北岡正子的魯迅研究范文

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《魯迅研究月刊雜志》2015年第九期

北岡正子的魯迅研究，是1950年代在日本魯迅研究會成立之初發軔的。剛剛進入魯迅研究會時，她還是御茶水女子大學的二年級學生。當時，日本戰敗后讀中學和大學的一代青年人正在成為學術界的生力軍，這些人雖然在政治、文化立場上差別頗大，甚至相互對立，但是他們的學術實踐都同樣有著很強烈的現實關懷。尤其是在美軍占領和冷戰的語境下研究魯迅與中國現代文學的學者們，往往是以一種“戰斗”的心境進行研究和言說的。當然，他們的“戰斗”并不是那種高舉魯迅的“旗幟”、滿紙魯迅“語錄”的方式。恰恰相反，他們有意識地將“不依靠魯迅的話語”作為自己的原則之一。所謂“不依靠魯迅的話語”，實質上就是要避免膚淺地、形式化地接受魯迅，避免將魯迅化為新的偶像。

這是因為，他們雖然著文與竹內好進行辯論、試圖突破竹內好《魯迅》的框架，但至少都從竹內好的《魯迅》中學到了一個根本的思想:魯迅是拒絕偶像崇拜、抵抗外來權威的。這一點一致被魯迅研究會的成員們認作是魯迅的“姿態”。但是，在紛繁復雜的文化、歷史與現實中，怎樣具體理解這一“姿態”，以及更為重要的———應該以怎樣的“姿態”去迫近魯迅?圍繞這些問題，魯迅研究會內部產生了很嚴重的分歧，而北岡正子就是在這樣的眾聲喧嘩之中，開始自己閱讀魯迅、研究魯迅之路的。她在數十年之后回憶道:“在這個對自身的人生態度窮追不舍的研究會中，我還不明白要怎樣調整自己的‘姿態’才好，總是像一個不懂事的小孩子，跟在學長們的后頭努力奔跑。”①可見，“姿態”作為一個宏大而又切身的話語，是北岡正子從她還在學術道路的起點時，就不得不正視的一個根本性問題，而她最初面對這個問題時，感到惶惑、無所適從，卻又滿懷著熱情去主動地努力追趕。應該說，“史實還原”特別是“材源考證”的研究道路，是她在尋求自身迫近魯迅的“姿態”這種艱難的努力中所獲得的。

引導北岡正子走上這個研究道路的重要人物之一是丸山昇。丸山昇針對日本魯迅研究中“感悟式批評”的泛濫之勢，以細致研讀中國陸續出版的魯迅傳記文獻來構筑自己學問的根基，而作為學妹的北岡正子當時正是與丸山昇一起研讀這些文獻的同伴。這段珍貴的學習經歷顯然影響到了北岡正子對“姿態”的理解方式，她在復雜的立場之爭中接受了“姿態必須以堅實的文獻依據為支撐”這種最樸素的立場。事后看來最樸素的東西，在“歷史現場”卻往往是最難捕捉到的。當爭論者糾結于究竟誰的“姿態”更能夠改造日本社會、誰的“姿態”更能夠回應社會中苦難者的呼告時，恰恰容易忘了自己何以有資格取這樣的“姿態”。當時的北岡正子作為一個年輕的女學者，在諸多耀眼的、義正辭嚴的“姿態論”中立定了自己的腳跟，這是她學術生命中至關重要的一次選擇。北岡正子雖然從研讀中國出版的魯迅傳記文獻而走上研究魯迅的道路，可是卻并沒有以這些文獻作為自己主要的研究對象或研究工具。這其中當然有學術分工的原因:針對這些傳記文獻的工作，丸山昇已經做了，而且做得非常出色。但另一方面，北岡正子能夠另辟蹊徑，也體現了她學術思維的敏銳度。她在認真閱讀了大量來自中國的傳記文獻并從中受益之余，開始從事發掘存在于日本的、以日語書寫的魯迅傳記資料這一工作。魯迅青年時代的一多半都是在日本度過的，關于他的這段歲月，除了許壽裳、周作人等當時也在日本的親友能夠提供一些一手材料之外，大量的相關文獻并不在中國。魯迅在日本時的檔案材料、當時魯迅閱讀的書刊報章，以及與魯迅留學生活密切相關的政府規定、學校政策等文件，都只有日本學者才方便查找、閱讀、整理和分析，這也是日本學界可以為魯迅研究做出巨大貢獻的獨特領域之一。特別是魯迅仙臺時期的生活，當時他身邊一個中國人都沒有，所以連許壽裳和周作人所知道的的都僅僅是來自魯迅的講述，可以說全部的一手傳記資料都有賴于日文文獻的發掘整理。當然，無論是中國的還是日本的，這里所說的“傳記”一詞都是廣義的，即不只是人生經歷，還包括圍繞著傳主的社會、人文、人際等諸類環境。可以說，對于作家來說，其作品背后的東西都是廣義傳記研究的重要內容，正如發明家一生各項發明成就背后的東西皆是科學史中傳記研究的對象一樣。北岡正子的研究可以大體上分為兩個部分。第一個部分是從魯迅在日本時期所遭遇的種種事件來研究魯迅思想走向成熟的線索，而關于這些大小事件，北岡正子主要都是以大量日文文獻為依據求其真相，發現并力求解決漢語回憶文章(包括魯迅本人回憶文章)中的疑點。第二個部分，也可以說是在學界口碑中構成了“北岡形象”的部分，就是她的“《摩羅詩力說》材源考”。

關于寫作《摩羅詩力說》材源考的命意，北岡正子曾這樣自述:魯迅離開仙臺醫專后所提倡的“文藝運動”情況如何呢?……可以說《摩羅詩力說》最充分地體現出魯迅的文學觀。……這篇在人類精神發展中求得救國救民方策的詩論，是魯迅文學的出發點。《摩羅詩力說》由總論(第一、二、三節)、分論(第四、五、六、七、八、九節)、結論(第九節后半)組成。周作人的回憶錄早就指出，分論的一部分(第七、八節)有材料來源。但近幾年來查明，不僅這一部分，幾乎分論的所有部分都有材料來源，…………這說明《摩羅詩力說》是在魯迅的某種意圖支配下，根據當時找得到的材料來源寫成的。將材料來源的文章脈絡和魯迅的文章脈絡加以比較檢查，弄清魯迅文章的構成情況，就可以從中領會魯迅的意圖。如果僅把《摩羅詩力說》看作魯迅的獨創，那就不能發現。②很顯然，北岡正子的研究目的是領會魯迅《摩羅詩力說》的寫作意圖，她認為只有清楚了這篇文章的所有材料來源并以這些材料來源對照魯迅的文章，才能發現魯迅真正的意圖。就此而言，可以說，北岡正子領會《摩羅詩力說》寫作意圖的方式是還原其寫作過程。對此我們可以質疑:為何一篇文章的寫作意圖不能從最終文本中領會，而要從寫作過程中領會?這是否意味著這篇文章事實上沒有成功地呈現其意圖呢?當然不是這樣。

聯系全書，我們會發現，北岡正子是將“材源”看作了《摩羅詩力說》的一種“注釋”。因此，她所說的通過文本與材源的比較檢查而領會意圖，當是意為領會魯迅每一次取舍增刪的具體“意圖”，同時，也是以這種方式繼承魯迅當年的“意圖”。從在比較中看到魯迅的取舍增刪這一方面來說，“材源考”事實上可以起到凸顯《摩羅詩力說》中一些詞句的作用，這些詞句之所以得以凸顯，正是建立在《摩羅詩力說》中存在著大量與其材源文意、語序全然相同的段落這一事實的基礎上。一個不知道或沒有細致了解這些材源的人，閱讀《摩羅詩力說》的一般方式當然是逐句閱讀，對于文中每一處敘事和議論，都以相同的重視程度進行接受。但是在北岡將《摩羅詩力說》中的語句與材源進行了全面、清晰的對比之后，我們就可以很容易地分辨文中的哪些敘事與材源完全一致，哪些敘事是對材源中一個更長段落的縮寫，哪些敘事是對材源中散見于多處的內容所做的歸納概括，哪些議論是對材源作者議論的復述，哪些議論是魯迅領會了材源作者的思想而以自己的語言加以表達，以及哪些議論是魯迅自己閱讀、譯介材源文本時萌生的思考與感慨。另一方面，材源中哪些敘事在魯迅的講述中被略去，哪些議論沒有在《摩羅詩力說》中介紹，北岡正子也都在她的論著中一一標明。在此僅舉一例，以見北岡正子的材源考具有凸顯《摩羅詩力說》中體現魯迅獨特“意圖”的詞句之作用。《摩羅詩力說》的第六節，是對雪萊的介紹，經北岡正子考證，這一部分的材源是濱田佳澄的《雪萊》。在一一比對了《摩羅詩力說》中與《雪萊》一致的段落并發現了一處材源不明但不甚重要的敘事之后，北岡正子強調了魯迅與濱田對于相同史實的不同態度，她寫道:濱田接著描寫雪萊的極端失望情緒，連期望能夠認識這些詩歌真實價值的少數讀者都背離了他，這使他十分沮喪，甚至不想和當時馳名遠近的友人拜倫在一起。魯迅的論述中心卻放在詩人與偽俗尖銳對立的關系上，指出詩人為對抗社會偽俗弊習而寫的詩歌受到這種偽俗弊習的壓制。對于雪萊詩歌所面臨的社會評價的這種不同態度，表現為如何看待雪萊詩歌的思想內容，用濱田的話來說即其“革命性”的差異。魯迅認定詩歌必須沖擊世俗，使其驚慌失措，從而革新人生。因之，雪萊的詩恰恰體現出魯迅“蓋詩人者，攖人心者也”的觀點。魯迅對于雪萊詩歌的這種看法，后來也曾表露過，例如他不是曾把給敵人以不愉快作為自己文章存在的理由嗎?

與此相反，著意于描繪雪萊的沮喪、失望的濱田，卻未能看透以夭折告終的雪萊詩歌的社會作用。③也就是說，魯迅舍棄了材源中表現雪萊沮喪失望情緒的內容，而對于雪萊詩作遭到的冷遇，則做出了與材源截然不同的議論。在材源的作者看來，詩作遭到冷遇無論如何是一種失敗，而在魯迅看來，遭到冷遇正說明了雪萊的詩作是有價值的，甚至遭到冷遇這件事本身就是文學的一種社會價值。如果沒有這么細致的材源考，我們讀到《摩羅詩力說》的這個段落當然也能看得到魯迅這種文學觀的表達，但卻不會意識到這種表達的特殊性，即含有和材源作者相辯論的意味。從繼承魯迅的意圖這一方面來說，魯迅當年寫《摩羅詩力說》是要在中國人中特別是留日中國青年中宣示摩羅文學的精神，這種精神對于以尊卑秩序為公理、以“溫良恭儉讓”為風尚的中國和日本來說，都是異質的，即使經歷了數十年動蕩的歷史，這種精神依然有加以宣示的必要。也就是說，這種摩羅精神仍然是魯迅的文化遺產中值得強調的部分之一。北岡正子將魯迅當年依據的材料一一找到，加以引用和介紹，正是重申這種精神的一個行動。伴隨著魯迅去世后在中日兩國被“經典作家”化的過程，他的異質性面臨著模糊化的可能，許多人將魯迅納入既成的文化秩序之中并以魯迅為文化秩序“保駕”。竹內好和日本魯迅研究會的一些青年人分別與這種傾向進行過正面的搏斗，而北岡的“材源考”則是采取了一種看起來溫和得多的方式對抗那種抹殺魯迅異質性的力量。她在文章中大篇幅地將曾經感動青年魯迅的讀物再一次呈現出來。這些讀物帶著那個思想解放時代特有的氣息，大張旗鼓地張揚反體制、反傳統、反“良風美俗”的“大魔王”精神，毫無日本式“禮貌”、服從、忠君、敬上的色彩，因而在日本很快就被強大的主流意識湮沒了，郭沫若等人留日時接觸到的“浪漫主義”就不再是這樣的精神。從這個意義上說，北岡正子迫近魯迅的姿態就是重讀魯迅讀過并曾熱情介紹給人們的書，而且重新將這些書介紹給這個時代的人們。

通過北岡正子的研究，我們對于魯迅《摩羅詩力說》的體裁也可以有一個更明確的認識。總的來說，《摩羅詩力說》并不是魯迅閱讀了大量外國作家的作品和傳記資料后在一些問題上提出自己新見解、新觀點的“論文”，而是將外語資料摘譯、概括、編輯而成的“介紹文”。魯迅在童年時代完整地接受過“四書”的教育，對于孔子的“述而不作、信而好古”這句語錄當然十分熟悉。當他在新的文化語境中樹立了新的文化信念之后，這種中國傳統的學術思想傳統以新的形式繼續影響著他的文化活動，縱觀魯迅數十年的文字生涯，他用于搜集、校對、整理、翻譯、編輯等“述”一類工作的精力和時間，大于他用于“作”的精力和時間，而且“述”的工作絕大多數都是他積極主動去做的，很少看到他在談到這一類工作時用到他談論創作時常用的“擠”等詞。《三閑集》卷末的自編《魯迅譯著書目》，是作為對自己“成績”的總結而整理的，其中不但“譯”和“著”并列，而且還特別列了“譯著之外，又有所校勘者，為:……所纂輯者:為:———所編輯者，為:……所選定，校字者，為:……所校訂，校字者，為:……所校訂者，為:……所印行者，為:……”④的一大篇，可見他對自己這部分工作的特別看重。這是魯迅的“文化性格”中很值得注意的一個方面。而北岡正子細致考證《摩羅詩力說》的材源，匡正了學界對于《摩羅詩力說》體裁的認識，由此明確了《摩羅詩力說》主要是屬于“述”的范疇，“作”的成分是補充性的、點綴性的、技術性的，完全可以看作是一種出色的編譯工作。編輯《墳》時，魯迅可能對十多年前做這篇文章的詳情已記憶模糊，正像《墳》的《題記》中說的:“這是我做的么?我想。看下去，似乎也確是我做的。”如果當時魯迅能記起這篇文章是編譯而成的，大概也依然會將其印入文集再次發表，因為:“其中所說的幾個詩人，至今沒有人再提起，也是使我不忍拋棄舊稿的一個小原因。他們的名，先前是怎樣地使我激昂呵，民國告成以后，我便將他們忘卻了，而不料現在他們竟又時時在我的眼前出現。”

如果說北岡的《摩羅詩力說》材源考承載了注解文本、繼承精神、辨析文體三重意義的話，那么她考證魯迅日本留學時期史實的著作，則可以說是聚焦于在日本的魯迅如何成長這一個問題，而她試圖解答這一問題的途徑，就是盡量詳細地復述當時發生在魯迅身邊的事情。北岡這方面的著作，目前為止最重要的是《日本異文化中的魯迅———從弘文學院的入學到退學事件》(關西大學出版部2001年第1版)，這本書的內容，圍繞著魯迅日本留學的早期經歷，廣泛地講述了清朝派遣留日學生政策的制定、弘文學院成立的背景、當時的水陸交通、魯迅在學期間弘文學院的重大事件和規章沿革等等，提供了大量的原始材料。北岡正子的研究視角是平和的、客觀的，近百年前弘文學院的是是非非，對于今天的我們來說都已經成為歷史，重要的不是在彼時彼地的歷史中誰對誰錯，而是理解魯迅怎樣在日本“異文化”的環境中作為一個青年人逐漸形成了自己的一系列問題意識。因此，北岡正子的這個研究，是“設身處地”的研究，她的思路，就是盡最大努力還原魯迅的經歷與見聞，以文字的形式構成一個與當年魯迅所處的歷史時空高度相似的模擬時空，由此讓自己和讀者都能夠深入地、細致地體會魯迅的成長之路。在這個過程當中，北岡正子也為許多重要學術問題的多角度研究做出了貢獻，比如許壽裳回憶中說魯迅與他討論中國國民性時圍繞的是“怎樣才是理想的人性”“中國民族中最缺乏的是什么”“它的病根何在”這樣三個問題，而兩人當時所做出的回答，核心是:“我們民族最缺乏的東西是誠和愛”，而“癥結，當然要在歷史上去探究，因緣雖多，而兩次奴于異族，認為是最大最深的病根。做奴隸的人還有什么地方可以說誠說愛呢?……惟一的救濟方法是革命。”⑥這則材料常常被魯迅研究者們所引用，可以說已經進入了魯迅研究的“核心材料”之列。而北岡正子在關于弘文學院校史的文獻中看到了與許壽裳的回憶可以構成互文性的材料，即弘文學院校長嘉納治五郎與楊度的討論紀錄。這場討論是由嘉納治五郎1902年考察中國教育之后對學生發表的訓話引起的，當時28歲的楊度是弘文學院的旁聽生。北岡正子在介紹了她從1902－1903年的《新民叢報》讀到的這批討論記錄之后，與許壽裳對他和魯迅如何討論國民性的回憶做了比較，認為:魯迅與許壽裳的討論，在這奴隸性的由來和如何救濟為著眼點的方面與楊度的思考有共同之處。還有將被異民族征服的狀態看作是臣仆(奴隸)的觀點，可以說是同樣植根于漢民族主義之中的吧。

像這樣的魯迅與許壽裳的所謂國民性的討論，應該看作是受嘉納與楊度討論的直接波動。這一討論不該一般性地納入視野。嘉納與楊度的討論引起留學生的關心，即使在中國也可讀到《支那教育問題》，想到這些，與魯迅和許壽裳的討論相似的問題或許還存在，不過魯迅未曾留下記錄，即如今日所知。⑦在閱讀大量史料之后，作這樣簡短的結論，可以說是許多日本學者的一種風格，他們看重的是將自己的見解自然地體現與史料之中。北岡對這一論題結論的表述，其實只說了最基礎也最不容易引發爭議的三個觀點:一、魯迅與許壽裳關于國民性的討論，是在嘉納治五郎與楊度關于中國教育的討論影響下進行的，理解魯許的討論應考慮到這一影響;二、魯迅與許壽裳關于中國國民性的討論中，奴隸性的由來與救濟方法的問題意識與楊度有共同之處;三、魯、許與楊度認識當時漢族與滿洲關系的意識形態根基是一樣的，都是漢民族主義。如果比較的結論僅此三點，那么這一比較的學術意義恐怕也不過如此而已了，但是我們認真閱讀了北岡正子的對嘉納治五郎與楊度的討論進行的歸納介紹之后，就會意識到她的這番發現有比上述三點結論更大的意義。筆者曾在2002年將《日本異文化中的魯迅》中的這一部分以《魯迅改造國民性思想的由來》為題漢譯發表在《魯迅研究月刊》上，期望引起學界的關注與討論。在此，就這一北岡正子以文獻發掘提出的問題探討如下:首先，還是從北岡的三個結論談起。上文雖然說這三個結論是“最基礎也最不容易引發爭議的”，但若較真起來，其第一個結論就并非不容置疑。許壽裳和魯迅當年在日本討論的情形，我們今天只能看到許壽裳的回憶，魯迅的作品中未見記述;而無論是魯迅還是許壽裳，都沒有在著作中提到過嘉納治五郎和楊度的討論。北岡書中給的全部證據，也都只能證明魯許討論受到兩位前輩討論影響的可能性，而證明不了其必然性。邏輯上更加穩健的說法可能是，兩個討論在議題、思路上的相似性，恰恰反映了當時關心中國時局、熱心探求救國之路的人們有著共同的關注點，而其中的一部分年輕人(楊度、魯迅、許壽裳正是那個年代的“70后”“80后”)對于這些關注點做出了相似的思考，得出了相近的觀點。這也對應了北岡的第二個結論，即魯迅、許壽裳的討論與楊度的言論存在共同之處。

第三個結論其實也可以作如是觀，所謂“漢民族主義”是當時民間志士共同的看法，其根源還是清政府的民族政策，所以魯迅、許壽裳在這一點上和楊度一致，似乎也不必看做特別的事情。在兩個討論的對照中更應該注目的，是其中體現的時代思想風潮以及魯迅、許壽裳在這樣的風潮中所持的思想立場。從嘉納治五郎和楊度的討論來看，兩人都期待著中國發生變化，而且，兩人期待的變化都同時包括著社會的變化與國民精神的變化。期待變化，也正是魯迅和許壽裳進行討論的出發點。從更大的背景來看，當時“改良派”與“革命派”的論戰，也是將期待中國發生變化作為默認前提的。“人心思變”，就是當時的時代思想風潮。然而，中國社會的變化與中國國民精神的變化如何實現?變化的目的何在?這些問題卻在共同的時代思想風潮之內有著種種不同的回答。在這個意義上，將嘉納治五郎和楊度的討論作為理解魯迅、許壽裳的討論以及理解魯迅思想的一個參照，是很有價值的。嘉納治五郎和楊度爭論的焦點，在于對中國國民精神的培養中是否應當包含著鮮明的反抗意識。雙方的討論正是由于楊度認為嘉納演講中傳達的公民教育理念中缺乏反抗意識的教育而引發的。在討論的過程中，嘉納先后提出了一些理由為自己的理念辯護，這些理由可以大體歸納為兩個方面:反抗意識進入教育，將導致清政府終止包括留學在內的新式教育，并整體排斥學習社會科學的新知識青年;反抗意識會導致中國陷入騷亂，黃色人種自相殘殺，而給白色人種可乘之機。

對于第一方面的理由，楊度沒有進行正面批駁，只是說不能因此就任由國民教育墮落為與專制者同流合污的地步，而對于第二方面的理由，楊度則明確表示，若不盡快培養反抗意識，包括滿族在內的中國人只能繼續處于蒙昧之中，做白色人種的奴才，毫無益于黃色人種的崛起，甚且導致黃色人種陷入萬劫不復的境地。這種以“人種利益”為標準的討論，當然體現了那個時代思想的偏差與局限性，但嘉納與楊度在這樣的討論中體現的思路，卻有著超越這種局限性的意義。無論所尋求實現者是“人種利益”也罷、國家利益或民族利益也罷，楊度其實講的是一個根本性的政治哲學問題，那就是能夠在專制體制和奴役關系下實現這樣的利益嗎?如果答案是不能，那么雖然“騷亂”可能會一時損害這樣的利益，但卻是不得不走的一步，否則虛假的“一團和氣”“上下同心”只能導致整體利益的持續流失。在討論的后期，嘉納對楊度這樣的政治理念表示了認同，并將自己的觀點重新概括為國民教育的宗旨在于“不可服從于強力”和“不可不服從于公理”，“公理者，能以公德追求‘一群’(集團、社會)之利益，不惜一身之害，以圖集團之利，集團利固而一國之本立設，反之，人人謀利己而‘公眾’(公民)則不保，個人也無以立。事實是必以‘公眾’相保而人人獲利為目的，作為教育問題，則必以一人舍身而使‘一群’獲利為目的，是為公德。”⑧楊度對嘉納的公理主義教育觀表示欽佩，認為正是當時中國教育應當遵循的原則。至此，討論雙方在言詞上達到了一致。縱觀這場討論，其開端的確是包含著一些誤會的成分，嘉納演講中的主張以柔和、平衡的方式曲線推動中國國民意識的更新，以求代價最小而成效最大，只是因為他在表達中始終強調柔和、平衡，才激起楊度當場發表異議。嘉納治五郎在主持弘文學院的中國留學生教育之外，其實有一個更為人所知的身份，那就是日本現代柔道之父。因此，也可以說他是將柔道的平衡思想和以柔克剛的智慧運用到了中國國民教育的問題上，而楊度是在討論的過程中才逐漸意識到這一本質的。

另一種可能是，楊度其實并未誤解嘉納的本意，乃是故意發難，以“擠”嘉納更清楚地對中國問題表態，讓聽演講的中國留學生不至于錯誤接受嘉納的國民教育理念。無論如何，討論最終收獲了不可服從于強力而當服從于公理的點題之論。這完全可以看成是嘉納和楊度共同認可的政治哲學與國民教育理念。但是，討論終止之時，兩人就真的沒有分歧了嗎?我們發現，楊度在認同嘉納之言的同時，還講了這樣一番話:“‘奴隸性’重，惟知仰人以自存，不謀自立之道。不知自立，故不知‘立人’(作為人的獨立)，一變而為‘損人利己’之心。”⑨嘉納言“公理”的重心，在于“公”與“私”之辨，主張教育中國人將“群體”看得比“個人”為重。這話就未免是異國人的隔靴搔癢了。因為在中國文化中恰恰是從來沒有“個人”的地位，而“群體”一直是強大的“霸權話語”。當時中國社會廣泛存在的“損人利己”問題，不是因為人們眼中沒有“群體”，而是因為人們眼中沒有“個人”———無論對于自己還是對于他人，都既沒有對個人尊嚴的珍重，也沒有對個人權利的敬畏。相比起來，楊度的話就實在得多:“奴隸”文化的本質就在于依賴“恩德”(法外開恩)而不是憑自己符合客觀規律的創造來自立，因此對于權力結構看得越來越重要，“獨立個人”的意識則不知不覺地漸漸淡漠了，這才導致了道德的墮落。可見，在國民道德教育的具體實踐問題上，楊度直到討論的最后，堅持的仍然是培養“個人”意識為先。或者說，在不可服從強權而當服從公理這句話中，嘉納強調的是當服從公理，而楊度強調的是不可服從強權。

現在在回過頭來看魯迅與許壽裳的討論。顯然，他們也和嘉納治五郎、楊度有著相同的基本政治哲學，即專制體制和奴役關系只能毒害人群。而他們對于國民性的見解與嘉納的觀點很遠而與楊度的觀點相似，他們所說的“誠”與“愛”都是人與他人之間的關系而非人與群體之間的關系。但是，他們比楊度走得更遠，這體現在他們更強調奴隸身份對于天然人性的扭曲。在楊度說許多中國人奴隸根性太重，以至于只知道什么、不知道什么的時候，魯迅和許壽裳說的卻是:做了奴隸的人，有什么地方可以說誠說愛?所以，這兩個年輕人實際上達到了這樣的一個邏輯節點———若不根本否定專制體制與奴役關系，任何國民教育的效力都是脆弱的，真正的國民教育必須與革命成為一體。由此，在嘉納治五郎和楊度的雙重映襯下，魯迅與許壽裳當時國民性思想的徹底性和激進性清晰地顯現出來了。總之，無論是材源考，還是傳記研究，北岡正子都以辛勤踏實的勞作為我們呈現了魯迅文學的真實“背景”，魯迅文學存在于這樣的背景之上，也應在這樣的背景上加以觀察，只有我們能夠從背景中看到魯迅，也就是說，能夠將魯迅置于背景而又不湮沒于背景時，我們才離魯迅真的近了一步。

作者：李明暉 靳叢林 單位：武漢美術館