信仰對個體的功能作用探析范文

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《普陀學刊》2016年第0期

摘要：媽祖作為北宋以來的民間神明，發展至今已成為閩臺及東南亞地區主要的民間信仰之一，而對個體的功能作用是其發展壯大的重要原因。西方宗教社會學功能理論以“顯功能”和“潛功能”的區分展現對社會有機體的心理關注，文章認為，這一理論對媽祖信仰的分析依然適用，在分析一般宗教對個體的終極關懷作用之外，也凸顯了媽祖信仰世界中隱含的世俗性質。

關鍵詞：媽祖信仰；個體；功能

西方宗教社會學的功能理論認為，宗教對人類社會和文化所具有的功能取決于宗教自身的特點：對自然環境中日常經驗的超越。[1](P9)而為什么人需要這種“超越經驗”，功能理論對此的回答是：人類生存的三大基本缺點使然，由于人類生存的偶然性、軟弱性及缺乏性的特點，即人類無法預知的生存危險、人力無法超越的自身能力和經驗的局限、以及由于社會產品和價值分配不均所帶來的缺乏性，在這三層人類目前無法逾越的“斷點”[1](P6-9)上，產生了對終極存在的關切。所謂的終極存在，也即對人生意義的追問，死亡、悲劇、災難、挫折等無時無刻對人類的生存提出挑戰，在此種情況下若形成某種“超越觀點”，證明我們生活中艱難困苦的合理性，那么厄運和挫折便有了終極的意義。[1](P9)宗教即起到這種規范和調節的作用。基于對人性的普遍關注，西方宗教社會學理論也具有了極大的普適性，為東西方宗教研究搭建了認知與理解的橋梁。本文選題的意義也基于此。對媽祖信仰的研究將展現共性與個性的統一。本文的概念來源于克萊德•克拉克洪的《納瓦霍人巫術行動的功能及功能失常》一文。該文分析了巫術在原始社群中的作用和意義，認為每個社會或者社會成員都有“適應性”和“調整性”譹訛的反應，并引用墨頓關于“顯功能”和“潛功能”理論凸顯對社會有機體的心理關注。筆者將此二范疇引入媽祖信仰對個體的功能作用，從顯在的護佑功能與隱含的心理需求兩方面對“顯”與“隱”功能做一區分，展現一般宗教對個體的終極關懷作用之外，分析媽祖信仰世界中隱含的世俗性質。

一、媽祖信仰對個體的顯功能

媽祖信仰不同于制度型宗教。制度型宗教作為世俗社會制度的一個部分發揮作用，個體與教會組織有著緊密的聯系，神明護佑的人群范圍與信徒人數往往有著對等關系。而媽祖信仰呈現出松散的、包容性更廣的特征，它所形成的心理暗示即：“有求必應”。在研究巫術對納瓦霍人的顯功能中，克萊德•克拉克洪將巫術的顯功能歸結為“獲取超然力量的可能途徑”[2](P61)。對媽祖信仰的研究中，筆者對顯功能的界定，是以個體所承認的媽祖信仰的護佑作用為前提的，它隨著因人而異的祈求內容而呈現出多樣化的特點，與個體的生存體驗有著親近的關聯。媽祖，最初是作為海神保佑人們航行平安，隨著歷史的發展，其功能呈現擴大的趨勢，從流傳的媽祖神話傳說來看，媽祖的護佑領域另有御災、助科舉、除病、保衛地方、助漕運等等，這些傳說加強了媽祖信仰的實踐意義，具有振奮人心的價值，為人們可能獲取神力提供了可資借鑒的參考。

二、媽祖信仰對個體的潛功能

在功能理論看來，人類某些經驗產生于人類狀況所特有的偶然性、軟弱性和缺乏性，一旦與這種經驗聯系起來，宗教便顯得十分重要。在這種聯系中，宗教提供了兩種東西：其一是關于彼岸的超然觀點，據此觀點，剝奪和挫折變得有意義了；其二是宗教儀式為人們和彼岸的聯系提供了手段，從而保證人類的信心能得到維持。[1](P20)這一功能理論提供的彼岸信念以及由此帶來的人心的安定顯然不能適用于媽祖信仰，媽祖信仰對于人的彼岸解脫觀念并未過多強調，其儀式也不具有完全的宗教的神秘性質，在筆者看來，媽祖信仰更多關注的是“此在”性，以及由人格的至善所帶來的神力，儀式的紀念性質大于溝通彼岸的神秘特征。人們的求拜具有短期效應，而非著眼于未來超脫，這是媽祖信仰獨有的，或者說代表了民間宗教特殊之處。然因其與制度宗教所共有對超自然神力的追尋特征，對個體心理同樣產生了一定的功能作用。馬林諾夫斯基在比較宗教和巫術的類似之處時提出，二者都“通過儀式和信仰溝通超自然的領域，為人們逃避壓力和困境提供非經驗的方法”[7](P37-38)。這也是媽祖信仰所隱含的潛在功能之一，人有緩解焦慮感的心理需要，可以通過心理需要而非宗教寄托。筆者將此問題還原到社會心理學的角度去考量，現代社會科技發達，人類理性膨脹，雖然人自身有局限性，但宗教已不似遠古時代給人神秘莫測之感，現今的信仰，更多是一種情感與價值需要，在經歷挫折、失望和焦慮時，神明成為傾訴的對象，提供重要的情感援助。從微觀上說，個體所體認的媽祖信仰具有超驗靈力，而從宏觀的更廣闊的社會背景來看，這種靈力是一種歷史與傳統的積淀，具有歷史認同的價值，是人的理想本質以神為符號的投射。對神明的崇拜，是人自身的歷史傳統的延續，類似于祖先崇拜，給人以莫大的信任和安定感。而現代社會物質與精神追求的失衡，人與人之間有著陌生和疏離感，正如湯因比所說：“生活在巨大公寓群中的人們，彼此只是物理意義上的鄰居，個人之間幾乎沒有什么接觸。”[8](P43)馬爾科維奇也說：“技術的文明進步創造了各種方法來克服人與人之間地區的和時間的距離”，也創造了“強大的分離因素，其后果就是使人與人之間過分隔離，互不理解和偏執，社會組織之間的聯系越來越弱。”[9](P179-180)而神明的慈悲和無限包容性，緩解了人生的孤獨與焦慮，使人的心靈得到寄托，并將不滿情緒降低。媽祖信仰的另一潛在功能則是以神圣的非經驗領域認同世俗的個人角色，這也是閩南地區民間信仰的特征之一。孫尚揚在論述宗教與個體的意義系統中說道：“個體對意義問題的熱情可能與人們對其角色的自覺意識有關。

人們總希望自己在社會上承擔的各種角色獲得社會乃至超自然的力量的承認，也就是獲得其應有的意義。宗教性的意義系統在被運用于對個體的角色的理解時，其最大的效用就在于使得行為主體覺得‘現在不僅是人類中的他人承認他一定程度上適合于那個角色，而且那些超人類的他人也承認這一點’[10](P46)。抱持著君權神授觀念的君王們大概都會覺得其權柄也得到了神或皇天上帝的承認。”[11](P62)這一個體在宗教信仰中的意義描述與媽祖信仰祭祀儀式中的個體模式有一定的相似性。在祭祀過程中角色的重要性往往與世俗社會的身份有對應關系。在祭祀中承擔著較大責任的個體（如媽祖祭祀過程中的爐主）一般是社會上有一定財力聲望的人。一般意義上的平等關系，事實卻隱含著個體渴望在更大程度上獲得認同的功利態度，通過祭祀的意義系統，使其社會存在與角色獲得了人間力量與超人間力量的認可，而普遍的認同是，在祭祀過程中做出重要貢獻的個體，也會獲得神明的特別眷顧，諸項事業皆會格外順利。由此可見，神力在人群的分配中也是不均衡的。格奧格爾•齊美爾認為，只有在宗教領域中才能真正絕對而徹底地實現和平共處。[12](P29)筆者并不同意此種觀點，表面上的和平共處并不能掩蓋因“分配不均”帶來的潛在沖突，人間不平等關系在媽祖信仰中依然存在。對個別有機個體的正功能，可能會造成其余群體的負面效應，這是民間信仰的超驗世界與世俗社會緊密關聯的結果。另外，媽祖信仰寄托著人類社會的價值觀念和道德理想，又反過來將社會的規范和價值神圣化，對個人行為有著潛在的引導作用，“使個人愿望服從群體目標，個人沖動服從群體準則”[13](P529)，從而有助于“社會控制”[1](P21)。中國社會的主流文化是儒家思想和精神，媽祖神話傳說暗含儒家的忠孝仁義思想，其信仰體系則表現出社會規范的既定原則。而個體具有對美善事物的模仿特性，媽祖即是美善的代表。通過個體對神明至上德行的模仿，道德價值擁有了最廣大的群體基礎，獲得普遍的價值認同。

三、靈驗對功能產生的媒介意義

（一）靈驗緣起

人們對媽祖信仰膜拜的背后潛藏著深層的心理動機和原因。在信仰過程中關于靈驗的體驗無處不在，這種靈驗的力量賦予個體超凡和神圣的信念和支持，使得信仰的潛顯功能發生相應的作用。對神明靈驗的信任和體驗，是功能產生的媒介和基礎。靈驗來源于何處？關于媽祖靈驗的觀念已成為人心中的潛在認知，雖然與自己的成長體驗和知識背景相左，不可否認的是，一個沒有神靈觀念的人在敬拜媽祖時依然存有敬畏感和相信能夠得到超能力護佑的信念。Sangren分析媽祖的“靈”（靈驗）的原因來自歷史。[14](P674-697)媽祖的圣跡傳說、官方敕封史實等都是對媽祖靈驗感知的重要來源，其產生基于當時人們的思想和實踐活動，當其以語言的形式被保存和傳承下來時，就具有傳統的性質。現代西方解釋學認為，語言是歷史文化的“水庫”，傳說圣跡背后是對歷史的追憶，對祖先活動的認同，這種深蘊的情感價值使靈驗傳說具有了真實和合理性。筆者在泉州田野調查中經常聽到“泉州天后宮媽祖靈驗”的說法，這里的靈驗不單是有求必應，還具有歷史的內涵價值。一個擁有悠久歷史的媽祖廟宇，必然擁有更多的分香、分靈子廟，也因此更具靈驗性。群體行為影響是不可忽視的另一原因，筆者在田野調查過程中，曾對膜拜者的神情作過仔細的觀察。奧托在其《神圣的觀念》中，將信仰者的膜拜體驗描述為“渺小感”和“謙卑感”，[1](P32-34)反應在神態上則表現出一種最真切的生命形式，是一種極致的敬畏和依賴情感，而傳達給旁人的則是一種真實的靈驗體驗，是確信虔敬的心態可以獲得超自然的神力的信念。在媽祖圣誕的祭祀過程中，如湄洲媽祖廟和泉州天后宮，據筆者觀察，每天進入宮殿敬拜媽祖的人有幾千人之多，整個大殿香火繚繞，伴隨著誦經聲，一種肅穆神圣的宗教氛圍讓人感覺神明靈力無處不在，這種靈驗的傳遞效應，或許可以用個體所具有的從眾心理解釋，而宗教所具有的神圣感染力以及個體對自身生命的真切關注是不可忽視的因素。

宗教信仰儀式中存在各種禁忌行為，對禁忌行為的遵從也是承認靈驗的一個方面。筆者在2016年3月23日參加泉州天后宮媽祖誕辰祭典，其中的禁忌行為如：22日晚媽祖誕辰祭，點頭香前要沐浴更衣，敬天公時擺三界牌譽訛的人，需三代圓滿，夫婦健在，有兩兒、兩孫，之前亦需沐浴，穿戴整齊，以及祭品的擺放順序等都有一定的禁忌要求。筆者當日穿黑色衣服，廟中人員說：“媽祖誕辰是喜慶的節日，須穿著顏色鮮艷的衣服，否則媽祖不喜歡，就不會得到保佑。”這些禁忌行為可歸于趨福避禍的心理需要，而禁忌所蘊含的威懾力量，則來源于對神明靈驗的肯定。而這種禁忌行為又增加了宗教的神秘感和神圣性。現代宗教學家魯道夫•奧托把“神圣”的基本定義為“神秘的”或“令人既敬畏又向往的”，[15](P261)貝格爾吸取了奧托的解釋，認為“神圣”意指一種“神秘而又使人敬畏的性質”，它不是人，然而卻與人有關。[10](P5)這種“神圣”或者說是靈驗的體現，禁忌的中介作用是不可忽視的。禁忌的設立為神圣世界劃定了不可僭越的消極界限，同時又為連通世俗和神圣的世界提供了路徑。通過禁忌的遵行，神圣的護佑力量會延展到世俗個體，而破壞禁忌，神明則降災懲罰。但據筆者的田野調查，很少有人會因為破壞禁忌而遭到懲罰。媽祖祭拜儀式的禁忌行為，更多的是表示一種尊敬的態度，是對習俗傳統的一種“慣性”遵守，生活中的挫折、困境是和道德品行密切關聯的。筆者曾問廟中人員，如何才能得到媽祖的保佑，得到的答復是：“要拜媽祖啊，然后要做好事。”可見，媽祖信仰是具有“勸善”功能的。

（二）靈驗對功能產生的媒介意義

西方宗教學研究重視“神圣”的力量。迪爾凱姆指出，神圣物是非功利的、非經驗的、與知識無關的，但能給人以支持和力量，在人的意識中產生一種道義上的責任感。[1](P32)魯道夫•奧托把神圣稱作“超自然”，是一種超越理性和道德的觀念。[1](P33)神圣與世俗是必須加以區分的，或者說是格格不入的。這樣就產生了二律背反效應：既然世俗社會中存在著人類社會所無法解決的斷點，需借助神圣的信仰得到暫時的解脫，經驗的世俗如何能進入超驗的神圣呢？這就為靈驗的存在提供了一定的空間。靈驗是一種宗教經驗，是世俗社會中所體驗的神圣的力量，從而將日常生活實踐與超驗的神圣世界相連接，形成了世俗寅靈驗寅神圣的縱向階梯。而對靈驗的體認，亦是信仰最終返歸自身，產生功能作用的基礎與媒介。信徒以其日常生活中對神明靈驗的體驗，產生對神圣的向往與篤信，并由此對其世俗生活產生一定的功能作用，更加深了對靈驗的感知，形成了回環往復的循環過程。媽祖信仰，因其與民眾的親近性，靈驗在信仰過程中尤其重要。靈驗意味著廟中香火更加興旺，意味著人們在對媽祖朝拜時會得到更多的靈力，這種靈力是功能作用的體現。在信仰過程中，靈力或者功能的傳遞，主要是在進香朝拜或者儀式的參與中獲得的。“香”，就是人們在進香過程中敬獻給媽祖的那根根“香火”。一支點燃的“香”，被認為是對媽祖的最小和最基本的供奉。當“香”被點燃，那氤氳的“香煙”和濃烈的“香氣”，就是人神獲得溝通的渠道；“香”燃燒后掉落的“香灰”，則是神已接受人們“拜”的證據，因而具有了神所回饋給人的“靈力”。[16](P41)而在媽祖圣誕、升天祭等節日，對儀式的參與本身就是獲得靈力的過程，儀式中的各種神圣的物象即是靈力的表征。因此，靈驗起到了獲得靈力或者功能的媒介作用。

總之，媽祖信仰作為閩臺及東南亞地區主要的民間信俗之一，其功能作用是這一信仰延續至今并發展壯大的重要原因，其顯在的護佑功能以及所隱含的對個體的心理與情感需要，通過靈驗這一宗教體驗，使得日常生活實踐獲得了神圣的力量和意義，其所寄托的個體對世俗生活的超越與完善的追求，也是這一信仰長盛不衰的重要原因。

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作者：姜家君 單位：中共福建省委黨校