史德范疇的演進與史學(xué)批評范文

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《天津社會科學(xué)雜志》2014年第三期

一、元以前關(guān)于史家操守的評論

唐代中期是史家評論發(fā)展的重要階段，突出表現(xiàn)為劉知幾提出“史才三長”論。劉知幾在回答禮部尚書鄭惟忠“文士多而史才少”的提問時，說：史才須有三長，世無其人，故史才少也。三長：謂才也，學(xué)也，識也。夫有學(xué)而無才，亦猶有良田百頃，黃金滿籝，而使愚者營生，終不能致于貨殖者矣。如有才而無學(xué)，亦猶思兼匠石，巧若公輸，而家無楩柟斧斤，終不果成其宮室者矣。猶須好是正直，善惡必書，使驕主賊臣，所以知懼，此則為虎傅翼，善無可加，所向無敵者矣。⑥人們對“才”和“學(xué)”的理解沒有多大分歧，但對“識”的看法卻很不一致，即對史識中是否含有“史德”之義存在分歧，造成分歧的主要原因有兩點：一是劉知幾采用的是比喻說理的方式，比喻固然形象，但卻難免疏闊。二是劉知幾講到了“有學(xué)而無才”和“有才而無學(xué)”兩種情況，但卻沒有講“有學(xué)而無識”、“有才而無識”或“有識而無學(xué)”、“有識而無才”，這也對人們理解其原意造成了一定的困難。按照文意來看，劉知幾所說的“史識”即“好是正直，善惡必書，使驕主賊臣，所以知懼，此則為虎傅翼，善無可加，所向無敵者矣”。這里提到的“正直”已經(jīng)是史家品德層面的問題了。另外，結(jié)合《史通》全書的思想分析，上述“好是正直，善惡必書，使驕主賊臣，所以知懼”的意思正好與《直書》、《曲筆》相關(guān)聯(lián)。而“直書”不僅關(guān)乎史法，更反映出史家的品德。在這個問題上，劉知幾《直書》開篇就說：“人稟五常，士兼百行，邪正有別，曲直不同。若邪曲者，人之所賤，而小人之道也；正直者，人之所貴，而君子之德也。”⑦顯然，“史識”包含“眼光”、“膽識”和“品德”等多重意思，只是劉知幾還沒有提出“史德”的概念。之后，柳宗元與韓愈兩人在書信中就史官職守問題進行了討論。韓愈抱怨史官命運多舛，“不有人禍，則有天刑，豈可不畏懼而輕為之哉！”①柳宗元則勸韓愈“宜守中道不忘其直，無以他事自恐”②。柳宗元所說的“中道”和“不忘其直”與李延壽、劉知幾之論可謂異曲同工。《與韓愈論史官書》通篇討論史家德行問題，在“史德”的醞釀過程中占有一定的地位。北宋初年官修的《冊府元龜》論史官人選，強調(diào)：“史氏之職，肇于上世，所以記人君之言動，載邦國之美惡，著為典式，垂之來裔，申褒貶之微旨，為懲勸之大法。故其司筆削之任，慎良直之選。歷代審官，莫斯為重”③。即把“良直”作為評價史官的重要標尺，而“良直”屬于品德的范疇。北宋中后期，曾鞏論史時指出：“孰為其人而能盡公與是歟？非畜道德而能文章者無以為也。”④他提出的“畜道德”與“能文章”實即德與才，又把“畜道德”置于“能文章”之前，說明比較注重撰述者的品德問題。曾鞏的“道德”說是繼“素心”說之后關(guān)于史家品德認識的第二次升華。要言之，這一時期的史學(xué)批評家出于對信史的訴求，強調(diào)據(jù)實而書，進而對史官、史家職守有所評騭。他們多使用“正直”、“良直”等詞語來形容史家的操守，說明他們看重的是史家的稟性、人格、膽略和作史態(tài)度。這些批評形成了對于史家品質(zhì)的一種規(guī)勸，塑造了良史之道德形象，繼而對史學(xué)活動有所引導(dǎo)。但是，這些評論的主要目的是評定、選擇、培養(yǎng)優(yōu)秀的史官，體現(xiàn)的還是比較樸素的、具體的道德標準，理論闡述比較薄弱。素心、史識、良直等概念頻頻出現(xiàn)，說明史家品行已成為史學(xué)批評的重要對象，并受到普遍重視。不過，這些概念與“史德”范疇之間還有一定的距離。

二、“心術(shù)”說的提出及其流播

元代關(guān)于史家道德的批評理論比較具有代表性的是揭傒斯提出的“心術(shù)”說，這是孕育“史德”范疇的重要環(huán)節(jié)。史學(xué)家揭傒斯曾任翰林國史院編修官，有著豐富的修史經(jīng)驗。他的好友歐陽玄記載了揭傒斯在修撰遼、金、宋三史時與丞相脫脫的一番對話：及置史局，（丞相）又問：修史之道何先？曰：收書、用人。又問：用人何先？曰：用人先論心術(shù)，心術(shù)者修史之本也。心術(shù)不正，其他長，不可用。⑤脫脫與揭傒斯探討的主題是“修史之道”，而揭傒斯回答的要點是“心術(shù)”，認為這是修史之本。揭傒斯認為，如果史家心術(shù)不正的話，即便有其他方面（如才、學(xué)、識）的優(yōu)長，也不可任用。明初官修《元史》時便將此論載入其本傳之中：丞相問：“修史以何為本？”曰：“用人為本，有學(xué)問文章而不知史事者，不可與；有學(xué)問文章知史事而心術(shù)不正者，不可與。用人之道，又當以心術(shù)為本也。”且與僚屬言：“欲求作史之法，須求作史之意。古人作史，雖小善必錄，小惡必記。不然，何以示懲勸！”由是毅然以筆削自任，凡政事得失，人材賢否，一律以是非之公；至于物論之不齊，必反復(fù)辨論，以求歸于至當而后止。⑥將歐陽玄所撰墓志銘與《元史•揭傒斯傳》相比對，可見二者所載揭傒斯修史的核心主張是一致的，然在具體內(nèi)容上《元史》的記載更加詳細。揭傒斯提出了史官的四個標準，即學(xué)問、文章、知史事、心術(shù)，四者之中最重要的不是學(xué)問而是心術(shù)。從揭傒斯的史學(xué)實踐來看，他也始終是以“心術(shù)”來要求自己的，所謂“政事得失，人材賢否，一律以是非之公”，“歸于至當”。揭傒斯不僅提出了“心術(shù)”的概念，以此作為評論史家的重要標準，而且指出史家“心術(shù)”的最高境界是“公”與“至當”。揭傒斯的“心術(shù)”說是史家品德認識的第三次升華。

揭傒斯的上述見解在后世不乏知音。明永樂、成化年間著名學(xué)者葉盛在其《水東日記》中專門有一條札記《史官以心術(shù)為本》。葉盛總結(jié)前人所論修史之五難，即遺漏、避諱、拘泥、偏私、史才不足，但他認為修史僅注意這五點仍不夠，他還指出：揭文安公嘗論史官不當專尚史才，必以心術(shù)為本。而楊文貞公亦云：“天下萬世之事，當以天下萬世之心處之，茍出于私意，無論厚薄，皆當獲罪神明。”然則修史者，又必有揭、楊之心之才而后可。①“揭文安公”即揭傒斯，“楊文貞公”是明代前期政壇有名的楊士奇。葉盛的這條札記主要受揭傒斯的影響，指出了揭傒斯“心術(shù)”說的理論價值，并且提煉出“史官以心術(shù)為本”的命題。《水東日記》在明弘治至清康熙年間流傳甚廣，史家首重“心術(shù)”的觀點也隨之不脛而走。與葉盛同時代的邱浚在討論史官制度時，也服膺“心術(shù)”說：夫天下不可一日而無史，亦不可一日無史官也。百官所任者，一時之事。史官所任者，萬世之事。……公是公非，紀善惡以志鑒戒，自非得人如劉知幾所謂“兼才、學(xué)、識三者之長”，曾鞏所謂“明足以周萬事之理，道足以適天下之用，智足以知難知之意，文足以發(fā)難顯之情”，不足以稱是任也。雖然，此猶非其本也，若推其本，必得如元揭傒斯所謂“有學(xué)問文章知史事而心術(shù)正者”，然后用之，則文質(zhì)相稱，本末兼該，而足以為一代之良史矣。②邱浚充分肯定了史職的重要性，認為史職的特點在于掌萬世之事，是公議、是非之所在。史職之重要既如此，故非尋常人可勝任。邱浚勾勒了從劉知幾到曾鞏再到揭傒斯這一史家批評理論的發(fā)展脈絡(luò)，并指出，劉知幾的才、學(xué)、識和曾鞏的明、道、智、文對于史官來說都不是最根本的，只有“心術(shù)”純正才是良史之根本。“心術(shù)”說在晚明學(xué)者中也頗受歡迎。陳仁錫在《無夢園集》、馮從吾在《元儒考略》、黃鳳翔在《田亭草》、黃道周在《博物典匯》中都引述揭傒斯的話，并奉為圭臬。良史重“心術(shù)”已為史學(xué)界所普遍接受，成為晚明史學(xué)批評的重要話語。

在明代“心術(shù)”說的發(fā)展歷程中，還有一位史學(xué)家是不能不提的，他就是胡應(yīng)麟。他提出的“公心”也是“心術(shù)”說的重要組成部分。胡應(yīng)麟說：才、學(xué)、識三長，足盡史乎？未也。有公心焉、直筆焉。五者兼之，仲尼是也。董狐、南史，制作亡征，維公與直，庶幾盡矣。秦漢而下，三長不乏，二善靡聞。③胡應(yīng)麟所說的“二善”即“公心”與“直筆”。胡應(yīng)麟認為，才、學(xué)、識加上“公心”和“直筆”這五個方面才是完整的史家批評理論。他特別看重“二善”，用他自己的話來說，“秦漢而下，三長不乏，二善靡聞”。這顯然是夸大其詞了。事實上，秦漢以降，三長兼?zhèn)湔卟⒉欢嘁姟⒅獛自缫言凇妒吠ā分性O(shè)《直書》，怎么能說“二善靡聞”呢？但從史學(xué)批評的角度來看，胡應(yīng)麟畢竟提出了“公心”，對“史德”范疇的演進有所推動。清代前期，“心術(shù)”說仍被反復(fù)援引，并不斷被運用到史學(xué)批評實踐中。如著有《明史紀事本末補編》和《平寇志》的彭孫貽說“心術(shù)”之論“真千古名言，二十一史如范蔚宗、魏收、沈約皆心術(shù)不正，讀者不可不知”④。夏之蓉也以“心術(shù)”評論前代史家，他說：順帝時修三史。揭傒斯曰：“有文學(xué)而不知史事者，不可與；有文學(xué)知史事而心術(shù)不正，不可與。”此語得作史之要。蓋心術(shù)之邪正其本也。好惡一乖，則是非都謬。彼魏收、崔浩之徒何嘗不有文學(xué)、知史事哉？⑤從史學(xué)編纂的實踐來看，彭孫貽稱“心術(shù)”說為“千古名言”，夏之蓉評價“心術(shù)”說“得作史之要”均是有感而發(fā)，用“邪正”、“好惡”來解說“心術(shù)”，也抓住了要領(lǐng)。元明至清前期，史學(xué)批評家在史家修養(yǎng)問題的認識上較其前輩又向前邁出了一大步，他們對史家道德品行的評論更加深刻，“心術(shù)”較之“良直”更加抽象，并被置于史家批評諸要素的核心位置，具有學(xué)理意義。他們自覺地將“心術(shù)”與劉知幾、曾鞏等人的學(xué)說作比較，顯示出理論化的傾向。這一階段史學(xué)批評家既從大量的史學(xué)實踐中抽繹出“心術(shù)”、“公心”，又以此評價史家，實現(xiàn)了理論與實踐的雙向互動。“心術(shù)”的修飾詞是正與邪、公與私，與之對應(yīng)的是是與非。這就在凸顯史學(xué)主體修養(yǎng)的同時，映射出史學(xué)的特質(zhì)。“心術(shù)”說強調(diào)以一顆端正之心、至公之心書寫歷史、評價歷史。否則，心術(shù)敗壞的史家及其撰述將受到嚴厲批駁。從史學(xué)批評的傳統(tǒng)及流變來看，早期史學(xué)家關(guān)于史家操守、品行的評論，為“史德”的孕育奠定了堅實的基礎(chǔ)，而元明時期盛行的“心術(shù)”說則為“史德”范疇的誕生提供了直接的理論給養(yǎng)。

三、“史德”的正式命名與理論建構(gòu)

乾隆五十六年（1791），章學(xué)誠撰成《史德》。章學(xué)誠對這篇文章非常自負，說：“近撰《史德》諸篇，所見較前有進，與《原道》、《原學(xué)》諸篇，足相表里。”但章學(xué)誠又深感知音難覓，對好友史余村說：“足下觀之可耳，勿示于人也。夫子曰：‘知德者鮮’。”①然而，自從人們開始關(guān)注實齋史學(xué)，“史德”也就一直為史學(xué)家所稱道。章學(xué)誠的貢獻在于，他首次正式將史學(xué)批評史上關(guān)于史家職守、品質(zhì)、道德的長期討論凝練為一個固定的范疇“史德”，并系統(tǒng)論述了“史德”的內(nèi)涵，加深人們對這個范疇的理論認識。章學(xué)誠關(guān)于“史德”范疇的理論構(gòu)建主要包括以下四個方面：第一，“史德”的基本內(nèi)涵與理論核心。“史才三長”之中史識最難得，章學(xué)誠認為“能具史識者，必知史德”。這就把漸趨固定的“史才三長”論在外延上作了延伸，為“史德”的提出作了學(xué)術(shù)史的鋪墊。那么，“德者何？謂著書者之心術(shù)也”②。這并不是說章學(xué)誠倒退回揭傒斯那里，而是把元明時期的“心術(shù)”論提升至“史德”層面了。章學(xué)誠指出，如果人們周知一位史家品行不端，那么他的著作危害還不是最嚴重的。值得警惕的是，史家有“君子之心，而所養(yǎng)未底于粹”③。“君子之心”已經(jīng)是很高的“心術(shù)”境界，元明史家所追求的“心術(shù)”公正大概不出這個范圍，但章學(xué)誠的“史德”卻高于一般的“心術(shù)”。因為有“君子之心”即是有道德的人，但“君子之心”未必能“粹”，所以有“君子之心”不等于有“史德”。章學(xué)誠所講的“史德”并不是“史家道德”的簡稱，也不是一般意義上的人格修為、倫理道德，而是在史學(xué)活動中處理“天人關(guān)系”的自覺程度和能力。他明確主張：“蓋欲為良史者，當慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，茍允知之，亦足以稱著述者之心術(shù)矣。而文史之儒，競言才、學(xué)、識，而不知辨心術(shù)以議史德，烏乎可哉？”④章學(xué)誠的“史德”論中較抽象的當是“慎辨于天人之際，盡其天而不益以人”，這也是“史德”論的核心。章學(xué)誠講“史德”不拘泥于曲直、正邪，而是上升到了天人關(guān)系的高度來認識，即“人者何？聰明才力，分于形氣之私者也。天者何？中正平直，本于自然之公者也”。至此，“史德”范疇被章學(xué)誠賦予了歷史哲學(xué)的色彩。第二，史學(xué)的三要素事、文、義與“史德”范疇中的天、人是對立統(tǒng)一的關(guān)系。“心術(shù)”問題看上去并不復(fù)雜，只要有公正之心、不懼強權(quán)就可以了，但事實上并沒有這么簡單。章學(xué)誠指出，史學(xué)活動中天人相參是十分微妙的，單憑主觀愿望并不能做到“盡其天而不益以人”。這又作何理解呢？史學(xué)的基礎(chǔ)是記事，而記事的載體是文字，史學(xué)最終是要表達史義的，所以史學(xué)是事、文、義的統(tǒng)一，但在歷史撰述中，史家會不自覺地受所記載史事的影響。章學(xué)誠指出：“事不能無得失是非，一有得失是非，則出入予奪相奮摩矣。奮摩不已，而氣積焉。事不能無盛衰消息，一有盛衰消息，則往復(fù)憑吊生流連矣。流連不已，而情深焉。”這樣有“情”有“氣”的歷史敘事固然打動了讀者，但史家已違背了“史德”，因為“其中有天有人，不可不辨也。氣得陽剛，而情合陰柔，人麗陰陽之間，不能離焉者也。氣合于理，天也；氣能違理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。史之義出于天，而史之文，不能不藉人力以成之”⑤。章學(xué)誠認為，史家以史文記載史事是天、人交織的過程，而“史德”卻是要“盡其天而不益以人”的。所以，“史德”的醇與駁關(guān)鍵在于能否處理好這一矛盾關(guān)系。第三，如何修養(yǎng)“史德”。既然天人相雜是因為氣與情的失調(diào)，那么涵養(yǎng)“史德”也自然要從氣、情入手。對此章學(xué)誠指出：“文非氣不立，而氣貴于平。人之氣，燕居莫不平也。因事生感，而氣失則宕，氣失則激，氣失則驕，毗于陽矣。文非情不深，而情貴于正。人之情，虛置無不正也。因事生感，而情失則流，情失則溺，情失則偏，毗于陰矣。陰陽伏沴之患，乘于血氣而入于心知，其中默運潛移，似公而實逞于私，似天而實蔽于人，發(fā)為文辭，至于害義而違道，其人猶不自知也。故曰心術(shù)不可不慎也。”①章學(xué)誠所論“因事生感”導(dǎo)致史家之氣和情悄然隨之變化，確實是歷史編纂中常見的現(xiàn)象。章學(xué)誠提出的“氣平”和“情正”是他修養(yǎng)“史德”的重要法門，也是他的獨創(chuàng)，對于傳統(tǒng)史學(xué)批評具有重要的理論價值。第四，“史德”與“名教”的關(guān)系。章學(xué)誠論“史德”可謂自肆，縱橫捭闔。然而，他的“史德”觀并非毫無羈絆。《文史通義•史德》篇載：“《騷》與《史》，皆深于《詩》者也。言婉多風，皆不背于名教，而梏于文者不辨也。故曰必通六藝比興之旨，而后可以講春王正月之書。”“名教中之罪人，天理所誅，又何著述之可傳乎？”由此可知，章學(xué)誠的“史德”未能擺脫傳統(tǒng)的“名教”束縛。這種局限是整個古代史學(xué)批評的通病，自東晉史家袁宏提出“史傳之興，所以通古今而篤名教”的觀點②，并以“名教”評論左丘明、司馬遷、班固、荀悅開始，中經(jīng)劉知幾以“名教”論直書，至章學(xué)誠以“名教”論“史德”，“名教”觀念深刻地影響了傳統(tǒng)史學(xué)批評的理論建構(gòu)與批評實踐③。在傳統(tǒng)史家批評理論的發(fā)展歷程中，章學(xué)誠無疑是一位集大成者。他將“直書”、“心術(shù)”抽象為“史德”，憑借他出色的闡釋，“史德”正式進入史學(xué)批評范疇之列。“史德”是關(guān)于史家品質(zhì)修養(yǎng)認識最富有思辨性、最成功的一次理論升華。在“史德”論中，我們可以看到劉勰、劉知幾、揭傒斯、胡應(yīng)麟等人的影子，但“史德”非但沒有被掩蓋在前賢的理論光環(huán)之中，反而脫穎而出。這說明章學(xué)誠“史德”觀的理論高度確實超出了前賢。此前，史家評論的主要內(nèi)容基本沒有超出才、學(xué)、識的范圍，“直書”、“心術(shù)”也未能獲得與才、學(xué)、識等范疇相同的地位。“史德”的提出使才、學(xué)、識、德構(gòu)成了一個相對完整的史家批評理論體系。有意思的是，史家四長之中最晚問世的“史德”反而備受近代以來史學(xué)家的關(guān)注。梁啟超說：“子元以才為先，學(xué)次之，識又次之。實齋又添德于才、學(xué)、識之后，今將次第稍為變更一下，先史德，次史學(xué)，又次史識，最后才說到史才。”④梁啟超這樣變更次序是經(jīng)過思慮的，他更看重“史德”，故而將“史德”置于史家四長之首。“史德”問世以來的兩百多年間，影響了一代又一代的史學(xué)家，業(yè)已成為史學(xué)家砥礪自我的精神支撐。若從“書法不隱”算起，到直書、心術(shù)的流播，再到“史德”的提出，堪稱一段漫長的歷程。“史德”不僅強化了史家在史學(xué)活動中的主體意識，也成為書寫信史，抵制曲筆的有力武器。“史德”的孕育和誕生是史家不斷自我反省、提高群體素養(yǎng)的結(jié)晶。伴隨著“史德”的演進，史學(xué)批評也不斷地走向了深入。

作者：劉開軍單位：四川師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授