的壓力增強(qiáng)，而這種壓力及來自其自身的生存問題所產(chǎn)生的工作的壓力乃至心理的壓力，使其處于一個亞健康的生活狀況。進(jìn)而來自當(dāng)今一個家庭一個孩子的現(xiàn)狀，一對夫婦至少要撫養(yǎng)四位老人，雖然現(xiàn)代不斷健全的社會福利，但仍然不能切實的改變這種現(xiàn)狀。等等許多老齡化社會所衍生的種種問題，使社會的青年人壓力增大的情況，設(shè)計藝術(shù)的倫理性所思考所要求承擔(dān)的責(zé)任如何在其整個社會大的系統(tǒng)中緩解這種現(xiàn)狀，如何在人們具體的整個生活、工作的空間設(shè)計中緩解這種壓力，成為設(shè)計藝術(shù)所要考慮和實踐的問題。其次，環(huán)境破壞、污染及其資源的不斷開發(fā)和利用率低所造成的浪費問題。從設(shè)計的倫理性思考，社會呼吁設(shè)計藝術(shù)的環(huán)保、生態(tài)、節(jié)能、綠色的綠色的設(shè)計路線。再次，消費型社會的現(xiàn)實。設(shè)計問題如果搞不好，便容易成為商業(yè)的附庸，從設(shè)計倫理來看，如何正確的引導(dǎo)消費，引導(dǎo)消費的時尚，這都成為現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計所關(guān)注的問題。5.現(xiàn)代社會合格設(shè)計師的責(zé)任和義務(wù)，設(shè)計師進(jìn)行設(shè)計要在自己的頭腦中形成設(shè)計的倫理性思考作為其行動的準(zhǔn)則和指向，提高自身認(rèn)識事物的能力和深度，從人自身切實的角度出發(fā)，綜合思考設(shè)計的問題。設(shè)計需要創(chuàng)新思維的創(chuàng)造能力。美國創(chuàng)造學(xué)家羅伯特·奧爾森曾說過：“那些思想拗執(zhí)、頑固，缺乏隨機(jī)應(yīng)變的素質(zhì)和生活形態(tài)，或者思想偏執(zhí)的人，是很難推出新思想的”[15]。作為一名真正的設(shè)計師需要具有廣泛的知識和豐厚的修養(yǎng)外，更多的是增強(qiáng)設(shè)計師的一種社會的責(zé)任感，從設(shè)計倫理而言，對整個設(shè)計的核心“人”的綜合關(guān)系的平衡。6.區(qū)域性中國傳統(tǒng)文化與世界性的西方文化的差異性因素。這是存在于社會現(xiàn)實各方面普遍存在的問題，而如何正確的來認(rèn)識處理這一現(xiàn)實，實現(xiàn)文化的自我回歸和文化的自我認(rèn)可，摒棄陳舊的思想認(rèn)識。從新世紀(jì)發(fā)展的角度來認(rèn)識這一差異性的因素。中國傳統(tǒng)文化是基于中國人的普遍的生活形態(tài)中的，對于傳統(tǒng)文化的認(rèn)識和深化，體現(xiàn)于設(shè)計藝術(shù)是對中國傳統(tǒng)文化內(nèi)蘊的了解、實踐、應(yīng)用，實現(xiàn)立足于中國人普遍的生活形態(tài)基礎(chǔ)上的中國文化的吸收和傳播。同時我們在正確的認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化與世界性的西方文化的差異的同時，應(yīng)從大文化圈的角度，加強(qiáng)區(qū)域文化的保護(hù)，實現(xiàn)人們普遍的文化回歸感，增強(qiáng)區(qū)域文化的情感因素的作用及其尊重，特別向中國多民族的國家，多種文化背景的現(xiàn)實，正確的處理大的正統(tǒng)的漢文化與少數(shù)民族的區(qū)域文化的和諧共存，促進(jìn)文化的多樣化，同樣成為設(shè)計藝術(shù)所思考的問題。設(shè)計倫理性從“人”出發(fā)，體現(xiàn)服務(wù)于人的思想意識的需要，運用文化圈的人們共同的文化背景，來實現(xiàn)設(shè)計的文化交流性、適用性和民族情感的回歸，當(dāng)我們在思考大的文化范疇問題的探討建立的城市文化圈的時候，對于中國民間藝術(shù)的保護(hù)、認(rèn)識和回歸，同樣成為現(xiàn)代設(shè)計藝術(shù)所應(yīng)重視的問題，而應(yīng)真正的理解民間藝術(shù)的生活形態(tài)，民間藝術(shù)如果離開了其賴以生存的生活方式便失去了大半的意義。“在傳統(tǒng)社會，民藝就是我們的日常生活，因此柳宗悅說：‘只有工藝的存在我們才能生活。從早到晚，或工作或休息。我們身著衣物而感到溫暖，依靠成套的器物來飲食，備至家具、器皿來豐富生活……因此，工藝是貧弱的，生活也將隨之空虛’柳宗岳先生說的這些我們?nèi)孕枰盵16]。“先生說也曾說：‘只有直接有賴于泥土的生活才會像植物一般地在一個地方生下根’；‘鄉(xiāng)土社會在地方性的限制下成了生于斯，死于斯的社會，常態(tài)的生活是終老還鄉(xiāng)’”[17]。研究民間藝術(shù)以及所體現(xiàn)的生活形態(tài)對現(xiàn)代設(shè)計藝術(shù)的作用，反過來汲取民間藝術(shù)的積極因素的同時，如何重新建立適合人的新的藝術(shù)設(shè)計，這便又是設(shè)計的倫理性范疇。7.設(shè)計學(xué)的研究現(xiàn)狀而言，一般都是從設(shè)計的形象性（藝術(shù)性）、理論性以及設(shè)計的科學(xué)技術(shù)性等角度分析，對于設(shè)計的深層次的認(rèn)識，并沒有形成系統(tǒng)的理論，特別為設(shè)計的倫理性思考。現(xiàn)代設(shè)計學(xué)研究的問題出現(xiàn)了很多就問題而問題的研究方法，對于理論性的設(shè)計學(xué)研究內(nèi)容的實踐指導(dǎo)意義缺乏明確的指導(dǎo)性，很多知識的理解分析流于就理論而理論的現(xiàn)狀。研究、分析設(shè)計的理論知識，目的就是更好的來指導(dǎo)具體的設(shè)計實踐。再就設(shè)計理論的研究，表現(xiàn)出明顯的“滯后性”，就設(shè)計的實踐而后在理論的分析總結(jié)，雖然對于實踐的總結(jié)分析是十分必要和必需的，但同時也用保持理論的前置的引導(dǎo)作用。而設(shè)計的倫理性作為設(shè)計藝術(shù)新的研究課題，對設(shè)計藝術(shù)的實踐具有明顯的指導(dǎo)意義。就理論的實踐性指導(dǎo)作用，“理查·布卡南與維克特·馬格林在1995年出版的《發(fā)現(xiàn)設(shè)計》文集的導(dǎo)論中開宗明義的說明要討論的課題，乃是日常生活的設(shè)計”[18]，這個微妙的分別已使我們知道我們已開始離開對設(shè)計學(xué)純粹的概念層次去理解設(shè)計，而返回到設(shè)計的實踐去行動反對概念理論的分析。雖然其并沒有明確地提出研究設(shè)計的實踐層次，但某種程度上奠定了對于設(shè)計研究不僅僅對概念理論的分析，更要注重其設(shè)計實踐的意味的思想主題。以上幾點所考慮的核心便是為什么設(shè)計藝術(shù)要注重設(shè)計的理論性思考，啟示了設(shè)計藝術(shù)重視設(shè)計的倫理性思考的發(fā)展方向。