壯族古俗夫妻異室而居思考范文

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《廣西民族研究雜志》2014年第三期

一、壯族的“夫妻異室而居”

洪水遺民神話的夫妻“同房不同床”華南以及東南亞的壯泰語民族、苗瑤語民族的民間，自古流傳各種版本的洪水遺民神話。如壯族的《布伯》神話說，遠古的時候，中界頭人布伯因天大旱而斗雷王，雷王怒發大水讓天下的所有人淹死，可曾救過雷王的盤古兄妹卻幸免于難。為繁衍人類，后來的兄妹倆經過火煙交合、磨盤相合等的神卜磨難結為夫妻，結果生下一個像磨刀石一樣的肉團怪胎，兄妹倆以為不吉，就把怪胎砸碎，拿到野外四處拋撒，過了幾天，碎肉變成人，從此人類才又繁衍起來。布依族《賽胡細妹造人煙》古歌、《洪水滔天》、《兄妹成親》等，則說洪水過后的兄妹倆，在經過滾磨盤和穿針等神卜，賽胡細妹最終成親，重建家園，繁衍子孫后代。老撾的泰族神話說，大洪水過后，福海和妹妹乘坐大南瓜得救。南瓜在昆侖山頂擱淺，在那里，烏龜和竹子都勸兄妹結婚，兄妹不從，把烏龜、竹子砍碎，但它們很快恢復原狀，只是烏龜為此留下背部的裂縫，竹子留下節疤而已。不得已，兄妹倆只好婚配繁衍人類。［4］152－153流傳于廣西環江縣的毛南族的《盤哥古妹》神話，提到盤古兄妹結婚時，古妹要求新房要設兩張床，并解釋這是如今的毛南人要在新房里鋪設兩張床的緣由。神話說:古時候，雷公因土地騙走他的百鳥百獸、百蟲百魚、百草百木，便率天兵天將與土地公激戰。戰斗中，雷公被土地公生擒捉拿，后雷公因誘盤兄古妹噴水淋身而恢復神力逃脫。而盤兄古妹則得到雷王報答的一顆牙齒，并拿到后園栽種，長出一個大葫蘆。后來，雷公發大水淹死人間所有的人，只有躲藏在葫蘆里的盤古兄妹逃過劫難。為了人類的繁衍，土地公勸兄妹結為夫妻，生兒育女。后兄妹經過問樹，問烏龜，又燒兩處煙、滾石磨占卜，都現吉兆后才答應結婚，但古妹提出“不拜天地，同房不同床，不給天地知道”的要求，然后才結為夫妻，大地才又有人煙。［5］華南的其他壯泰語民族如侗族、水族、仫佬族、黎族，等等，也都有類似于壯族、毛南族、布依族及老撾泰族的洪水遺民神話、傳說或古歌，其中的兄妹婚情節基本上大同小異?？梢?，不僅是壯族，整個華南以及東南亞的壯泰語民族的洪水遺民神話，都有兄妹婚禁忌及夫妻同房不同床的情節和原型。

二、夫妻“異室而居”背后的倫理規則

正如道格拉斯等人類學研究所發現的，污垢從本質上來講是混亂的無序狀態，潔凈是井然有序的狀態一樣，有性家屋被視為兇險、污穢和不吉祥的觀念，本質上根源于有性家屋違背了人類最基本的倫理規則。也就是說，在壯泰語民族的文明進程中，曾經出現過把家屋內外的空間界線視為亂倫禁忌的界線這樣的一個文明進步時代。在這一時代，剛剛從血緣群婚邁向氏族外婚的壯泰語民族，社會規則要求所有的男人之間的女人交換必須在家屋以外的社會成員之間進行，否則，將受到亂禁忌的嚴厲懲罰。也因為這樣，無性家屋事實成為那個時代的道德倫理亮點而被賦予生命、健康以及他們所敬重的所有品格，而反之的有性家屋則成為那個時代的道德倫理污點而備受社會的詬病和唾棄，自然被等同于不吉祥的災難、衰落與死亡。

(一)“無性”家屋理想臺灣“中央研究院”人類學教授何翠萍在關于《人與家屋:從中國西南幾個族群的例子談起》一文中，運用俟靈頓兩種性別建構模型所提供的分析框架，對云南的景頗、載瓦、班洪瓦族和廣西靖西壯族的家屋孕育力量的特質和來源進行了分析比較，后來在南寧舉辦的“云貴高原的親屬與經濟”第二次學術研討會上指出，廣西靖西壯族家屋具有“無性家屋”的理想和特質。［6］隨后，臺灣清華大學的人類學博士高雅寧的《廣西靖西壯人農村社會中me21mo:t31(魔婆)的養成過程和儀式表演》一書［2］和北京師范大學博士陸曉芹的《歌唱與家屋的建構———廣西西部德靖一帶壯族民間“吟詩”(am2θei1)暖屋的觀念與實踐》一文，張江華的《隴人的家屋及其意義》［7］66－87等，則從人與家屋的構成關系對廣西壯族的“無性家屋”作了較為詳盡的田野考察、描述與分析。張江華的《隴人的家屋及其意義》指出，通過對廣西田東縣立坡屯隴人的考察發現，在ro11里的壯族人家庭，夫妻異室而居，兒子在完婚后的一段時間里，與父母生活在同一家屋之下，兒子的妻子則在未生小孩之前“不落夫家”。一旦有了小孩子，父母即攜帶其他未婚子女遷入新居，于是，家屋內的空間呈現為一種二元對立的象征關系，同時具有雌雄同體的象征意義［7］;高雅寧的考察發現，在靖西的壯人社會中，反生育現象與強調社會延續兩者間是有矛盾的。一方面夫妻異室與緩落夫家，強烈表現出當地對夫妻性生活的限制與夫妻間對性生活的回避;另一方面為頭胎小孩舉行隆重的出生儀式，也唯有生下頭胎小孩的男女，這對男女才算成為與具備當家的資格”。［2］并“通過女性儀式專家魔婆(me21mo:t31)在家屋之外建立一個孕育人魂的想象花園，并由她主持一系列與小孩有關的儀式，解決從不孕求子到小孩子適婚時求偶的問題，以此強調保證家屋延續的孕育力量是要“干凈的”、無性的，與夫妻的生育無關?！保?］249－251陸曉芹的《歌唱與家屋的建構———廣西西部德靖一帶壯族民間“吟詩”(am2θei1)暖屋的觀念與實踐》一文指出，建構一個“暖”的家屋是當地人的理想。建構的途徑是把灶臺視作家屋的神圣所在，灶臺有火表示一個家屋有人、有生命力，因而是暖的，否則是冷的、不好的。而暖的家屋雖然具有生育力，卻要求是無性的。首先表現在“吟詩”暖屋的習俗具有無性特質。如被邀請前去“吟詩”暖屋的女性，或者是未婚的，或者是已經結婚卻還沒有生育、正處在“緩落夫家”這一“閾限”(liminality)階段的;其次習俗要求具有情愛內涵的面對面的“吟詩”只能在聚落之外的空間進行，要進入家屋對唱則必須將男性歌者拒之門外以保證“吟詩”過程的“無性”;其三，現當下以中老年人為歌唱主體的吟詩暖屋，強調的是在對歌過程中，家屋主人與客人、對歌各方、歌者與觀眾等共聚一堂，和諧相處，家屋內部氣氛熱烈，充滿人氣，并由此使家屋變暖。由于以中老年人為歌唱主體的吟詩暖屋不再具有兩性情愛的意義，因此，對歌的男女雙方不再強調兩性禁忌或兩性區隔，他們的對唱可在家屋內部進行。［3］可見，壯泰語民族的“無性”家屋理想在內涵上至少包含:(1)家屋的理想居住模式呈現為由一對夫婦和他們未成年孩子組成的核心小家庭;(2)夫妻異室而居;(3)婚后不落夫家;(4)嚴禁家屋成員以外的夫妻，含嫁出去的女兒、姐妹與她們的丈夫在娘家同居;(5)嚴禁家屋成員以外的女人，含嫁出去的女兒在家屋內生育孩子;(6)日常男女交往如對歌傳情有嚴格的屋內屋外的性別界線，等等。

(二)家屋的內外空間界線同時也是亂倫禁忌的界線從以上無性家屋的內涵來看，在壯泰語民族獨特的現實生活和歷史生活情境中，家屋不僅呈現為有形的物質空間形態，同時呈現為同一個家屋即同為血親親屬即不能互為夫婦的社會關系形態或婚姻形態。這種社會關系形態和婚姻形態，很可能就是宋人樂史編撰的《太平寰宇記》卷166《貴州風俗》條所記載的宋代貴港市一帶壯族:“諸夷率同一姓，男女同川而浴，生首子即食之云宜弟。居止接近，葬同一墳，謂之合骨。非有戚屬，大墓至百余。凡合骨者則去婚，異穴則聘”所描述的合骨同穴群體。這里的合骨同穴群體，顯然都是具有共同的血緣根系的血親親屬，他們生前同住一個家屋或一個村落，死后同葬一個墳穴，實行嚴格的氏族外婚制。而在嚴格的氏族外婚制下，生前同住一個家屋的成員一旦有了性行為，就當然被視為偏離或違背了社會道德和規范的反常行為，當然就被列入污穢和危險范疇，當然就要進行祓禊禳災的危機干預。也就是說，在那遠古時代，在壯泰語民族由血緣內婚向血緣外婚邁進的漫漫征途中，家屋的這一有形空間曾經扮演過道德法庭或法律條文的角色，曾經作為社會控制的工具，強制性地把男女兩性的倫理邊界劃定在家屋內和家屋外的二元對立之中。于是，家屋的內外空間界線同時也是亂倫禁忌的界線成為后來的人們制定抽象原則，宣揚普遍法則所必須參照的最基本版圖。而當壯泰語民族的婚姻形態已從原來的血緣外婚向對偶婚、一夫一妻制邁進的情況下，同住一個家屋的成員便開始突破原來血親親屬的界線而加入非血親的夫妻關系，并逐漸形成由血緣關系、親緣關系、繼祠關系交錯互動而形成的如列維•施特勞斯所總結的包括:(1)夫妻關系;(2)兄弟姊妹關系;(3)父子關系;(4)母舅和外甥關系———四方組合的“親屬原子結構”網絡。在這樣的情況下，家屋空間內的夫妻性關系當然被視為合情合理與合法，因此，源于血緣婚亂倫禁忌的“無性”家屋的控制范圍便逐漸縮小，首先被縮減的核心部分就是家屋成員內的夫妻性行為被接受，屋主以外的任何男女，包括嫁出去的女兒和她的丈夫仍被禁止在家屋中過性生活;其次是夫妻在自己的家屋中的性行為被接受，但觀念上仍然保留原來無性家屋的習俗禁忌，于是，由于觀念的滯后性，由無性家屋演化出來的夫妻異室而居、夫妻同房不同床等的習俗觀念，便使原本合情合法和合理的夫妻性關系，逐漸地在家屋的習俗層面上轉化出諸如洪水遺民再生神話中的兄妹婚禁忌及其夫妻異室而居、夫妻同屋不同床、野合等的奇異習俗。于是，家屋這一有型空間，原本只是共同的血緣根系才能共居一個家屋的親屬承載者，但后來卻成為壯泰語民族遠古氏族外婚制這棵婚姻大樹的文化承載者，并由此演繹出無性家屋理想和夫妻異室風俗?？傊?，“無性家屋”理想曾在壯泰語民族從血緣群婚走向氏族外婚制的文明進步過程中，成為維持社會正常運轉的最強大、最不可缺失的秩序和力量。也因為這樣，扎根在這一文化土壤中的夫妻異室習俗，才如此經年歷代而不衰。

(三)家屋的危機干預由于人們認為在家過夫妻性生活會引來鬼魂的禍害，造成家屋的不潔凈，不明亮，不吉祥，因此，從避害趨吉的心理出發，或從對鬼怪的恐懼害怕心理出發，人們當然不僅自己不在家屋中過夫妻生活，當然也嚴禁家屋以外的人在自己的家屋中過夫妻生活，且這種禁忌直到現在還深得人心。如至今的壯族人家依然認為，若讓家屋主人以外的夫妻在家屋中同居過夫妻生活，就會招來鬼魂，就會沾污家屋的潔凈和光明，就會給家屋的主人帶來災難，因此，“壯人至今嚴禁任何客人夫婦在家中同居。甚至已出嫁的女兒和女婿回娘家同居也不行，這種風俗保留至今。若在解放前發生外人在家同居，主人必須要請來一幫師公，大張旗鼓地趕鬼驅邪。把因外人同居而引來的鬼趕走之后，怕它回來，師公還要帶主人繞屋一圈，手提斷頭雞灑一圈雞血，形成防護圈，這樣主人在心理上才得到安寧”。［8］而且，這種習俗不僅壯族獨有，同樣，在廣西田林縣的盤古瑤，他們“當家夫婦的房間有家內空間的分配上展現了中心性。它位于房屋后側的正中央，處于神臺的正下方，…夫妻的性行為和女人的生產都發生在這個空間里。這個包藏著女人生育力與孕育下一代的空間必須維持純凈。所謂純凈是，整個家屋內，只有這一家的當家夫婦可以在屋內發生性行為，其他非當家夫婦者，必須遵守性行為方面的禁忌，即便是由這個家嫁出去的女兒偕同丈夫回來，也不準他們在屋內發生性行為?！币坏┯兴|犯，解決的辦法也與壯族一樣，進行驅鬼驅魔的儀式或活動?？梢姡趬衙褡宓膫鹘y觀念中，違背家屋性禁忌的行為都被視為危險，并形成有針對性的文化手段而對其加以預防和控制，顯示了習俗傳述的力量。

三、建筑人類學展示的潔凈、秩序與力量

在象征人類學的概念范疇中，“潔凈”與“污穢”的二元對立被認為是一個充滿能量的結構，可建構族群、階層、社會和文化邊界，建構社會的價值和秩序。如法國著名人類學家愛彌爾•涂爾干在《宗教生活的基本形式》中將“潔凈”與“不潔凈”當作力量的兩個對立變體，認為潔凈是有益的，可以維護物質和精神的秩序，施予人類生命、健康以及他們所敬重的所有品格;不潔凈是邪惡的破壞力量，它們制造混亂，引起死亡和疾病，成為褻瀆神靈的蠱惑者，兩者可以相互轉化。［10］534－538英國人類學家瑪麗•道格拉斯則在《潔凈與危險》一書中指出“我們對原始宗教了解得越多，就越能發現在它們的象征結構中存在著思考宗教與哲學神秘性的余地。對污穢的思考包含著對有序與無序，存在與不存在，有形與無形以及生與死這些問題的思考?！保?1］9而壯民族的理想家屋，也存在一個充滿能量的以“潔凈”與“污穢”為二元對立的象征性結構體系。在這一象征性結構體系中，潔凈被賦予明亮、吉祥、富于生命力，“污穢”被等同于黑暗、衰亡和諸事不順。前者有利于造化之神蒞臨降福，后者會招來魑魅魍魎作祟禍害。而建筑人類學的大量資料表明，壯族的夫妻“異室而居”及其所追求的無性家屋理想，實質上就是為了在物質與精神的不同層面上維護家屋的“潔凈”，在自然與社會的法則之間培育和打造家屋的正面力量。

(一)潔凈、秩序與力量:建筑禮儀的追求對潔凈的、無性的家屋理想追求，使壯民族的干欄建造產生了一系列與潔凈相關的建筑禮儀。如最早可追溯到唐代以前，晚期可追溯到明清時期的改土歸流，至今在廣西田東、田陽、平果、馬山、武鳴等地有唱本流傳，1993年由廣西民族古籍整理出版規劃辦公室整理出版的壯族情歌系列《嘹歌•建房歌》，被認為是壯族人民建造古典式干欄房子的經典之歌。在這一部經典之歌中，建造壯族干欄的每一個內容和每一個禮儀，即干欄房子的技術化和儀式化過程，都變成了一場場的力量總動員過程。當然其中的力量總動員指的是動員一切潔凈、光明、強大的正面力量，以對抗一切污穢、陰暗、衰亡的負面力量，并在正負力量的生死較量中，實現正面力量不斷生成、壯大和發展?！多诟?#8226;建房歌》分商量建新房、上高山伐木、踩泥打磚瓦、瓦窯噴雷火、平基安石磉、合柱上紅梁、蓋瓦開天窗、瑞氣溢新房、贊歌保主家九個章節，九個章節既是這部經典之歌的篇章結構，同時也是一般干欄房子所必須遵循的建筑程序與禮儀。透過其中的每一個建筑程序和禮儀，我們發現，壯族人民建造干欄房子的技術化和儀式化過程，除了建造一個盡可能富麗堂皇的、可防風雨、避蟲害、供棲息的物質空間外，還同時建造一個可安放人們的精神與心靈，在他們看來是潔凈、明亮與充滿生機與活力的精神空間。前一個空間可通過干欄的建筑材料、結構和造型而實現，而后一個空間則通過萬物有靈觀念及其神靈格局的建構而實現。一般來說，壯族的干欄人家多盛行由自然崇拜、動植物圖騰崇拜、祖先崇拜發展而來的多神崇拜，為此，他們信仰并崇拜那些似乎在支配著他們的人生世界的超自然力量，并把這些超自然力量分為具有建設性的正面力量和具有破壞性的負面力量。其中的正面力量源自那些可播福降福，可給人畜以佑護、安寧的超自然力，并認為這些力量具有潔凈、明亮與充滿生機與活力的特質或特征。而其中的負面力量源自那些可給居住者帶來諸事不順，人畜不安，甚至衰亡的超自然力，并認為負面力量具有污穢、陰暗、衰敗的基本特質或特征。如東蘭縣壯族巫教法事儀式上所必須驅趕的，不利于人們生活的七十二種不吉利的事像和不祥之兆，所必須清除的來自東南西北中的各路冤鬼殃怪，所必須剝離的各種源自祖輩、父輩的災難性禍根，等等，都是壯族干欄人家所認為的對家屋具有破壞力的，充滿衰變和死亡的一種負面力量，也因為這樣，也成為干欄房子的技術化和儀式化過程所必須防范、驅趕和剝離的一種力量。而要成功防范、驅趕和剝離這些負面力量，干欄房子的技術化和儀式化過程就變成了一場力量總動員的過程。在這個過程中，對于家屋精神空間的設計和安排就自然成為建筑儀禮的全部內容，對于家屋正面力量的建構也自然成為家屋精神空間的神圣格局。而從《嘹歌•建房歌》來看，壯民族對于家屋精神空間的設計和安排，對于那種潔凈、光明的正面力量的建構主要從以下途徑來實現:一是以象征潔白、光明與力量的白牛平整屋基，以鎮邪壓魔，祈求一生平安。如在《嘹歌•建房歌》中，有一節打磉墩建房的儀式歌，歌中唱道:“天麻亮，要白牛平地，整平屋基地，安磉墩才正”;“天麻亮，要白牛平地，基地要整平，安磉墩不歪”;“天麻亮，要白牛平地，整好屋地基，住一生一世”;“天麻亮，要白牛平地，整好屋地基，住一世安樂”。［12］540為什么以白牛平地，文中的注解是“壯人風俗，凡起新屋要用白牛平地基，以為如此才住得安穩，因信白牛能夠驅邪趕鬼。”［12］666而考之中國南方的壯侗語、苗瑤語民族及其東南亞的同根生民族，我們發現，白色動物在古代的中國南方以至東南亞一帶，具有潔凈、高貴和吉祥等的象征和意義。如遠古壯人祖先用白牛、白馬感召天神，以鍛造所向披靡、天下無敵的神劍，拾遺記載:“越王以白牛白馬祀昆吾之神，以成八劍，名曰‘掩日’‘斷水’”。過去，廣西來賓縣的三五鄉建有敬奉白牛仙娘的白牛廟，侗族的牯臟節要以白牛作前導引領接龍隊和蘆笙隊。而廣西紅水河流域的少數民族有世代相傳的白馬英雄神話，如農冠品的《壯族神話集成》中的《白馬英雄》神話，與流傳桂西、桂中的莫一大王傳說，流傳武宣、來賓、貴港一帶的獨齒王傳說有共同的竹節孕兵馬主題，與此同時，桂西、桂中的壯族把莫一大王稱為白馬英雄。另外，北宋廣南西路羈縻廣源州壯族首領儂智高，廣西、云南的壯族民間流傳很多有關他的神話傳說，傳說他的坐騎是一匹白色駿馬，曾馱著儂智高騰云駕霧，飛上天空。而與此同時，廣西大新縣下雷鎮的群眾把儂智高稱為白馬英雄。可見，白牛、白馬在遠古南方百越民族中具有高貴、神圣的象征和意義，同時也代表著智慧、祥瑞和力量?？贾畺|南亞各國，我們發現，緬甸、泰國、柬埔寨等國有視白色動物為高貴、尊嚴、吉祥的信仰和崇拜。如緬甸東吁王朝的九月敬神節，人們一般以白牛、白羊、白雞等的白色犧牲供奉神明。歷史上，東南亞國家普遍崇拜白象，視白象為權利、威嚴和祥瑞。1549年－1769年間，泰國、柬埔寨和緬甸的統治者之間曾為擁有更多白象而發生白象戰爭。至今，這些國家仍珍愛白象，使白象事實上成為他們政治、經濟、文化圖景的重要元素或內容?？梢姡糯鷫讶朔财鹦挛?，必用白牛平地基，認為只有這樣才能驅除屋基上的妖魔，建成的房子才潔凈明亮，住起來才舒適安寧的心理，是源自他們對潔白動物的崇拜。而對潔白動物的崇拜又源自他們的潔凈、光明觀念，源自無性即潔凈，潔凈即無色等的邏輯推理或演繹。也就是說，在古代壯人的精神世界中，潔凈、光明代表著祥瑞、高貴和希望，而反之的陰暗、污穢則代表著不吉和不祥。在這樣的心理觀念支配下，人們起屋建房便自然選擇白牛平整屋基，當然還可以選擇白象、白馬等可駕駛的白色獸類，說明白色與潔凈、光明有關，是家屋精神空間建構過程中所必須致力尋求的正面力量之一。二是聚集充滿人性的眾神之力，建構天人和諧的“三界”、“三元”秩序，以創造安寧、美好的人生。如從《嘹歌•建房歌》的神靈信仰來看，壯民族無時不在自己的心靈深處追尋那些充滿人性的眾神之力，以建立理想的“三界”或“三元”的秩序或王國，以創造幸福、美好的人生。在《嘹歌•建房歌》中，壯民族召喚登堂入室，或穿越飛渡的神靈，有雷、額、龍、鳳凰、花草、蜂蝶等的自然神、圖騰神，有吃煙吃香的祖先神、仙人和會眨眼睛的觀音，有源自于巫、道、佛、師傅、建筑師的超自然之力，有能歌善唱者繞梁不散，回音不絕的贊歌等等。而大量的民俗學資料顯示，壯族民間普遍存在天上、人間、地獄三界或天、地、水三元的宇宙觀，如布洛陀經詩的每篇開頭都重復敘說“三樣三王造”中的“三樣”，指天、地、水，“三王”指管天、管地、管水的雷王、布洛陀和圖額。而壯族干欄的神靈格局也主要分為三個層次，并與民間信仰中的“三界”、“三元”宇宙觀相對應。如那坡黑衣壯的干欄建筑分上中下三層，而神靈結構也分對應“呢嘎”、“迭真”、“凳欄”三個層次。其中，最上一層的“呢嘎”(天樓)，用于存放稻米，并因為稻米的滋養性特質以及人體構成上的生命性特質而具有神圣性;中間一層的“迭真”，供人居住，也是主管人間世事的天神、祖先神、花王圣母等受供之所;最下一層叫“凳欄”，用于圈養牲畜，是主管牲畜的神靈及死后未滿三年的亡魂受供之所。［13］而在《嘹歌•建房歌》中所出現的各種神靈，同樣具有“三界”或“三元”的秩序或特征。如屋頂是干欄的最高處，代表天，而蓋屋頂的青瓦最難燒制，既需要火，也需要水，可謂水火交融，也因為這樣，《嘹歌•建房歌》把燒青瓦窯的火說成是燒雷火，燒額火:“上面放雷火，下面放額火，額火燒下面，七天出青瓦”;“上面燒雷火，下面燒額火，雷火燒天上，額火燒地下?！备柚械睦谆穑~火顯然是一種宗教化的神火，即注入雷神和額神神威的，帶有雷神、額神靈性的一種神火。而雷神和額(蛇)神是壯民族最為古老的神靈，壯民族的開天辟地神話、洪水遺民神話等都把天地起源、人類再生與人間治理與天界的雷神，水界的額神相聯系，如《布伯》神話認為，宇宙分為天界、中界、水界三界，其中的天界由天上的雷神管理，中界由人間頭人布伯管理，水界由水神圖額管理。因此，燒窯歌中所呼喚的雷火、額火，既是壯民族雷神崇拜、額神崇拜的反映，同時也是他們三界宇宙觀在代表“天”的建房實踐中的技術化和儀式化轉化。干欄的第二層供人居住，在三界宇宙觀中代表人間。而《嘹歌•建房歌》的“合柱上紅梁”、“瑞氣溢新房”等都是對這一“人間”的描述和贊美。而從歌中知道，廳堂為“人間”的神圣空間，廳堂周圍的廚房、臥室等為“人間”的世俗空間。為了廳堂的神圣光輝能普照世俗人間，人們不僅把最精美、華麗的家具安置廳堂，同時還在廳堂內供奉他們天地宗親師等各路神靈。因此，《嘹歌•建房歌》對于廳堂的神圣空間的展示，除了展示廳堂家具的精美、華麗與高貴之外，還展示了其中的神龕、神臺、香爐及其所供奉的眾多神靈。其中的神龕為“兩邊兩枝花”、“千年分兩層”;其中的神靈有“下層神吃香，上層仙吃煙”的神，有“黑處無人見，住在香爐背”的神，有“盤腿香爐前、盤膝坐凳椅”、“坐在梨花上”“坐在荷花上”“坐在賣花上”，能“連到神到仙”，可“千年保平安”的觀音及很多無名無姓的神;其中的神位有:“神龕安在此，阿哥裱白紙”、“神龕安在此，阿歌貼紅紙”、“神龕安在此，阿哥插黃紙”，即分別以裱白紙、貼紅紙、插黃紙所顯示三個不同神位。另外，還有梁木上的“兩邊兩把剪，兩邊兩只袋，谷穗掛正中，保我家寶貴”的剪刀、谷穗、布袋，“紅符貼屋檐，象是牛舌頭，吊四只竹筒，盛鳳凰香涎”中的紅符、竹筒等等的吉祥物。所有這些，都是構成其神圣空間的神圣性所必須借助的神圣之力。人們之所以如此虔誠地在自己的生活空間中創造這樣一個神圣的空間，當然希望那神圣空間的神圣光輝能夠如晨曦般溫暖和照耀著人們的生活，同時期待那來自神圣空間的神圣之力，能驅鬼降魔，禳災除難，能給人帶來延年益壽、世代昌盛、富足安康的美好生活。干欄的最底層主要用于圈養牲畜，在三界宇宙觀中代表地。而《嘹歌•建房歌》的“平基安石磉”一節，表面上是對干欄房子二十四塊磉礅安裝的描述，但實際上卻是干欄房子的擇吉地正宗。其中，請白牛平地基事實上他們在所選擇的宅地基上進行的蕩魔驅鬼祈?；顒?請道公安正經、請師傅定吉利方向、插簽、量地等等，則是他們借助巫、師、道等各種超自然之力對干欄屋基所進行的避兇就吉的技術性與儀式性活動。所有這些，一是為了向土地神申請吉祥的土地，如安裝第六、七、八塊磉墩所唱的吉祥興旺之地:“安第六塊磉墩，這地中好地，你父命運好，地脈正中心”，“安第七塊磉礅，地面起龍鱗，七塊磉安上，龍吐珠吐氣”，“安第八塊磉，八磉逢八仙，八塊磉安完，八仙來祝賀”“安第九塊磉，安中鳳凰冠，鳳要咀來銜，龍要身來纏”;二是為了家屋人氣、財氣、六畜的興旺，如歌中所唱:“安第十塊磉，村頭鴨上千，村下有彎塘，坡坡龍來賀”、“安十一塊磉，家壁對家寶，老人上來玩，生活好過官”、“安十四塊磉，你父好福氣，妹父要發財，紋銀裝滿柜”、“安磉第十五，安墩等龍住，龍到棚下站，子孫寶貴家”，等等。以上種種，都是壯民族由建房實踐的技術化和儀式化過程而轉化建構的“三界”或“三元”的宇宙秩序或王國，也是他們潔凈家屋建構的重要內容之一。

(二)通過人事禮儀建構家屋的孕育之力建筑人類學的研究表明，建造壯族干欄過程中的伐木架楹或疊磚架瓦的實踐與技術的過程，實際上也是人們尋找并建構家屋孕育力量的過程。這種家屋孕育力量的建構有些是通過家屋與人體的相互構成關系來實現，如南京大學人類學教授郭立新的《打造生命:龍脊壯族豎房活動分析》，則從構成房屋核心的發墨柱與梁木在龍脊壯人建房禮儀中的表現，得出龍脊壯人的家屋力量既來自父母長輩、同胞，同時也來自男女統合等的觀點。有些是通過男女二元結構的不同類型模式而得到體現，如臺灣“中央研究院”人類學教授何翠萍關于《人與家屋:從中國西南幾個族群的例子談起》一文，就運用了俟靈頓兩種性別建構模型所提供的分析框架，對云南的景頗、載瓦、班洪瓦族和廣西靖西壯族的家屋孕育力量的特質和來源進行了比較研究，并指出“班洪佤家屋孕育力量對土地及女人的孕育力量的超越是通過老人及佛祖的福佑力量來完成的。靖西壯家屋孕育力量對后山(即給妻者)孕育力量的轉換及取代是通過儀式表演為他們建立的想象花園和日常生活上的規矩、禁忌與倫理來完成的?！倍凇多诟?#8226;建房歌》中，家屋孕育力量的來源則主要通過建房過程中的特定人事安排，尤其是男女人事安排來完成。如在人事安排上，《嘹歌•建房歌》中的所有人情事象事實上都是代表著家屋正面力量上的一個構成。如第一、二節的《商量建新房》和《上高山伐木》都強調了同族兄弟的力量，強調建房商量的對象為同族兄弟，上山伐木的人員構成也是同族兄弟，強調屋頂八字的木料由同族兄弟贈送等等，所有這些，事實上都是強調同族兄弟在家屋孕育力量建構上的一種地位和作用。而強調外家“望送對爪筒”“晚上吃完飯，商量回外家，回外家要銀，要來掛檑柄”“晚上吃完飯，商量回外家，回外家要布，要來扎擂木”等等則是強調被稱為后山的外家在力量構成上的一種或與孕育力量有關，或與里應外合的力量有關等方面的力量構成。同樣，在打磚瓦、燒窯、安磉等中所強調師傅、巫公巫師等的力量，則都是他們家屋力量建構方面不可缺少的來源之一。也就是說，建房過程中通過儀式所動員的力量越多，所建房子的正面力量就越強大，就越能夠抵御對人屋不利的反面力量的危害。而只有正面力量消長大于負面力量的消長，家屋的精神空間才可永?！皾崈簟?，才可對居住者起到佑護的作用。

(三)房屋細部裝飾的藝術化過程，事實上是心靈映象的再現或升華《嘹歌•建房歌》關于樓梯細部裝飾的章節，把樓梯的每一階梯的細部裝飾內容都一一唱完，從歌詞知道，第一階梯的裝飾為“四邊雕花草”，第二、第三階梯為“蘭花雕兩邊”，第四階梯“麒麟雕兩邊”，第五第六階梯雕馬鹿相逐，雕雙龍絞纏，雕會飛的蝴蝶、鳳凰、老鷹、會飛的馬，等等。所有這些被雕上樓梯的動植物形象，事實上是自然映象與心靈映象在干欄家屋細部裝飾上的反映。而其中的心靈映象，與他們的趨吉避害，祈求安康、富足的心理有關。如其中某些植物在壯民族民間具有圖騰的象征和意義，壯族有花草生人神話，有花王姆六甲的神話傳說與信仰習俗，加上花草的芬芳，綿延繁盛，因此，樓梯上的花草裝飾不僅為了美觀，同時還為了表達人丁、事業興旺，以至生生不息的寓意和追求。同樣，其中的吉禽瑞獸如麒麟、鳳凰、馬鹿等，也是通過它們的屬性內涵、諧音寓意或傳說附會來表達他們對幸福生活的向往與追求。因此，樓梯的裝飾與藝術事實上是他們心靈映象與吉祥觀念在建房實踐中的技術化和藝術化轉化。綜上可知，在壯族地區，人們伐木架楹或疊磚架瓦而建造的房子，不僅要求具備物質層面的防風雨、避蟲獸、供棲息等方面的功能和要求，同時還要在精神層面上達到潔凈、安全與愉悅等需求。為達到這一目的，建構一個無性的，亦即無惡鬼作祟的潔凈家屋，便成為人們夢寐以求的理想。

作者：潘春見單位：廣西大學中國－東盟研究院研究員