儒家經典詮釋的隱喻范文

本站小編為你精心準備了儒家經典詮釋的隱喻參考范文，愿這些范文能點燃您思維的火花，激發您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

《人文雜志》2015年第八期

一、“貫通水道”:儒家經典詮釋理念的形成

從孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教授弟子開始，到西漢經學正式確立為止，可看作是經學的醞釀和形成階段。①在中國傳統經學的發源時期，即馮友蘭先生所謂從孔子到淮南子的“子學時代”，②諸子將智性的視角日趨聚焦于天下之“人世間”，對經典的解讀也呼應著肇端于周初將“德”內化于“心”及“德”之人文化、倫理化的趨勢。③原始經典是“有為之言”抑或“通論”、詮釋者此中汲取的是“數”還是“義/德”等，這些皆集中體現了時人在經典詮釋權、詮釋角度上的劇烈震蕩與爭執。④“王官”(王官之學的承擔者)和“儒者”為代表的諸子(“哲學的突破”的承擔者)，他們在這種震蕩中既分享著某些共同知識和信仰體系，對“何謂經典”和“如何詮釋經典”的理解卻又如此不同，猶如民族精神的洶涌河流在醞釀著劇烈的“河床改道”。如此，新觀念形態出現并取代舊東西成為時代精神的代表，極大凸顯出重新建構經典體系和新經典詮釋的重要意義。在此階段，儒者把原有經典和新創價值進行互相詮釋———既從舊有經典中尋找新創價值的根源，又持續地把新創價值注入到經典之中。因此，面對“王官”的權威，作為新詮釋主體的儒者必然面臨嚴峻挑戰，他們必須捍衛新詮釋方法論的合理性，回答這種新理解、新詮釋與作為流傳物之原始經典的關系，還要妥善處理傳統文本與語境脈絡的斷裂性、延續性問題。①值得指出的是，在戰國諸子中，荀子被認為與中國經學的形成最有密切的關系。②徐復觀先生強調荀子對經學發展的關鍵地位:“孟子發展了詩書之教，而荀子則發展了禮樂之教。若就經學而論，經學的精神、意義、規模，雖至孔子已奠其基，但經學之所以為經學，亦必具備一種由組織而具體化之形式。

此形式，至荀子而始挈其要。”③而筆者認為，荀子的重大貢獻，還在于他將“通變”確立為原始經典詮釋實踐和意義轉化的原則，并由此影響西漢經學家將“通儒”作為詮釋者的最終皈依和價值鵠的。徐干之《中論•治學》謂:“鄙儒之博學也，務于物名，詳于器械，矜于詁訓，摘其章句，而不能統其大義之所校，以獲先王之心。”④亦即是說，求“通論”而非拘泥于“有為之言”，掌握經典的“德/義”并加以發揮、融通，此乃是“通儒”“鄙儒”之根本分野。王葆玹先生則索性把通儒之經學稱為“通學”，并強調“多通”“兼通”多經乃與“專一經”相對。如此，從理解和詮釋經典的角度來看，荀子對原始經典體系的內在組織，皆以“通”為價值旨歸，不僅使《六經》成為內在和諧的意義整體，也為儒家繁榮發展的“水道－疏導”之詮釋理論和實踐提供了重要的方法論指引、準則。“通”，既是后世經學家詮解群經的宗旨，亦逐漸內化為儒家神圣典籍之命名“經”字的題中應有之義;尊重《經》作為常道之“河床”及其本身義理的流向，“疏通直達”(即“訓”“順”)則成為經典詮釋的目標。以“水道”之“貫通”和“通達”為解“經”鵠的，中國傳統經典詮釋形成了細密的層次和體例之分，主要以“經”為核心，“傳”“記”為輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花。

二、開放而收斂的水域:儒家經典詮釋場域的特性

黃俊杰先生認為，“中國思想史的特色之一就是它擁有悠久的經典注疏傳統，思想家常常透過注釋經典而建立自己的思想體系。……因此在中國特殊的歷史文化傳統中，形成具有中國特色的詮釋學傳統”。⑤中國擁有自己源遠流長且別具特色的經典詮釋傳統，從某種意義上，它構成了對西方詮釋學傳統的一種挑戰。從“經”之字源及其相關字簇出發，⑥可對此開放靈活的注疏傳統做一個粗略式的全景式描述，即儒家經典詮釋實踐實際上以“水道－疏導”為核心皈依，悠久注經史展現出一片人類精神之“開放而又收斂的水域”，其核心特質可概括為通而內斂、注而發散、疏而導引三個方面，以下分述之。

1．通而內斂“經為心之常道”，正說明“經”乃是被信仰的對象，亦是一切沖刷的河水(即具體詮釋觀點)流動和變更的堅實河床。在儒家經典詮釋場域里，“經”占據了主河道的位置，其地形即具體的文本字句必然亦制約著具體詮釋思想的發揮。然而，在面對處理具體經典文本與“道”之境域時，儒者總是毫不猶豫地選擇“通”為詮釋工作的最高鵠的:“何謂通?凡治經者，不可不通經文之句讀，經文之大義，以及字音字義，皆當澈底貫通者也。”⑦而這種“通”，又必然是義理之學與考證之學相融合的產物，如戴東原云:“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”①“解經”的目的是為了“通”，從字、詞、句、章、篇乃至文本內部、群經之間，漸漸生成一個血脈貫通而活生生的有機體系，最后領悟“無言之道”的境界。從此意義上來說，“血脈”乃是“道”在經文里的流動，是其透氣處和收斂處。正如活的有機體內才可能活躍著血脈和精氣，朱熹所代表的古典讀書法指出一種局部與整體循環的有機閱讀方式:“若看《大學》，則當且專看《大學》，如都不知有它書相似，逐字逐句一一推窮，逐章反復，通看本章血脈;全篇反復，通看一篇次第，終而復始，莫論遍數，令其通貫浹洽，顛倒爛熟，無可得看，方可別看一書。”②又說“某之解經，只是順圣賢語意，看其血脈通貫處，為之解釋，不敢自以己意說道理”。③如此，“解經”之“解”，不是將經典機械地卸為幾塊，而是尋找經典的脈絡流通處并得其大義，如朱子所說:“經之有解，所以通經。經既通，自無事于解，借經以通乎理耳。理得，則無俟乎經。”④從這個角度出發，古代“通人”往往羞為章句，因為作為一種分析性的解經手法，⑤章句的最大毛病是將經典文本“分崩離析”，經典在這里喪失了“整體”的精神和生命力。⑥日本儒者伊藤仁齋曾云:“學問之法，予歧為二:曰血脈，曰意味。‘血脈’者，謂圣賢道統之旨……血脈猶一條路，既得其路程，則千萬里之遠，亦可從此而至矣。”(《語孟字義》)“血脈”在此乃是儒家經典判析、位階判分的判教標準，它流動于群經文本內部，指涉著“經”作為主河道的“內斂性”。詮釋者對此“血脈”的把握，實際上是出于信仰和信念，用維特根斯坦的話說，“在有充分根據的信念的根基處，存在著的是無根基的信念。”⑦這些被預設的前提是不需要提出理由的，并比具體觀點更為底層、共通和根本。這些作為共同前提的信念是詮釋共同體之成員互相理解、辯難的基線，也是共同訴求的合法性之源。在某種意義上，它們的穩定和綿延不絕，構成了中國民族精神多樣文化流淌的主河道。但“河床”亦可能出現斷層或改道，例如經學史上的若干大事件:從《六經》形成到《四書》突起、宋朝朱熹《四書集注》被尊為典范，到章學誠提出“六經皆史”經典的降格，甚至民國經典的史料化……從歷史斷層的角度來看，儒家詮釋場域內涵的“通”與“內斂性”，不僅表現在縱向歷史性的“血脈”或“道統”問題，亦可理解為在特定具體時代儒家始終存在著明確的詮釋主軸，如漢代重《六經》、宋代重《四傳》等。這就像是維特根斯坦所打的比方，“如果我想轉動門，就得把門軸固定下來”，“我并不是明確地得知那些對我來說不可動搖的命題。我后來能夠發現這些命題就像物體圍繞它轉動的軸。說這個軸是固定的，意思并不是指有什么東西使它固定不動，而是指圍繞它進行的運動確定了它的固定不動。”⑧中國古代解經學的重要原則之一，乃是“注不破經，疏不破注”;宋明以后經訓合本，訓注內容往往只是用小字注于正文下。從這個意義上來說，一切經典的“注疏”都圍繞著特定時期“經”之主軸在轉動，并最終實現了“經”在具體詮釋里相對固定的樞軸位置。多樣化的詮釋觀點在這里仍然具有靈活性和流動性，但卻簇擁、環繞著“經”而收斂在一起，并顯現出對經文本身的尊重。

2．注而發散皮錫瑞曾云:“前漢重師法，后漢重家法。先有師法，而后能成一家之言。師法者，溯其源;家法者，衍其流也。”①可見，儒家經典詮釋場域從整體而言，既需有“內斂性”，亦需有“發散性”。就像馮耀明先生指出的，后繼者對一二基本概念及基本論旨之著重點、引申點在詮釋和說明上有或多或少不同的發揮，如此在各種可能理論建構中形成不盡相同的邊緣性論旨，并因應不同時代的歷史環境而形成各種因緣性的義理，由此而顯示出經典傳統的外散性。②也就是說，“經”作為河流之底盤并非絕對確實而自明，它是一個相對穩定的基礎，并也只是以相對于以它為基礎的表層信念系統而言;同時，外圍信念系統圍繞著此相對固定的基軸轉動，它們沒有基于自明基礎的那種確實性，卻具有一種流動性。這種流動性，卻是使某一經典傳統能夠始終保持活力、推陳出新所必備的。在傳統經學里，主要通過“注”來實現這種詮釋的流動性和發散性。《說文》云:“注，灌也。”《儀禮•有司徹》:“注猶瀉也。”這是“注”的本義。東漢鄭玄發明出“箋注”體裁，注文好比是水，經文有疑問的地方好比是縫隙，將注文夾在經文之間，就像往有縫隙的物件中間灌水一樣。稱“注書”為“注”，是后起的意義。說法有四:一是劉知幾《史通•補注篇》:“注者，流也，流通而靡絕。”二是賈公彥《儀禮疏》:“注者，注義于經下，若水之注物也。”三是段玉裁《說文解字注》:“注之云者，引之有所適也，故釋經以明其義曰注。”四是孔穎達《毛詩正義》:“注者，著也，言為之解說，使其著明也。”前三說都是把“注解”之“注”當作“灌注”的引申。比較起來，賈說似乎較為妥當。實際上，“注”“傳”意思相近，“給書作注釋”最早稱為“傳”，鄭玄后注書稱“注”的人漸多，“注”字已成訓釋的通稱。③但從整體經典詮釋場域的角度來觀察，“注”之命名大可玩味。“注”既有灌注之意，詮釋者與其說是從詮釋物件中發現或引申出什么東西，還不如說是在給詮釋物件“注入”些什么東西。但“注”并非簡單地從屬于注釋物件之物，它同時也包含著主動的意義賦予。對于詮釋物件而言，這種“注入”也可以看作是由舊意義向新意義的轉化。由此，注經者看似尊奉經典，卻并非旁觀者，而是一個主導并參與的人。④一個注經者在從事經典注疏的同時，往往也在試圖建立自己的詮釋體系，重構或創建新的文本解釋。也正是由于這種涓涓細流的主動匯入，才使經典傳統不至于保守僵化而始終保持活力。

3．疏而導引我們若將《經》想象為終歸要注入大海的“水道”，那么注疏經典所用技巧就如同大禹治水，乃是“因勢利導”，而非借用息壤來橫加堵截。這就必須兼顧經文脈絡或罅隙來理解。朱熹對學者再三提點，“學者初看文字，只見得個渾淪物事。久久看作兩三片，以至于十數片，方是長進。如庖丁解牛，目視無全牛，是也。”“讀書，須是看著他那縫罅處，方尋得道理透徹。若不見得縫罅，無由入得。看見縫罅時，脈絡自開”，“讀書，須看他文勢語脈”。⑤看得有罅隙處，才可將己之領悟與新的意義注入;而這種注入又必須有所收斂，即體會到文字之精義、血脈是如何流淌的。如此，對《經》的訓、注、傳、敘，都只是作為支流疏導之用，而不可沉迷字詞、橫拉硬扯，以致破壞《經》之義理流脈本身。林義正先生曾總結中國經典詮釋的兩個基型為“直釋”與“旁通”，可謂點明中國傳統注經法的精髓。前者指針對某一經典本身作闡發，對經中的字－句－章－篇－卷逐次解釋，謀求由部分到整體間義理融貫的詮釋，如“直解”“貫解”之類;后者則指對兩個以上的相異經典進行互通詮釋，闡明此一經之旨義與彼一相異經典之旨義相通。⑥傳統注經體例大致可分“注”“疏”兩類，“注是灌水，“疏”是把水疏導掉。相比較“疏”而言，“注”只為原書做注解;“疏”既釋原書，也釋原書已有的傳注，可見二者功能指向有所不同。“注”更注重將一些新意義導入某一經典;“疏”則使這種新意義在更大的經典語境與循環里達致和諧;引申之，經、注、疏、治、導、引等都可理解為與“水道”喻象有關。這種萬川歸海的詮釋旨歸，又指出經典詮釋的水域乃是大片開放的，相互勾連或溝通的水系匯總為新的河道而通向大海。對經文罅隙的把握與血脈的體悟、新意義的“注入”和“疏導”，使每位詮釋者總是在充實和改變著具體經典的“意義境域”，就像伽達默爾所說，“要求對他人的和本文的見解保持開放的態度。但是，這種開放性總是包含著我們要把他人的見解放入與我們自己整個見解的關系中，或者把我們自己的見解放入他人整個見解的關系中。……見解都是流動性的多種可能性。”①從此角度來看，詮釋者無論是否回歸原典，均不會造成經典意義的消解或悖離。因為在整個大經典詮釋的脈絡下理解和詮釋經典，“我注六經”乃是強調“經”為“常道”的內斂性、樞軸性和連續性，“六經注我”則是指示出既因發散性和疏導性而有創建新譜系，即新的詮釋河道的可能。②

三、結語

這里對儒家經典注疏傳統做一個粗略式的全景式描述，即《詩》《書》等古代文獻在儒者持續的詮釋中脫離其原有面貌，轉化為以“德”為核心、內容交錯而整體和諧的“六經”系統。它既體現為一個有機整體，又同時呈現著多面相的特殊意義和輝光，并以其持久的生命力而成為中國文化形成與蓬勃生長的胎盤。在戰國諸子中，荀子被認為與中國經學的形成最有密切的關系，他將“通變”確立為原始經典詮釋實踐和意義轉化的原則，并由此影響西漢經學家將“通儒”作為詮釋者的最終皈依和價值鵠的。“通”，既是后世經學家詮解群經的宗旨，亦逐漸內化為儒家神圣典籍之命名“經”字的題中應有之義。由此，儒家經典詮釋實踐以“經”為主干、以“注疏”為詮解形式、以“貫通水道”為詮釋鵠的，形成自己源遠流長且別具特色的經典詮釋傳統和龐大的詮釋場域。它以其獨特性而構成對西方詮釋學傳統的一種挑戰，并展現出一片人類精神之“開放而又收斂的水域”，其核心特質可概括為“通而內斂”“注而發散”“疏而導引”。值得一提的是，在儒學發展史上，經典詮釋與思想創造始終緊密聯系在一起。儒學不僅有一個源遠流長的詮釋傳統，儒學本身就是一個詮釋的傳統。希爾斯(EdwardShils)認為:“即使人們認為傳統神圣不可侵犯，即使創新者問心無愧地說，他遵循的是保持原貌的傳統，對繼承物進行修改仍然是不可避免的”。③通過經典注疏來引進新意、建立自己的思想，是儒學傳統延續、翻新的一個重要機制。在文本與詮釋、歷史傳統與個體境況之間，必然存在著一種辯證的互動關系，就如同本文采用維特根斯坦“河床喻”和“軸喻”所描述的，儒家經典詮釋實踐從整體而言，既需有“血脈－內斂性”保證“道統”，亦需要“新鮮河水－發散性”和“流動性”保證經典的活力和創新性。在傳統經學里，主要通過“注”來實現這種詮釋的流動性和發散性，以“疏”來實現新詮釋在更大的經典語境里達致和諧。正是在這種靈活開放的儒家經典注疏體系的主導下，“大川并流，小川匯聚”，各個時代的精神、智慧、風貌匯成一股中國文化精神之強有力的洪流，也使中國古代詮釋傳統呈現出更為豐富多彩的面貌。

作者：鮑永玲 單位：上海社會科學院哲學研究所 復旦大學哲學學院