滿族神話婚姻母題探討范文

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《滿語研究雜志》2015年第七期

一、婚姻母題的碎片連綴形成人類婚姻發(fā)展史

人類從野蠻走向文明的史實(shí)決定了婚姻是一個動態(tài)發(fā)展的社會文化現(xiàn)象。如果把每個神話婚姻母題看作一個特定時期婚姻的一面鏡子，那么無數(shù)個鏡子的鏡像連綴在一起，會映照出人類婚姻發(fā)展的漫長歷程。早期神話所反映的兩性關(guān)系融雜著很多動物性，原始社會形成的早期族體曾以小群體方式生活，他們居無定所，非常自由的兩性交媾關(guān)系形成最初的社會組織，處于雜亂無序的群婚狀態(tài)，難以形成真正的婚姻家庭。隨著生產(chǎn)方式的發(fā)展，人們具備了定居和產(chǎn)生家庭的條件，于是產(chǎn)生了婚配或者婚姻的概念。這種情況在神話敘事中不僅可以看到人類對性別的認(rèn)識，同時還有關(guān)于婚姻產(chǎn)生的諸多說法。通過以上幾個特定案例可以看出，滿族神話中關(guān)于婚姻產(chǎn)生的母題一方面是借助于想象解釋社會關(guān)系的結(jié)果;另一方面也反映出婚姻產(chǎn)生的客觀生活基礎(chǔ)。如果結(jié)合上面“表1”列舉的相關(guān)母題，我們可以大致勾勒出人類婚姻從無到有、從野蠻到文明的漫長發(fā)展歷史。首先，在人類社會早期存在一個婚姻的蒙昧?xí)r代。這一時期大致處于母系氏族社會之前一階段，但不同地區(qū)的族體進(jìn)入這一時期的時間會有所差異，總體上表現(xiàn)為人們男女不分或者只意識到女性的生育功能，關(guān)于此期的神話敘事多描述為女性的雙性身份或自身繁殖。如《天宮大戰(zhàn)》中敘述，最古的時候，水泡里生出阿布卡赫赫從下身又裂生出巴那姆赫赫(地神)女神，后來又從上身裂生出臥勒多赫赫女神，三位女神周身同根，同現(xiàn)同顯，同存同在，同生同孕。這則神話中的“敖欽女神”是一位長著一角九頭八臂的兩性怪神，她自己有“索索”(男性生殖器)，能自生自育。這些敘事的主體全是女神，而且繁衍過程中的生育者與被生育者沒有輩次之分，她們都以姊妹相稱，這種血緣關(guān)系的模糊性也表明，母系氏族之前或萌芽時的社會組織形式是以女性為主體的群居社會，沒有婚姻和家庭的概念。

這種背景下，就會出現(xiàn)許多關(guān)于造人或人類自然產(chǎn)生的神話母題，滿族神話中人類起源母題也證實(shí)了這一點(diǎn)。如《恰喀拉人是怎么來的》中敘述，遠(yuǎn)古時，大地上只有一個老媽媽，寂寞時用石片刀刻幾個木頭人，木頭人成活后，世界上就有了男女，也有了恰喀拉人(滿族的一個支系)。《人的尾巴》則講人是天神阿不凱恩都哩造出來的。《那木都魯哈喇神諭》中說，天神阿布卡恩都里把圍腰的細(xì)柳葉摘下了幾片，柳葉上便長出了飛蟲、爬蟲和人，大地上從此有了人煙。無論是神造人，還是植物生人，都否定或屏蔽了男女婚配繁衍人類的事實(shí)，此類神話思維并非荒誕的幻想，而是當(dāng)時社會文化背景下人類對自身繁衍的“合理”解釋，敘事中之所以剝奪了男人的生育權(quán)和撫養(yǎng)權(quán)，是為了保持當(dāng)時母系社會女權(quán)統(tǒng)治的純潔性和穩(wěn)定性。我們還可以從神話中看到人類由無性繁殖向有性繁殖的過渡。《鄂多哩瑪發(fā)》中說，郭合樂哈拉(郭姓氏族)的第一代穆昆達(dá)(氏族族長)鄂多，后代人尊稱他為恩都哩瑪發(fā)，卻并不能就認(rèn)為他是男的，因?yàn)檫@位爺生下來就跟平常人不一樣———有時變成男的，有時變成女的。同樣，神話中關(guān)于性別的產(chǎn)生解釋也暗示了人們對“兩性繁殖”的關(guān)注。如《天宮大戰(zhàn)》中敘述，因?yàn)樽钤绯霈F(xiàn)的都是女神，所以，阿布卡赫赫、臥勒多赫赫與巴那姆赫赫三位女神一同造男人，她們先是從身上抓下一把肩胛骨和腋毛造成男人，最后還從熊身上借來了雄性生殖器。這與其他民族神話相比，更帶有原生性的敘事特征，如《圣經(jīng)》神話中認(rèn)為，上帝造人時最早造出男人亞當(dāng)，女人夏娃則是從亞當(dāng)身上抽出肋骨造出來的，所以，后來女人要?dú)w附于男人。相比之下，滿族神話的這種原生性則更客觀地顯現(xiàn)出人類進(jìn)程中，母系氏族社會的女權(quán)意識。性別意識的產(chǎn)生標(biāo)志著人類正在擺脫愚昧，也預(yù)示著婚姻家庭曙光的來臨。其次，滿族神話婚姻母題對馬克思“五種婚姻形態(tài)”的印證。馬克思在分析人類早期的家庭形態(tài)與親屬關(guān)系時，提出婚姻家庭發(fā)展的五個大的階段:(1)血緣家庭:兄弟和姊妹群婚;(2)普那路亞家庭:主要以幾個兄弟和他們彼此的妻子的群婚，或幾個姊妹和她們彼此的丈夫的群婚為基礎(chǔ);(3)對偶制家庭:這種家庭的基礎(chǔ)是一男一女結(jié)成配偶，但并不是獨(dú)占的同居，只是專偶制家庭的萌芽，丈夫和妻子雙方都可隨意離婚或分居，這種家庭形式并沒有創(chuàng)造出特殊的親屬制度;(4)父權(quán)制家庭:以一男數(shù)女的婚姻為基礎(chǔ);(5)專偶制家庭:一男和一女實(shí)行獨(dú)占同居的婚姻，即現(xiàn)代意義上的文明社會的家庭。

這五種婚姻形式在滿族神話的婚姻母題中都可以得到驗(yàn)證。第一種形態(tài)“血緣家庭”，如《佛多媽媽與十八子》中提到，石頭烏克伸和柳樹佛多媽媽第一次生育的四男四女和第二次生的四男四女都相互結(jié)為夫妻。這種兄弟姐妹之間發(fā)生的群婚制反映出早期母系氏族群居社會的婚姻基本形式，由于生產(chǎn)力低下和生活的不穩(wěn)定，使他們難以娶得外族婦女，而兄妹互婚式的血緣群婚則能實(shí)現(xiàn)最基本的族群繁衍，使氏族得到維持和發(fā)展的需要。第二種“普那路亞家庭”，在《布庫里雍順》中具有明確例證，該神話說，很久以前，天上三位同胞姐妹仙女恩固倫、正固倫和佛庫倫變成天鵝到長白山天池洗浴，被三個同胞兄弟獵人偷走衣裳后依次配為夫妻，三個姐妹和自個兒當(dāng)家的相親相愛，一年后都生了一個大胖小子。這種情況與第一種“血緣家庭”相比，盡管仍帶有群婚性質(zhì)，但婚姻的對象卻由血緣婚轉(zhuǎn)向了族外婚，互為配偶的男女之間淡化或摒棄了血緣關(guān)系。第三種“對偶制家庭”，在《托佛媽媽》中敘述，天神的造的女人被風(fēng)吹到西方，老柳樹變成一個女子與最早造出的男子結(jié)婚，被吹到西方的女子回來后，與原來的男子結(jié)婚。這種敘事反映的是最早對偶家庭的不穩(wěn)定性。婚姻形態(tài)的第四種、第五種情形在滿族神話中均有實(shí)證，不再累述。第三，滿族神話婚姻母題對馬克思“五種婚姻形態(tài)”的補(bǔ)充與延展性實(shí)證。從滿族神話婚姻母題的豐富性與廣度而言，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了馬克思所推出的“五種婚姻形態(tài)”，在婚姻形式與內(nèi)容方面為我們提供了更為多樣化的實(shí)證。從滿族神話中可以看到?jīng)]有“家庭”或“血緣”概念前的群婚制，如《恩切布庫》中記載的歷史上有一個特定時期，“不知長幼，不曉年輩，不忌母子，不忌父女，不忌兄妹，不忌姐弟。‘媽媽窩’中一炕男女，朝朝暮暮，隨之而動”。這類情形在《天宮大戰(zhàn)》等神話中都可以找到印記。在此，僅以“族外婚制”為例，探討神話婚姻母題對早期婚姻形態(tài)的記錄與再現(xiàn)。所謂“族外婚制”是與“族內(nèi)婚制”相對比而言的概念，這種制度已打破了諸如“祖孫婚”“母子婚”“兄妹婚”等帶有“血緣關(guān)系”背景的群婚或?qū)ε蓟椋優(yōu)橐螽?dāng)事人必須從自己所屬的氏族或部落以外選擇配偶。這種情況突出表現(xiàn)在“表1”中列出的“人與鹿婚”“人與熊婚”“人與鳥婚”以及“人與植物婚”等典型母題。之所以出現(xiàn)這類母題，主要源于氏族或姓氏的“圖騰”意識。根據(jù)近現(xiàn)代滿族民俗調(diào)查，許多滿族支系或姓氏都有自己的“圖騰”，有些研究者認(rèn)為，“圖騰”是古代原始人類所崇拜的某種有血緣關(guān)系的親屬(動植物或自然物)，但就其神話解讀的本質(zhì)而言，“圖騰”更接近于一種標(biāo)記性的“名稱”。人類早在飲血茹毛的時代無所謂名稱姓氏，隨著生產(chǎn)的發(fā)展和不同族群交往的頻繁，族群的“自識”與“他識”就成為不能回避的事情，在選擇族體名稱時首先注意的是在生產(chǎn)生活中，使用頻率高而便于辨識的名稱，于是狩獵采集中經(jīng)常出現(xiàn)的動植物名稱就成為最佳選擇，熊、鹿、鳥、魚甚至柳樹等自然成為不同族體的名稱，為了強(qiáng)化這些名稱與族體的密切關(guān)系，就會創(chuàng)作出相應(yīng)的神話傳說，進(jìn)一步表明族體與這種動物或植物的血緣關(guān)系。如鄂倫春族《熊的傳說》中說，以前有個獵人打獵時被一頭黑母熊抓獲后，開始在洞中一起生活，并生下一個半人半熊模樣的小崽兒。后來獵人擇機(jī)逃跑，母熊追趕到河邊時抓起小崽兒一撕兩半，一半扔向獵人，一半留給自己，隨母熊的那半小崽兒至今還是熊，而隨獵人的那半就成了鄂倫春人的祖先。這類人與熊婚配繁衍一個民族的神話在鄂溫克族、赫哲族等神話中也有敘述。同樣，朝鮮族神話《檀君》中描述，母熊變成女子后與天神之子桓雄結(jié)婚，生育的兒子檀君建立了朝鮮國。這種情況在漢族神話中也有記載，孫作云在《周先祖以熊為圖騰考》一文中認(rèn)為:“黃帝號‘有熊氏’，即黃帝之族以熊為圖騰”。作為黃帝后裔的大禹，在治水開山時為了增強(qiáng)神力而化身為“熊”，其實(shí)這種情形是神話中常見的“化身圖騰”現(xiàn)象，也是人們對自己特定歷史身份的銘記。《野女定居》中記載，男性熊妖把十幾名尋找男人的女子截住，不許離開，否則弄死。后來只剩下兩姐妹，熊就與她倆輪流交配，結(jié)果生的孩兒，人不像人，熊不像熊，姐妹倆稱其為人熊。由此看來，此處的熊或熊妖只是特定氏族的名稱，是不同族體族外婚的客觀體現(xiàn)。

二、滿族神話婚姻母題的其他文化功能

神話具有神圣性。滿族神話往往由薩滿或特定身份的藝人通過多種渠道傳承，成為人類早期不可再生的重要非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，也是關(guān)于民族日常生產(chǎn)生活的百科全書。神話敘事本身包含了早期人類對自然現(xiàn)象和社會問題的積極探索，反映出人類對自身生存和繁衍的深刻反思。從現(xiàn)有資料看，滿族神話豐富多彩的婚姻母題不僅為世人展示了一個宏大的婚姻史畫卷，而且具有一些其他文化功能。首先，婚姻母題反映了人類起源的文化思考與民族淵源關(guān)系。當(dāng)我們分析神話婚姻母題時，不能把目光僅僅局限于婚姻本身。事實(shí)上，有些神話敘述的婚姻只是一個切入點(diǎn)，其主旨反映的則是更重大的社會問題。一方面，諸如《天宮大戰(zhàn)》《人的來歷》《女真族源傳說》《野女定居》《布庫里雍順》等神話，都從婚姻的角度敘述了民族的起源，有利于追憶民族歷史和增強(qiáng)民族凝聚力;另一方面，神話還可以通過婚姻追溯多民族的血緣關(guān)系，從而促進(jìn)與周邊民族的友好相處。如《佛多媽媽與十八子》［10］中講，洪水后，只剩下石頭烏克伸和柳樹佛多媽媽，他們結(jié)為夫妻后生育的四男四女相互結(jié)為夫妻，后來這四女殺死丈夫后，帶著兒女向北遷徙，成為赫哲等民族的祖先。若干年后烏克伸和佛多媽媽又生四男四女，他們又相互結(jié)為夫妻，四女后來各自殺死自己的丈夫，向南遷徙，成為達(dá)斡爾、鄂溫克等族的祖先。最后，烏克伸和佛多媽媽生的一男一女結(jié)為夫妻，繁衍了滿族。這則神話的主旨強(qiáng)調(diào)了滿族與其他滿—通古斯民族的同源性。同樣，如《璦琿祖風(fēng)拾遺》中描述，五只野雉變成的五個美女，分別與魚、虎豹、犴鹿、豬、牛羊成婚，繁衍成不同民族。這些神話都通過婚姻將多民族的產(chǎn)生聯(lián)系在一起，反映了滿族與周邊民族起源的深厚文化關(guān)系。這些多民族同源神話的流傳，有助于解決民族關(guān)系等一系列現(xiàn)實(shí)問題，如人類早期關(guān)于民族身份的識別問題、領(lǐng)地的占有權(quán)問題以及日常關(guān)系的處理問題等等，本質(zhì)上有利于培育各民族的兄弟版般情感，對增進(jìn)民族團(tuán)結(jié)具有積極作用。

其次，婚姻母題對氏族、家族或民族始祖的塑造。任何一個族體要提升自身的凝聚力和生命力往往會通過追憶神圣的祖先來實(shí)現(xiàn)，這種情況在滿族神話的婚姻母題中也有不同程度的體現(xiàn)。如關(guān)于滿洲始祖布庫里雍順的來歷有許多神話版本，具體敘事的母題也有所差異。流傳于吉林敦化的《天女浴躬池》中說，天女佛庫倫在布庫里山下的圓水池洗浴時，一只喜鵲叼著一顆紅果送給佛庫倫。佛庫倫因吃紅果孕生一個男孩，取姓愛新覺羅，取名布庫里雍順。后來布庫里雍順平息了三姓之爭，統(tǒng)一各部族后定名滿洲，成了滿洲的始祖。流傳于遼寧省岫巖縣的《布庫里雍順》則保留了布庫里雍順出生前的更多母題，該神話說，三位仙女恩固倫、正固倫和佛庫倫與長白山三個獵人同胞兄弟婚生三個孩子，他們順?biāo)苫ń叩脚c牡丹江匯合的地方定居下來，后代家口越來越多，三支人分開，分為三姓，因此，這地方就叫作“三姓”(今黑龍江省依蘭縣)。此后，是佛庫倫吃喜鵲銜來的紅果感生布庫里雍順的母題。而在《天女佛庫倫生滿洲始祖》中說，天女佛庫倫吃神鵲送來的朱果生的布庫哩雍順，平息了三姓人之爭后，這三姓“共奉布庫哩雍順為主，以百里女妻之，其國定號滿洲，乃其始祖也”。這里的“以百里女妻之”，涉及了布庫哩雍順的族外婚。盡管三則神話敘事有很大差異，卻都圍繞著始祖誕生的“處女生人”母題，通過女子吃紅果感生始祖，賦予了文化祖先誕生源于“天意”的神圣意義。這一母題在不同地區(qū)滿族民眾中傳承，不僅有助于表達(dá)民族自豪感，同時對于穩(wěn)定社會秩序也具有重要作用。第三，神話婚姻母題對婚姻文化的解釋與定制。神話中的許多婚姻事件都可以作為我們了解人類生存智慧的重要信息來源。神話中的婚姻母題往往會成為解讀當(dāng)今婚姻制度產(chǎn)生與婚姻形態(tài)的重要依據(jù)，族群內(nèi)部的血緣婚、族群間的搶婚，以及后來指婚等婚姻事件都可以從這些母題找到原型。如史料中記載:“明末努爾哈赤時代，女真人廣與蒙古科爾沁部、扎魯特部、喀爾喀部通婚”，“清太宗皇太極曾規(guī)定，八旗官員的婚姻由所管貝勒決定，一般平民的婚姻由牛錄章京決定。王公貴戚子女的婚姻也不能自主，而由太后支配與滿洲、蒙古、漢軍八旗貴族聯(lián)姻，稱為‘指婚’，俗稱‘拴婚’。”

在神話文本中也有大量同類敘事。特別是滿族一些古老的婚姻習(xí)俗，今天看來似乎是知其然不知所以然，但借助于神話中婚姻母題的解讀，卻能使人們認(rèn)知到其中的文化內(nèi)涵。例如，一些典籍描述滿族娶親時“新婦既至，新婿用弓矢對輿射之。新婦懷抱寶瓶入，坐向吉方”。這種情形在《清朝野史大觀》《清稗類鈔》等書中也有記載。滿族迎親中新郎向乘坐新娘的喜車射箭儀式，表現(xiàn)的也是滿族先祖女真人游牧騎射生活時期搶婚習(xí)俗遺風(fēng)，其中既有表明自身勇力的表演性展示，也有射箭為盟把追趕來的人趕走的象征意義。至于有的研究者提出的這是驅(qū)趕鬼妖的說法，難免有些牽強(qiáng)附會。如果借助于神話的搶親母題，我們可以找到更契合實(shí)際的答案。如《天宮大戰(zhàn)》中敘述天神阿布卡恩都力生育的風(fēng)神西斯林，曾搶走雷神西思林的妻子其其旦女神，并與女神媾孕子孫，使人類得以綿續(xù)。渤海國時期的婚配也多是“男女婚娶多不以禮，必先攘竊以奔”。滿族婚禮中的其他諸如“打下處”“坐帳”“插車禮”等則再現(xiàn)了族外婚嫁娶過程的一些特征。當(dāng)然，從婚姻儀式本身的意義而言，這些“搶婚”遺跡，我們并不能簡單地以“文明”，還是“落后”做出結(jié)論，相反，這些習(xí)俗是人類文明進(jìn)程中脫離群婚向現(xiàn)代對偶婚過渡的一個劃時代的記憶。為了擺脫血緣婚姻就需要靠刀槍暴力去搶奪其他族群女子，搶婚就會出現(xiàn)反抗與廝殺，婚姻實(shí)現(xiàn)的過程是先武后禮，最終結(jié)果則是婚姻的進(jìn)步，體現(xiàn)出人類婚姻文明的自然進(jìn)程。

作者：王憲昭 單位：中國社會科學(xué)院 民族文學(xué)研究所