二程語錄的《易》學價值范文

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《蘭州學刊雜志》2015年第八期

《周易》是一部重要的儒家經典著作，它涵括了一個博大精深的宇宙生成與變化體系，而這個體系可以用來對抗佛、老之學，所以受到理學家的歡迎，程頤說:“看一部《華嚴經》，不如看一《艮》卦。”其對《周易》推重如此，目的是想通過對《周易》的闡發來進一步完善他們的天理論，并消除佛教在這方面的影響，正如范文瀾所言:“宋學是以《周易》來代替佛教的哲學。”因此，二程對《周易》傾注了極大的心血，除程頤撰寫有一部《周易程氏傳》外，《河南程氏遺書》(以下簡稱《遺書》)和《河南程氏外書》(以下簡稱《外書》)中還輯錄有大量二程兄弟平時講論《周易》的言論。但以前學界在研究二程《易》學時，往往只關注《周易程氏傳》而忽視二程語錄所載論《易》內容，殊不知《周易程氏傳》只是一部未定稿的著作，在程頤生前并未刊行和流傳，反而是二程語錄中弟子們記錄的他們兄弟二人講論《周易》的言論，則隨著二程語錄的廣泛傳播而被人們所熟知。因此，研究二程《易》學不能忽視二程語錄所載有關論《易》內容，它對于我們深入認識和理解二程的《易》學思想及理學體系建構等具有重要的參考價值。

一、二程語錄的《易》學價值

二程對儒家經典研究花費心血最多的當數《周易》，并在二十多歲時就已嶄露頭角。《外書》卷十二引尹焞言曰:橫渠昔在京師，坐虎皮，說《周易》，聽從甚眾。一夕，二程先生至，論《易》。次日，橫渠撤去虎皮，曰:“吾平日為諸公說者，皆亂道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之。”橫渠乃歸陜西。此事《宋元學案?橫渠學案》亦有記載，云在嘉祐初年，近人姚名達《程頤川年譜》則考訂為在嘉祐元年(1056)，當時程顥25歲，程頤24歲，張載37歲。這中間我們不排除有二程弟子的溢美之辭，但二程年輕時就已深明《易》道，卓有見識，當是不爭的事實。不過，令人可惜的是，程顥一生并沒有撰寫出系統的解釋《周易》的著作，惟程頤流傳下來一部《周易程氏傳》，雖然其晚年弟子尹焞曾聲稱:“先生平生用意惟在《易傳》，求先生之學，觀此足矣。”但有一個不容忽略的事實是:《周易程氏傳》一書初稿雖然于元符二年(1099)程頤67歲時就已完成，但一直到他去世時也未能出版，原因是他希望自己能在有生之年再進一步對其修改和完善。據朱熹《伊川先生年譜》記載:“元符二年正月，《易傳》成而序之。……(崇寧)五年，復宣義郎，致仕。時《易傳》成書已久，學者莫得傳授，或以為請。先生曰:‘自量精力未衰，尚覬有少進耳。’其后寢疾，始以授尹焞、張繹。”也就是說，程頤直到臨去世之前還在對此書進行修改，所以連尹焞對于《周易程氏傳》最終是否修訂完稿也不敢肯定。《和靖集》卷六云:呂紫微(呂本中)書問先生(尹焞):“某祖父侍講(呂希哲)嘗說伊川矣，諸儒解經不合全解，謂圣人言語自有人不到去處，更經秦火，言義豈無所續?某于《易傳》，或有所見則隨記之。今《易傳》乃成全書，與祖父所聞不同，何也?”先生曰:“某在先生席下數年后方學《易》，序有七十二家。《易傳》先生初教某，或只得看一象一爻，須說盡諸儒解有未盡處，然后始于巾箱中出他所說。臨啟手足連封以付張思叔。思叔，能文者也，庶有所潤色。明年，思叔死，其子以歸四明，高抑崇今慈溪本是矣，今見在。據當時所見，考校全書與不全書，亦未可知。”

上述呂本中與尹焞的對話至少說明了兩個問題:一是《周易程氏傳》非成于一時一地，而是“有所見則隨記之”，當是程頤一生研究《易》學的總結;二是程頤最后把《易傳》手稿傳給了弟子張繹，由張繹對其進行整理和文字上的潤色，但很可能張繹未能做完這項工作就去世了。所以程門高足楊時在《校正〈伊川易傳〉后序》中認為程頤《易傳》并沒有最后定稿，他說:伊川先生著《易傳》，方草具，未及成書而先生得疾。將啟手足，以其書授門人張繹。未幾而繹卒，故其書散亡，學者所傳無善本。政和之初，予友謝顯道得其書于京師，示予，而錯亂重復，幾不可讀。東歸，待次毗陵，乃始校定，去其重復。逾年而始完。這就是導致后來《周易程氏傳》所傳版本各異的原因，如《郡齋讀書志》卷一上著錄《程氏易》十卷，《直齋書錄解題》卷一著錄《伊川易解》六卷，《東都事略?程頤傳》載其《易傳》六卷，《宋史?藝文志》著錄程頤《易傳》九卷又《系辭解》一卷，《二程全書》則載為四卷等。對此，《四庫全書總目》辨析說:王偁《東都事略》載是書作六卷，《宋史?藝文志》作九卷，《二程全書》通作四卷。……則當時本無定本，所傳各異耳。其書但解上、下《經》及《彖》《象》《文言》，用王弼注本，以《序卦》分置諸卦之首，用李鼎祚《周易集解》例。惟《系辭傳》《說卦傳》《雜卦傳》無注，董真卿謂亦從王弼。今考程子《與金堂謝湜書》謂《易》當先讀王弼、胡瑗、王安石三家，謂程子有取于弼，不為無據;謂不注《系辭》《說卦》《雜卦》以擬王弼，則似未盡然。當以楊時草具未成之說為是也。也就是說，四庫館臣亦認同《周易程氏傳》未定稿之說，并認為程頤不注《系辭》《說卦》《雜卦》等，并非是模仿王弼注《周易》體例，當是草成未完之故。由此我們可以看出，《周易程氏傳》雖是程頤一生研究《周易》的心血結晶，但由于其在程頤生前未能刊行，并且連書稿也長期放在箱中不輕易示人，《外書》卷十二云:“伊川自涪陵歸，《易傳》已成，未嘗示人。門弟子請益，有及《易》書者，方命小奴取書篋以出，身自發之，以示門弟子，非所請不敢多閱。”因此，此書在程頤生前并未產生大的影響，二程當時在《易》學方面的影響主要源于弟子們所記錄的二程語錄中所載有關他們闡述《周易》的言論，這些內容實質上也是二程平時研讀和講授《周易》的心得體會，正如程頤所云:“書雖未出，學未嘗不傳也。”

正因為如此，《周易程氏傳》中的不少內容我們都可以在程門弟子記錄的語錄中找到相似的論述。如《周易程氏傳》卷一解釋《師卦》六五爻“弟子輿尸，貞兇”說:任將授師之道，當以長子帥師。二在下而為師之主，長子也。若以弟子眾主之，則所為雖正，亦兇也。弟子，凡非長者也。《遺書》卷十九則有基本相同的論述:“弟子輿尸，貞兇。”帥師以長子，今以弟子眾主子，亦是失律，故雖貞亦兇也。再如《周易程氏傳》卷一解釋《否卦》卦辭“否之匪人”云:天地交而萬物生于中，然后三才備，人為最靈，故為萬物之首。凡生天地之中者，皆人道也。天地不交，則不生萬物，是無人道，故曰匪人，謂非人道也。消長闔辟，相因而不息。泰極則復，否終則傾。無常而不變之理，人道豈能無也?既否則泰矣。而《遺書》卷二十二上亦有相似論述:嘉仲問“《否》之匪人。”曰:“《泰》之時，天地交泰而萬物生，凡生于天地之間者，皆人道也。至《否》之時，天地不交，萬物不生，無人道矣，故曰《否》之匪人。”兩相比較，《周易程氏傳》與《遺書》所載內容表達的主旨完全一致，只不過文字詳略不同而已。換句話說，《周易程氏傳》就是程頤在平時與弟子們講論《周易》的基礎上寫成的，二程語錄所載有關論《易》的內容是構成《周易程氏傳》的重要基礎，反映了二程對《周易》的認識和思考過程，因而亦具有重要的學術價值。具體表現如下:首先，二程語錄所載有關論《易》內容能在一定程度上補《周易程氏傳》之未備。如被稱為“十翼”之一的《系辭》，雖然《宋史?藝文志》載有程頤《系辭解》一卷，今《二程集?河南程氏經說》亦收錄《系辭解》一卷，且只到《系辭上》中的“天地之數”為止。但實際上此書乃是后人的附會之作，因為據尹焞回憶，程頤曾親自講過不解《系辭》的原因，《和靖集》卷六云:時敏問:“伊川何不解《系辭》?”先生(尹焞)曰:“洛人亦問及此。伊川曰:‘《系辭》所以明《易》，古謂之《大傳》，若又解之，是屋下架屋。’某今但于《易傳》中一引證，庶亦盡一隅之舉。”在程頤看來，《系辭》本是對《周易》進行解釋的，如果再對《系辭》進行解釋就是疊床架屋，因此《周易程氏傳》不專門解釋《系辭》亦在情理之中。

而今本《二程集》所載《系辭解》當是后人由宋人呂祖謙所輯《系辭精義》竄改而成。據陳振孫《直齋書錄解題》卷二所載:“《系辭精義》二卷，呂祖謙集程氏諸家之說，程《傳》不及《系辭》故也。《館閣書目》以為托祖謙之名。”也就是說，由于《周易程氏傳》解《易》不及《系辭》，所以呂祖謙“集十四家之說為《系辭精義》以補之”。但盡管如此，二程并不是要完全摒棄《系辭》，而是認為《系辭》乃后人所作，要想探求《周易》所蘊含的圣人之意，必須從經文本身入手，而非借助于后人所作的《系辭》，正如二程所言:“《系辭》本欲明《易》，若不先求卦義，則看《系辭》不得”，“如《易》，《系辭》所以解《易》，今人須看了《易》，方始看得《系辭》”。因此，二程語錄中還是保存了不少他們二人對《系辭》的解說，此抄錄數則如下:“一陰一陽之謂道”，道非陰陽也，所以一陰一陽道也。如一闔一辟謂之變。“鼓萬物而不與圣人同憂”，天理鼓動萬物如此。圣人循天理而欲萬物同之，所以有憂患。“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。“元者善之長”，萬物皆有春意，便是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待佗萬物自成其性須得。“寂然不動，感而遂通”，此已言人分上事，若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。上述引文中，程頤借對《系辭》的闡釋，提出了以理為本體的宇宙生成論，不僅可以補《周易程氏傳》之不足，而且對于我們正確理解二程的《易》學思想和理學體系建構亦有助益。其次，由于二程語錄是二程平時講學的言論的結集，非成于一時一地，因此其對《易》學的有關內容往往是反復地闡釋，從而有利于人們更好地理解和把握二程的思想。如二程語錄解釋《序卦》“窮理盡性以至于命”說:“窮理盡性以至于命”，三事一時并了，元無次序，不可將窮理作知之事。如實窮得理，即性命亦可了。理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也。窮理，盡性，至命，一事也。才窮理便盡性，盡性便至命。

因指柱曰:“此木可以為柱，理也;其曲直者，性也;其所以曲直者，命也。理，性，命，一而已。”上述文字，二程從不同的角度反復闡述了理、性、命三者之間的關系，并認為三者沒有本質的差別，都是屬于同一層次的本體范疇，只是詮釋的角度不同，其實理一也，從而為其理本論和心性論的建構張本。另外，二程語錄是口義性質的作品，其對《周易》的解釋不是采用傳統的那種逐行應對的經典詮釋形式，而是根據教學或談話的需要隨時征引和解釋。由于其擺脫了經典原文的束縛，因而更有利于其思想的發揮。如《周易程氏傳》解釋《蒙卦》六三爻“勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利”云:三以陰柔處蒙暗，不中不正，女之妄動者也。……女之從人當由正禮，乃見人之多金，說而從之，不能保有其身者也，無所往而利矣。《遺書》卷六則解釋說:“不有躬，無攸利。”不立己，后雖向好事，猶為化物，不得以天下萬物撓己，己立后，自能了當得天下萬物。兩相比較，《周易程氏傳》是對《蒙卦》六三爻爻辭的直接解釋，其思想也局限于對經文文本的分析，而《遺書》的解釋則超越了經文文本本身，因此具有普遍的意義。總之，二程語錄所載《易》學詮釋資料有助于我們更好地理解和把握二程的《易》學思想，尤其是程顥的《易》學思想。這是《周易程氏傳》所不能完全取代的，因此兩者可以相互補充，不能厚此薄彼。

二、二程語錄的《易》學詮釋特點

二程的《易》學詮釋是為構建他們的天理論服務的。二程認為《周易》一書是專講易之道的，他們說:“易是個甚?易又不只是這一部書，是易之道也。不要將易又是一個事，即事盡天理，便是易也。”那么，易之道又是什么呢?程頤解釋說:“易，變易也，隨時變易以從道也。”又說:“有陰便有陽，有陽便有陰，有一便有二，才有一二，便有一二之間，便是三，已往更無窮。老子亦曰‘三生萬物。’此是生生之謂易，理自然如此。‘維天之命，于穆不已’，自是理自相續不已。非是人為之。”也就是說，所謂易之道，指的就萬是事萬物的生生不息，變化無窮，這就是天理，是不以人的意志為轉移的。而這種變化來源于陰陽二氣的對立統一，陰陽二氣的消長變化就是所謂的道，亦即理。程頤說:“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也。如一闔一辟謂之變。”又說:“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”在二程看來，正是陰陽二氣的互為消長，相互交感，才產生了萬物，他們說:“天地陰陽之變，便如二扇磨，升降盈虧剛柔，初未嘗停息。陽常盈，陰常虧，故便不齊。譬如磨既行，齒都不齊，既不齊，便生出萬變。故物之不齊，物之情也。”所以他們解釋《艮卦》卦義說:“《艮》之為義，終萬物，始萬物，此理最妙，須玩索這個理。”

也就是說，《艮卦》之意不僅是指終止萬物，更重要的是始生萬物。因為止和生，動和靜，是相互依存的，并非絕對的靜止不動，因此程頤又解釋《復》卦卦義說:“近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只于鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如復言七日來復，其間元不斷續。陽已復生，物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終。”并對先儒“以靜為天地之心”的觀點提出了批評，他說:“人說‘復其見天地之心’，皆以謂至靜能見天地之心，非也。《復》之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜?自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。”二程的這種動靜相互依存、陰陽消長變化的理論不僅適應于自然界，還適應于人類社會，程頤指出:“一日言之，便自有一日陰陽。一時言之，便自有一時陰陽。一歲言之，便自有一歲陰陽。一紀言之，便自有一紀陰陽。氣運不息，如王者一代，又是個大陰陽也。”不過，這種觀點很容易陷入循環論的泥潭。綜觀二程語錄對《周易》的闡釋，我們可以將其《易》學詮釋特點歸納如下:其一，以義理釋《易》。這種方法其實并不始于二程，王弼、胡瑗、王安石等注《周易》都采用這種方法，因此程頤把王弼的《周易注》、胡瑗的《周易口義》、王安石的《易解》等作為研習《周易》的入門讀物推薦給其他人。他說:“《易》有百余家，難為遍觀。如素未讀，不曉文義，且須看王弼、胡先生、王荊公三家。理會得文義，且要熟讀，然后卻有用心處。”程頤之所以看重這三家解《易》之作，原因他們都是以義理解《易》的。但王弼以《老》《莊》解《易》，以虛無觀念解釋太極，被二程稱為“元不見道”，且王弼闡述的多是自然之理，而二程揭示的則是所謂的天理，它是普遍存在的，且不以任何人的意志為轉移。如二程解釋《系辭》中的“寂然不動，感而遂通天下之故”說:“‘寂然不動，感而遂通’者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來?因不動，故言‘寂然’;雖不動，感便通，感非自外也。”對于胡瑗的《周易口義》，程頤更是吸收頗多，四庫館臣指出:“世知其從事濂溪(周敦頤)，不知其講《易》多本于翼之(胡瑗)也。”而對王安石的《易解》，程頤也有不少吸收和借鑒的地方，如他解釋《節卦》上六爻云:“上六居節之極，節之苦者也。……固守則兇，悔則兇亡。”

清代馮椅則指出:“程頤正叔曰:‘守固則兇，悔則兇亡。’王介甫亦有此說。”很顯然程頤在此處借用了王安石的解釋。據此，二程在解釋《周易》時，充分借鑒了王弼、胡瑗、王安石三人解《易》的方法，以義理釋《易》。如二程解釋《大畜卦》六四爻“童牛之牿，元吉”和六五爻“豮豕之牙，吉”云:教人之術，若童牛之牿，當其未能觸時，已先制之，善之大者。其次，則豮豕之牙。豕之有牙，既已難制，以百方制之，終不能使之改，惟豮其勢，則性自調伏，雖有牙亦不能為害。如有不率教之人，卻須置其梗楚，別以道格其心，則不須槚楚，將自化矣。上述釋義闡述了對于民眾要因時因勢進行教化的道理，強調統治者治理天下不能尚威刑而要修政教。再如程頤解釋《師卦》初六爻“師出以律，否臧兇”說:律有二義:有出師不以義者，有行師而無號令節制者，皆失律也。師出當以律，不然，雖臧亦兇。今人用師，惟務勝而已。程頤的解釋闡明了出師及行軍之道，那就是要使其行動符合道義的要求，否則，即使打了勝仗，也會遭遇兇險。其二，不排斥取象。二程解《易》不贊成象數學派，因為在他們看來，象數派“必欲窮象之隱微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，術家之所尚，非儒者之所務也”。也就是說，象數派容易流于術數者之流。所以，當張閎中在寫給程頤的信中提到“《易》之義本起于數”時，遭到了程頤的嚴厲駁斥，他說:“來書云‘《易》之義本起于數。’謂義起于數則非也。有理而后有象，有象而后有數。《易》因象以明理，由象以知數，得其義則象數在其中矣。”也就說，理是象和數產生的根源，象和數是理所顯示的形式，解《易》的目的就在于探知象和數所要表達的理。為此程頤在《易傳序》中提出了“體用一源”的命題，云:“吉兇消長之理，進退存亡之道，備于辭。推辭考卦，可以知變，象與占在其中矣……得于辭，不達其意者有矣;未有不得于辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。”

這里，所謂的“體”指的是理，“用”指的是象，二者之間是不可分離的，有其體必有其用。換句話來說，象因理而存在，理因象而顯明。程頤在解釋《乾卦》初九爻“潛龍勿用”時，對此進行了闡述，他說:“理無形也，故假象以顯義。乾以龍為象。龍之為物，靈變不測，故以象乾道變化，陽氣消息，圣人進退。初九在一卦之下，為始物之端，陽氣方萌。圣人側微，若龍之潛隱，未可自用，當晦養以俟時。”由此看來，二程雖然反對象數派，但并非排斥取象的方法，并認為“《易》之有象，猶人之守禮法”。如程頤解釋《大壯卦》六五爻“喪羊于易，無悔”云:“喪羊于易。”舉群行而觸物。《大壯》眾陽并進，六五以陰居位，惟和易然后可以喪羊。易非難易之易，乃和易樂易之易。又解釋《姤卦》九五爻“以杞包瓜;含章，有隕自天”說:杞生于最高處，瓜美物生低處，以杞包瓜，則至尊逮下之意也。既能如此，自然有賢者出，故有隕自天也。后人隨有天祐生賢佐之說。上述兩條解釋都是先取象，后釋義，二程釋《易》不廢象則明矣。雖然二程不排斥物象，但在理和象的關系上，他們還是強調以理為本體，象乃本體之用。其三，強調隨時取義。二程認為《周易》經傳對卦爻辭吉兇的解釋沒有固定的格式，即“《易》之取義無常也，隨時而已”。因此二程認為:“看《易》，且要知時，凡六爻，人人有用。圣人自有圣人用，賢人自有賢人用，眾人自有眾人用，學者自有學者用;君有君用，臣有臣用，無所不通。”具體說來，就是解爻不得拘于一義，要善于根據不同的情況，作出不同的解釋，正如程頤所言:“觀《易》須看時，然后觀逐爻之才。一爻之間，常包涵數意，圣人常取其重者為之辭。亦有《易》中言之已多，取其未嘗言者，亦不必重事。又有且言其時，不及其爻之才，皆臨時參考。”

否則，“若執一事，則三百八十四爻只作得三百八十四件事便休也。”這就為他們以己意解經提供了依據，如《遺書》卷十九云:問:“胡先生解九四作太子，恐不是卦義。”先生云:“亦不妨，只看如何用。當儲貳，則做儲貳。使九四近君，便作儲貳亦不害，但不要拘一。”因問:“《坤卦》是臣之事，人君有用處否?”先生曰:“是何無用?如‘厚德載物’，人君安可不用?”二程這種“隨時取義”的做法，雖有時不免表現出以己意解經的特點，但那種不拘于一，善于根據變化的形勢作出判斷的做法，也體現了一種及時變革的精神。其四，把《周易》與人事聯系起來，以史實解經。前人解《周易》，只是把它作為一部占卜之書來看待，而二程則繼承了王弼解《易》重人事的傳統，把歷史人物的活動看做是易道的體現者，把解釋《周易》與人倫道德的考察及歷史經驗教訓的總結結合起來，這就是以史實解經。如程顥解釋《無妄卦》卦義說:《無妄》，震下乾上。圣人之動以天，賢人之動以人。若顏子之有不善，豈如眾人哉?惟只在于此間爾，蓋猶有己焉。至于無我，則圣人也。顏子切于圣人，未達一息爾。“不遷怒，不貳過，無伐善，無施勞”，“三月不違仁”者，此意也。《無妄》講求真誠，而至誠乃天之道，也就是要按照天道的規律來動，而不能按照人的欲望來動，如此才能達到圣人的境界，所以程顥說:“至于無我，則圣人也。”而顏子是賢人，與圣人有差，由“三月不違仁”即可看出，正如《外書》卷三所云:“‘三月不違仁’，言其久，過此，則‘從心不踰矩’，圣人也。圣人則渾然無間斷，故不言三月。此孔子所以惜其未止也。”

又如程頤解釋《坎卦》六四爻“樽酒簋貳用缶，納約自牖”說:《坎》，險之時也，此是圣人論大臣處險難之法。“樽酒簋貳用缶”，謂當險難之時，更用甚得?無非是用至誠也。“納約自牖”，言欲納約于君，當自明處。牖者，開明之處也。欲開悟于君，若于君所蔽處，何由入得?如漢高帝欲易太子，他人皆爭以嫡庶之分。夫嫡庶之分，高祖豈不知得分明?直知不是了犯之。此正是高祖所蔽處，更豈能曉之?獨留侯招致四皓，此正高祖所明處。蓋高祖自匹夫有天下，皆豪杰之力，故憚之。留侯以四皓輔太子，高祖知天下豪杰歸心于惠帝，故更不易也。昔秦伐魏，欲以長安君為質，太后不可。左師觸龍請見，云云，遂以長安君為質焉。夫太后只知愛子，更不察利害，故左師以愛子之利害開悟之也。

《坎卦》六四爻講的是大臣處險之道，程頤以漢之張良、戰國之觸龍為例，說明大臣在人君蔽于過時，應采取適當的方法開導人君，使之改過。綜上所述，二程語錄生動地再現了二程兄弟對《周易》的闡釋過程，為我們深入研究二程的《易》學思想及其天理論建構等提供了鮮活的材料。二程通過對《周易》之道的闡發，把傳統的宇宙論與人性論提升到天理的高度，使它們具有了抽象的本體意義，進一步豐富了其理學思想體系。并通過對《周易》的義理化闡釋，使《周易》詮釋的義理學派得以進一步發揚光大，正如《四庫全書總目》評價所說:“王弼盡黜象數，說以老莊，一變而胡瑗、程子，始闡明儒理。”從而為儒家經典的詮釋及借助于傳統經典的智慧構建新的思想理論體系開辟了新的途徑。

作者：趙振 單位：河南師范大學歷史文化學院