善治生態(tài)的結(jié)構(gòu)探究范文
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《寧夏社會科學(xué)雜志》2015年第四期
伴隨全球化帶來的治理風險以及國家治理能力現(xiàn)代化方案的提出，治理必然走向善治。然而，善治需要合理性確證，此種確證使善治生態(tài)走上了歷史的前臺。可以說，善治生態(tài)范疇的提出是對傳統(tǒng)治理模式作出的積極反應(yīng)，是國家治理和社會運行自我保護的理性應(yīng)對，是對作為治理方式的治理進行的反思性創(chuàng)新。借用生態(tài)范式對善治進行分析有利于審視傳統(tǒng)治理不足的同時彰顯善治的價值，從而更好地推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化建設(shè)。
一、善治生態(tài)的內(nèi)涵與特征
生態(tài)是指自然界一切生物的生存活動狀態(tài)，以及不同生物、生物與環(huán)境之間相容相克的關(guān)系，而善治作為治理方式同樣存在著生態(tài)問題。所謂善治生態(tài)是指國家治理不同要素之間的平衡關(guān)系，與國家的政治生活關(guān)系密切，善治生態(tài)平衡與否關(guān)乎國家治理目標的實現(xiàn)與否。與此同時，它亦決定了國家治理生活的評判標準方式、手段以及內(nèi)容，規(guī)制著治理體系發(fā)展的基本向度。善治生態(tài)以善治正當性、整體關(guān)聯(lián)性、動態(tài)平衡性和限制因子性為特征。善治正當性。善治的正當性實際上說的是政治統(tǒng)治的正當性，那么，何以一種治理能獲得正當性的青睞呢?自從階級社會出現(xiàn)以來人們就開始為這種正當性證明尋求支持，但這種證明真正肇始于中世紀。斯時，宗教教義肯定了真正的屬人王國應(yīng)在彼岸，這樣一來，在此岸建立的政治王國較之于彼岸王國就可能脫離了自然的軌道，而至多只不過是一種契約設(shè)定的結(jié)果。因此，其必須獲得合理性證成。然而，即使到了啟蒙時代以后，政治統(tǒng)治獲得了正當性證明也并不意味著一國的治理方式就是正當?shù)模瑩Q言之，政治統(tǒng)治的合法性并不等于治理的正當性，如在我國新中國成立后的“統(tǒng)制行政”，即“以命令—服從為行政邏輯，以高度集權(quán)、全能主義為主要特點的行政模式”。由于其內(nèi)部的不斷積累成為“”時代國家制度和機關(guān)病變的重要因素。然而，現(xiàn)實是我們無法脫離國家的政治統(tǒng)治，這在不同的理論中已經(jīng)獲得證成并在實踐中得到了證實，既然如此，就必須尋求與政治統(tǒng)治相一致的治理正當性，而善治恰恰是與政治統(tǒng)治相匹配的治理方式。這種正當性恰恰來自于下文即將得到證明的善治生態(tài)的三維結(jié)構(gòu)。
整體關(guān)聯(lián)性。善治生態(tài)系統(tǒng)是一塊整鋼，在此中，各種因子既能獨立演奏“小提琴”，又可以相互配合完成“大合唱”，但一旦某一個治理因子發(fā)生變化，就必然會引起其他因子發(fā)生變化，有時可能導(dǎo)致連鎖反應(yīng)。當然，善治生態(tài)的整體性關(guān)聯(lián)不僅僅指作為善治本身內(nèi)部要素因子的關(guān)系，同樣也涉及善治與其周邊的環(huán)境關(guān)聯(lián)，如國家的治理動向、經(jīng)濟走勢、文化氛圍、法制進程等?？梢哉f，善治生態(tài)內(nèi)部的不同因子之間一直在不間斷地從事著不同卻密切相關(guān)的交流與傳遞活動，它們之間構(gòu)成必然的相互影響、制約和依存關(guān)系。如果不能理解善治生態(tài)因子之間的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，就可能模糊善治作為治理方式在展開過程中的一些關(guān)鍵性特征。到目前，我們沒有真正理解的恰恰就是作為善治理應(yīng)具有的整體性，由于未能考慮這一要素，極有可能導(dǎo)致善治從一種合理性走向另一個片面性。因此，在善治生態(tài)的運行之中，需要做的事情之一就是維護善治生態(tài)因子各守其位，為善治的整體性運行提供穩(wěn)健性基礎(chǔ)。當然，在此過程中，并不能期望所有的因子發(fā)生有利于善治的整體性演化，特別是一旦出現(xiàn)了新的治理條件，善治生態(tài)的因子就可能會以不同的新的方式運行從而出現(xiàn)對以往整體性的偏離，但當這種偏離在可控的能動范圍內(nèi)就應(yīng)該是被允許的。
動態(tài)平衡性。自然生態(tài)的一個重要特質(zhì)是生態(tài)平衡，所謂生態(tài)平衡就是指在一個特定的生態(tài)系統(tǒng)，可以通過自身的不斷調(diào)試使其達到的一種生態(tài)平穩(wěn)狀態(tài)，包括在結(jié)構(gòu)上是趨于穩(wěn)定的，在功能上是傾向于穩(wěn)健的，在能量的輸出和輸入上是平穩(wěn)的。本質(zhì)上說，生態(tài)平衡是一種動態(tài)平衡，“動態(tài)平衡態(tài)勢從一般意義上講是指事物在運動過程中從表象看呈現(xiàn)的一種相對穩(wěn)定的狀態(tài)，而其內(nèi)部又存在著諸相關(guān)因素的相互的不斷的作用，這種作用使所呈現(xiàn)的狀態(tài)處在不斷的變化中，當諸相關(guān)因素的相互的不斷的作用處于各相關(guān)因素彼此能容納時，便出現(xiàn)了這種動態(tài)平衡態(tài)勢”。以此考量善治生態(tài)的平衡狀態(tài)，作為善治生態(tài)系統(tǒng)的不同因子能夠通過復(fù)雜的匹配和調(diào)試達到不同因子的相對和諧從而保持善治生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定，進而保證善治生態(tài)的高效運轉(zhuǎn)，終而使不同的因子保持動態(tài)的平衡。只有在善治生態(tài)系統(tǒng)處于動態(tài)的平衡并且保持穩(wěn)定狀態(tài)之時，它才能夠進行有效的自我調(diào)整并維持運轉(zhuǎn)的正常功能，并在某種程度上消解外來因素的干涉。在動態(tài)平衡中的善治生態(tài)，正是由于其動態(tài)性，它內(nèi)攝的因子經(jīng)常會發(fā)生不同程度的改變，甚至有可能在極端情況下破壞生態(tài)系統(tǒng)的邊界，這時，動態(tài)平衡的善治生態(tài)系統(tǒng)就遭到了破壞，于是，治理危機就可能因此而產(chǎn)生。然而，我們不可能使善治生態(tài)系統(tǒng)一直處于失調(diào)狀態(tài)，雖然恢復(fù)到動態(tài)平衡狀態(tài)需要時間，但恰恰還是由于動態(tài)性，系統(tǒng)內(nèi)因子又可能會達至和諧的狀態(tài)。因此，毋庸諱言，善治生態(tài)系統(tǒng)就是一種遵照否定之否定規(guī)律經(jīng)歷平衡、非平衡再到新的平衡的遞衍過程。
限制因子性。善治生態(tài)的存在和演進依托不同因子的綜合作用，在此中對善治的運行和發(fā)展起到關(guān)鍵性的因子就稱為限制因子。在善治生態(tài)系統(tǒng)中，假如有些因子在量的水平上使善治運行超過某一界限，或者遠遠達不到這種界限，就極有可能成為善治生態(tài)的限制性因素。因為從根本上說，“治理所求的終歸是創(chuàng)造條件以保證社會秩序和集體行動。因此，治理的產(chǎn)出和統(tǒng)治并無任何不同之處。如果有什么差異，那也只在于過程”［3］。比如說，善治中的制度供給問題，如果制度供給不足，即使善治的期望再美好，也可能由于沒有有效的制度保障而走向終結(jié);相反，如果制度供給混亂，則會導(dǎo)致善治發(fā)展找不到明確的制度支持?？傊?，善治生態(tài)系統(tǒng)中的限制性因素種類不一而足，它決不僅僅包括自然要素，還包括社會、經(jīng)濟、文化等諸多因子。對善治生態(tài)的限制性因子，要學(xué)會客觀地看待和分析，剔除其限制性因素的作祟。
二、善治生態(tài)的結(jié)構(gòu)
從上可以看出，善治尋求的合理性證明過程，其實就是善治生態(tài)。那么，作為隸屬于普遍生態(tài)之特殊樣式的善治生態(tài)，究竟該如何使上述特征能夠維持和穩(wěn)健運行呢?這其實需要善治生態(tài)的合理運行結(jié)構(gòu)作為支撐，如果沒有善治生態(tài)的結(jié)構(gòu)合理性，善治就不可能在國家治理背景下穩(wěn)妥地走向前方。因此，緊隨其上，現(xiàn)在我們來對善治生態(tài)的結(jié)構(gòu)進行考察。關(guān)于國家與社會的互動結(jié)構(gòu)。善治生態(tài)與自然生態(tài)相似也具有穩(wěn)定的固有結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)的合理性首先表現(xiàn)在政府—社會的二維結(jié)構(gòu)之中，政府與社會的良性互動和通約是善治生態(tài)圖景獲得展開的初始樣態(tài)。問題在于，在善治生態(tài)背景下，政府需要設(shè)定何種立場，社會又需發(fā)揮何種作用呢?政府與社會二者的運作理念和方式勢必不同，那么，這種不同是否能夠在某個共同目標的支配下走向合流呢?在政府與社會二者關(guān)系的生態(tài)演繹進程之中，善治生態(tài)要求政府和社會各就其位，固守和縈鎖在自己的生態(tài)位中，主張在自己的領(lǐng)地履行相應(yīng)的職責和功能。假設(shè)在善治生態(tài)中政府與社會能夠以自己的領(lǐng)域和世界為鏡，不覬覦其他主體的美麗之境，那么政府與社會就會處于一種良善的生態(tài)之中。反之，如果在一個政府社會生態(tài)中，由于系統(tǒng)中的某一主體沒有固守自己的位置對社會發(fā)展進行任意的描繪，主體越位、錯位、缺位現(xiàn)象就會林立叢生，善治生態(tài)就會以失衡的面目呈現(xiàn)出來，終而導(dǎo)致整個社會發(fā)展受到阻滯甚至社會的停滯。按照善治生態(tài)的系統(tǒng)屬性，政府與社會二者關(guān)系的演變過程其實是一個相互離析、互相滲透、互為對立、彼此合作的生態(tài)博弈過程。通過梳理發(fā)現(xiàn)，由國強(作為代表的政府強)民弱逐步到國退民進，再漸次過渡到以社會為最主要主體的生態(tài)演奏一定會成為政府和社會二者關(guān)系發(fā)展的主要基調(diào)。
如果作為國家代言人的政府隨意侵害社會的運行規(guī)則和空間，必然使社會發(fā)展的預(yù)期陷入到“任性”的侵蝕之中。在盧曼那里，人類社會在演進過程中可以劃分為三個依次進階的階段，第一階段是以家族和部落作為主要因子而形成的分化社會，第二階段是以階級作為重要主體而形成的階層分化社會，第三階段是以經(jīng)濟、政治、文化、道德、法律等社會分系統(tǒng)獨立運行的功能分化社會。無疑，功能分化社會是現(xiàn)代社會的重要表征，在現(xiàn)代社會，治理體系中的不同主體或要素既要相對獨立，又要在運行中使其相對封閉，其中，任何一個相對獨立的系統(tǒng)運作都有其存在和運行的規(guī)則，它不能夠隨意地侵入到另一個系統(tǒng)之中。但是，在功能分化的社會，如果權(quán)力得不到有效制約，權(quán)力就可能對權(quán)利造成不可避免的侵犯，這時社會就可能為權(quán)力打開隨意侵犯的入口，從而其無法向一個不同資源合理配置的充滿現(xiàn)代意蘊的社會轉(zhuǎn)型。這就說明，在善治視域中的政府和社會，如果任何一個主體意圖通過強勢來攻擊對方，都會在不同程度上造成雙方的相互傷害，特別是當權(quán)力運行的邏輯沒有受到任何的牽制從而導(dǎo)致對其他系統(tǒng)自覺或不自覺的干涉時，此時的社會將會陷入到權(quán)力的黑幕之中而無法見到明媚的陽光。政府不要期望社會能為我們做什么，關(guān)鍵是政府能為社會提供什么?任何一個生活在政府與國家框架內(nèi)的公民都會感覺能為國家盡一份努力是自己的光榮義務(wù)，但政府絕不能把這種義務(wù)的提供看作是理所當然，從而忽視社會和公民的訴求，否則就可能使公民生活在“去義務(wù)”的狀態(tài)。這種狀態(tài)并不是公民所期望的，至少公民對國家還有著情感關(guān)聯(lián)，“盡管從邏輯和概念的關(guān)系考察公民與國家的關(guān)系有可能導(dǎo)致不存在政治義務(wù)的結(jié)論，但是不存在政治義務(wù)并不表明我們就應(yīng)該反對國家(或政府)，因為不存在政治義務(wù)并未為我們反對國家(或政府)提供最具決定性的理由———個體與國家的關(guān)系除了是邏輯的和概念的，還是有機的和情感的”。職是之故，希冀政府與社會將心比心地考慮對方的存在，以對方的立場思慮問題，并在政府和社會之間構(gòu)建一種合乎時代的、理性的關(guān)系，將為善治生態(tài)的形成提供有益的因子。關(guān)于美德與政治的互滲結(jié)構(gòu)。從根本上說，作為治理方式的善治，政治性是其內(nèi)在規(guī)定。
似乎在人們眼中，一涉及政治性就必然涉及強制性，而強制是不可能蘊含美德的，“作為倫理和政治關(guān)切的焦點，正義和美德是對抗的而不是互補的探究。幾乎所有關(guān)于正義的當代著作都是普遍主義的:它擁護普遍的和抽象的原則。許多當代關(guān)于美德的著述都是特殊主義的:它既批評抽象化又批評普遍化，并把美德解釋成一個特殊情境和關(guān)系作出判斷和反應(yīng)的問題。正義理論論證普遍的權(quán)利和職責;美德則被看作特定社群或生活的受時間和情景制約的卓越”。然而，即使如此，政府在進行治理之時必然將美德要素施加其中。不能否認，盡管政治和美德存在本質(zhì)的分梳，但二者在人的本質(zhì)復(fù)歸和幸福目標的實現(xiàn)上是相通的，其能夠互相支持并相互鼓勵。在國家治理過程中，政府的確發(fā)揮著主導(dǎo)作用，能夠通過智慧使其制度設(shè)計以及運作達至人們的預(yù)期，因為，制度能夠捍衛(wèi)人民的基本權(quán)利，為了能使人們的權(quán)利得到切實的保障甚至在人們的權(quán)利遭受傷害時得到有效救濟，政府必然訴諸制度的強制力，政治框架是一種治理必需，是社會發(fā)展和人際合作得以進行的最低標準。因此，制度總是能夠給人們一種安全性的衛(wèi)護，目前，缺乏制度設(shè)計的社會是人們不能想象甚至不堪忍受的。然而，一旦施加了他律的治理誠然可以促進正義目標和生命價值的實現(xiàn)，但畢竟其訴說著非完美性。公民并不期望將自己的價值和行為框設(shè)在一個嚴苛的治理框架內(nèi)，而制度本身也存在一些不足，因為，它可能戕害人民的權(quán)利，“一個人所行使的權(quán)利少于所履行的義務(wù)，如果是因為他享有的權(quán)利少于負有的義務(wù)或他人濫用權(quán)力和不履行義務(wù)所致，因而是社會分配和他人濫用權(quán)力或不履行義務(wù)的結(jié)果，那么，他應(yīng)該享有的一部分權(quán)利便是被對方侵占，而不是自愿轉(zhuǎn)讓于對方。因此，這種行使的權(quán)利少于所履行的義務(wù)的行動，就屬于權(quán)利被侵犯的行為”。那么，政府能否不尋求外在標準而向內(nèi)部尋找定位呢?政府是否可以通過挖掘共同體內(nèi)部的活力來尋求某種程度的自我超越呢?回答是肯定的。政治框架如果能夠?qū)⒚赖录尤氲匠绦虻倪\行之中就可能使政府治理真實地走向自律性軌道，而自律性之所以更能撥動心弦是因為其從文化的深層觸及了人性的根本，展示著人性的光輝，昭示著人類社會美好的未來，雖沒有到達天人合一的境界，但其至少比他律性治理要高出許多。如詹世友所說:“一定社會中的制度(人類就生活于其中)，需要具備某種精神價值或品質(zhì)，即制度美德，才能在進行合法強制、進行社會利益的重大調(diào)整的過程中，使制度能量得到較好的發(fā)揮。”
換句話說，施予美德的政治必然排除人性的冷漠從而重拾人類的尊嚴和高貴，“美德層面上的政府正義呈現(xiàn)出來的必然是溫情的、人性化的公道、尊嚴和體面，這些恰恰是人們共同追求且迫切需要的”。關(guān)于法治與德治的互為結(jié)構(gòu)。善治不僅是人們不斷追求的應(yīng)然狀態(tài)，而且是要付諸實施的實踐狀態(tài)，從宏觀角度以及價值位階上說，善治兼具了法治和德治兩種價值觀念，即是說，善治不僅僅是單純的法治狀態(tài)，也不僅僅是單純的德治狀態(tài)，而是二者的深層融合，而這種深層融合需要善治生態(tài)來統(tǒng)攝。目前，在學(xué)術(shù)界流行著法治和德治分割論和整合論兩種觀點，分割論相信法治和德治屬于不同的治理框架，不能共存于某一個時代的某個國家，現(xiàn)代社會要求法治而非德治，如波斯納就主張法治的有效性，而對道德嗤之以鼻，“我們已經(jīng)看到道德理論并非一個靈巧的工具，無法在道德爭議上構(gòu)成無強制的一致，事實上，它也許會促使人們分歧更深”。也有人根本否認在國家治理中道德品質(zhì)或德治的可能性，戴維•米勒在《社會正義原則》中承認了精英管理的重要性，但同時他也否認精英管理中品質(zhì)在其中的重要性，“正因為品質(zhì)是無意義的充其量是主觀地加以定義的概念，人們的生活機會應(yīng)當排他性地依賴于他們的品質(zhì)的原則同樣是無意義的或主觀的”。
整合論承認法治和德治可以同時作為構(gòu)建社會秩序的手段，能夠得到有效相容。證據(jù)之一即是法律和道德二者本身就是合二為一的東西，在薩維尼看來，法律規(guī)范不是對理想規(guī)范的表達，而是對習(xí)俗的闡釋，這種習(xí)俗內(nèi)蘊于文明社會的生活經(jīng)驗之中。這種法律并不是憑借自身內(nèi)在道德權(quán)威而取得約束力的道德準則，而是深植于真正民族精神的大眾習(xí)俗。然而，整合論的問題在于它僅僅是一種理論上的高揚而無太多實踐上的真正整合，實踐中德法并舉的承諾經(jīng)常被某一方面的強調(diào)而打破，因而，整合論需要超越。為此，有學(xué)者提出了一種超越整合論的方式，曹剛嘗試著從“法律的道德批判”這一角度入手加以解決。他主張，在實踐中，可以從立法、司法和守法等幾個方面對法律的運行進行道德審視和批判。然而，這似乎也存在嚴重的問題。譬如，當某項法律被制定實施之后，即使在一個以法治進行治理的國家，它允許公民對法律進行道德考量，但其絕不同意利用公民的個人道德標準對法律加以評價和批判，否則，法律就沒有制定的必要，直接將個人的準則上升為國家意志豈不更為簡單，這也就在一定程度上說明了為什么蘇格拉底在遭受惡法的審判之時依然能夠?qū)λ右苑牟⑻谷坏亟邮芊蓪λ纳藓ΑＫ?，法律的道德批判說并沒有解決整合說這一問題。而我們現(xiàn)在提出的善治以及善治生態(tài)似乎能為這種整合的超越提供一個方法借鑒。從語義上分析，善治的善，是一種理想的應(yīng)然價值向度，主張善應(yīng)該成為國家治理的基礎(chǔ)和方向，承諾治理運行的正當性與合理性。而從形式上分析，則主張治理的法制化，強調(diào)用法治推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。基于此，善治定然是在德治和法治的辯證聯(lián)姻中獲得最終的實現(xiàn)。
三、善治生態(tài)的構(gòu)建策略
從社會層面上說，善治生態(tài)的構(gòu)建需要以底層作為關(guān)注的最主要視角。中國目前正處于一個長期的轉(zhuǎn)型時期，在此中，社會各種資源獲得了重新組合和分配，這導(dǎo)致的直接后果是在我們生存的社會中形成了一個特殊的群體———底層群體，相應(yīng)地，造就了一個無法回避的底層社會。而善治也無可避免地與轉(zhuǎn)型社會發(fā)生了交織，換句話說，善治的研究與實踐亦見證了底層社會的生長現(xiàn)實和邏輯，其學(xué)科建構(gòu)與底層社會交融相生。因此，在轉(zhuǎn)型背景下，紛繁蕪雜的新現(xiàn)象沖擊著人們的視野，五彩繽紛的新問題激蕩著人們的心靈，司空見慣的新訴求蕩滌著人們的心扉，凡此種種，共同構(gòu)筑了善治理論發(fā)展的多樣性空間。在種種悖論形勢中，權(quán)力支配與權(quán)利享有之間的抵牾，精英倚重與底層邏輯的矛盾，公共域間與私人空間的交織，這些都需要善治理論給予合理回應(yīng)。然而，雖然國家從制度設(shè)計層面寄予了善治美好的期望，似乎讓我們感受到國家治理現(xiàn)代化春天的來臨，但是，國家治理實效性依然存在很大的提升空間，“強拆事件”依然在不少地方悲劇上演。似乎善治就像是這樣:“我有一雙美麗的翅膀，但我沒有用它來翱翔，反而用它煲了湯。”換言之，善治好像一直在國家制度層面和精英角度“展翅飛翔”，其實效性依然沒有獲得突破。之所以出現(xiàn)這種情況在很大程度上是因為善治理論與實踐沒有真實地考量底層社會，沒有將真實的底層生活納入其框架。因為任何人都不能否認，誠然通過改革開放中國獲得了急速的經(jīng)濟社會發(fā)展，但是精英階層以及與之相隨的精英生活畢竟是少數(shù)，相反，底層生活依然是目前中國社會和善治需要考察的最主要視域。因此，如果能夠?qū)⑸浦闻c底層社會生活有效相容，作為善治改革和發(fā)展的設(shè)計者與執(zhí)行者將不僅能破解善治遇到的種種難題，而且能拓展政治倫理的發(fā)展空間。這需要對現(xiàn)實的精英統(tǒng)治進行批判式懷疑，以這種起點開始就可能導(dǎo)致將底層納入到善治的構(gòu)架之中，這是因為，起點的相異性可能會導(dǎo)致探究的結(jié)果有所不同。
從國家角度上說，善治生態(tài)構(gòu)建需要以政府的反思性為重要關(guān)注。反思性是善治的重要要求之一，即政府需要在推進善治過程中對善治目標、善治的規(guī)范性、善治的手段和方式以及善治的合理性等進行追問，從而在對反思進行消化以后達到善治自覺的過程。善治反思主要以批判的面目加以呈現(xiàn)，善治批判并不是對善治進行徹底的否定，它不主張善治是禁錮不變的，而是相信善治也是存在著梯級的，可以從最初的梯級上升到更高層次。從這個意義上說，善治生態(tài)內(nèi)蘊的批判本性在于為國家治理的未來提供某種超越性維度，從而為其提供持續(xù)性推進模式。只有當政府和公民等所有參與治理的群體進入到自覺的善治反思階段，善治才真正進入到一種成熟狀態(tài)，正是在此種狀態(tài)的構(gòu)筑中，善治的光輝時代才真正到來。這需要建構(gòu)正確的善治反思程序。羅爾斯在對政治自由主義進行設(shè)計之時主張必須考慮到程序的價值性所在，在他看來，道德哲學(xué)是一種人為的創(chuàng)造，之所以人們能夠?qū)ζ溥M行創(chuàng)造是因為我們引進了一套完整而有效的創(chuàng)造程序。創(chuàng)造程序作為一種融合主體意識的方式，能夠自覺或不自覺地擔當立法者的角色，即是說，程序設(shè)計者能夠把程序和結(jié)構(gòu)進行辯證聯(lián)合，并使其成為社會運行發(fā)展的基礎(chǔ)，這樣一來，善治理想和善治運行就能在合流的大道上走向更廣闊的未來。當然，在此中，我們也需要將善治的反思進行滲透到實體之中，即如上文所說，要將視角轉(zhuǎn)向底層，更多地反思底層如何參與到善治生態(tài)之中。
政府和公民要在政治文化場中共同推進善治生態(tài)的實現(xiàn)。場是物質(zhì)在物理空間分布的一種重要形式，它是各種能量、動量以及質(zhì)量在空間中的分布狀態(tài)，善治生態(tài)也與物理意義上的場相似，存在著不同因子的作用和影響空間。當然可以說，在善治生態(tài)場中似乎并不是形式多樣的組織和制度，而是由諸多文化因素交織而成的，即是某個政府機構(gòu)或者制度賴以共享的社會意識形式、道德觀念和文化形態(tài)等的總和。非常明顯，這種由不同文化因子構(gòu)成的善治生態(tài)場(也可以稱為文化場域)擁有著調(diào)整善治需求作用和控制善治需要的價值，凡是在某一個政治框架內(nèi)形成的善治產(chǎn)品都需要一定文化場域的深層次轉(zhuǎn)化才可能是現(xiàn)實的。何以文化場域擁有巨大的塑造善治形態(tài)的作用呢?這正在于文化的功能。在迪韋爾熱那里，所謂文化就是人們行為的習(xí)慣或者模式推演，通過社會塑造的角色和行動模式的綜合構(gòu)成了文化。這樣看來，善治文化的形成必然影響或塑造每一個參與善治行動的角色。阿爾蒙德甚至認為，對于一個承擔了政治角色的個體或群體，其內(nèi)在的思想觀念不可能不受到文化場域的深刻影響，善治文化與善治結(jié)構(gòu)之間的匹配和適應(yīng)是保證善治得以推進的條件，一旦二者之間發(fā)生了裂痕，善治就可能走向不善之治。而清楚的是，在中國，我們的文化場域是以人治作為主導(dǎo)要素的，即使我們構(gòu)建了完善的善治設(shè)計也可能因而走向失效。因此，一是需要在善治本身遭遇的社會框架內(nèi)找尋到一個可以和善治文化相銜接的承接點。當善治文化與中國特色社會主義先進文化獲得了良好的溝通和銜接時，人們就可以感受到善治文化帶來的陽光雨露。二是要避免文化偏見，以先進的文化引領(lǐng)善治生態(tài)建設(shè)。由于“文化偏見經(jīng)常使人類的現(xiàn)狀背離人類的過去，而且這種文化偏見還經(jīng)常在本身毫無偏見的哲學(xué)理論中找到支持”，因而需要加強正確的價值觀在善治生態(tài)建設(shè)中的引領(lǐng)作用，正如指出的:“推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，要大力培育和弘揚社會主義核心價值體系和社會主義核心價值觀，加快構(gòu)建充分反映中國特色、民族特性、時代特征的價值體系?！?/p>
三是要避免個體的絕對私人化，走向善治的公共領(lǐng)地?，F(xiàn)實社會，“人都被徹底私人化了，也就是說，他們既被剝奪了觀看和傾聽他人的機會，也被剝奪了被他人觀看和傾聽的機會。他們被完全囚禁在自己單一經(jīng)驗的主觀性中，即使這種相同經(jīng)驗被復(fù)制無數(shù)次，也無法改變其單一性的特征。當共同世界只在一個立場上被觀看，只被允許從一個角度上顯示自身時，它的終結(jié)就來臨了”。因此，只有避免絕對的私人化才有可能走向善治文化從而走向善治生態(tài)?？傊?，善治生態(tài)建設(shè)祈求的并不是一種虛妄的完美，在轉(zhuǎn)型時期的中國，善治生態(tài)建設(shè)需要在理想和現(xiàn)實的互構(gòu)中，從應(yīng)然價值和實踐價值的互為中，從推進和抑阻的相互作用中生成和發(fā)展。善治生態(tài)的構(gòu)建是一個漫長的歷史過程，這種構(gòu)建植根于中國背景和文化，還要辯證吸納西方優(yōu)秀文化因子。善治生態(tài)建設(shè)沒有完成時，只有進行時，而這種進行時恰恰是為了推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的，這是一種踏上征途的榮耀，雖然艱辛，但為了人民，幸福是溢于言表的。
作者：金慧芳 賈凌昌 單位：上饒師范學(xué)院 經(jīng)濟管理學(xué)院
