方東美朱熹詮釋的反思范文

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《中國文化研究雜志》2014年第一期

一、方東美先生對宋明儒家的詮釋意見及反思

對于宋明儒學而言，方先生基本上是頗為批評的。角度進路很多，包括批評宋明儒者自己就已經互相批判得很厲害了，參見其言:惜新儒各家之間，輒呶呶對諍，自相攻伐不已，可勝嘆哉!或同代相攻，譬如朱子及其門下之于陸氏兄弟;或異代張伐，如于前人，凡思想上不與之同情者，則嚴陣以 赴，攻訐備至，絲毫不留余地，復吐其辛辣諷剌之辭，發若長程飛彈，痛絕而詆毀之，極摧陷爆破之能事。賢如船山，猶不值陸、王所言，斥為“陽儒陰釋”，“邪說誣圣”;顏元、戴震竟丑詆程、朱“偽學欺世”，一味曲解，致令孔孟原始儒家之真面全非。(顏曰:“必破一分程朱，始入一分孔孟!”戴曰:“宋儒以理殺人!………死矣!更無可救矣!”)①方先生所說，就陸、王批評程朱言，正是宋明儒學最重要的一條辯論的軸線，但雙方的沖突是可以避免的，理論是可以澄清的，雙方之爭固顯為當代方法論的關鍵議題，但當代之爭亦仍為捍衛孔孟價值而爭，并不因此孔孟的面目就全非了。至于顏元、戴震之說，思想淺薄，義不成理，為批判禮教而否定理學，深度不足，不值一論。因此宋明儒學家彼此互相攻擊之事，并不會因此就隱沒其中的精華要旨，宋明儒學仍有其高明價值者在。方先生認為宋明儒皆出入老佛卻批判老佛，這是其不足取的部份。尤其是宋儒批佛卻不了解佛，批老卻不斷使用老學意旨。后面這兩點，筆者是同意方先生的意見的。參見其言:總之，一般而論，新儒言佛，無論辟揚，皆無足輕重。而世論謂其溺釋太過，深受影響云云，無論來自內外，亦毋庸當真。一笑置之可也。②雖然方先生言語過激，但是，筆者仍是支持此說的，只不過，宋明儒雖失誤于對道佛的理解，但這并不就能抹煞宋明儒在儒學的創作及建構上的價值。方先生又批判新儒家上對《尚書》大中精神繼承不力，下對孟荀善惡之說檢擇不清，甚至對佛老依違不知。其言:作為一套哲學系統言，新儒家思想乃是匯聚眾說之集合論，并非完整統一之結構體。蓋有前代諸派思想摻入其中、尚未能澈底消融貫通也。新儒固主要上承原始儒家之遺緒，然有二限宜曉:第一、在宇宙觀上，猶夾困于「大中」象征意符所涵之本體論(永恒哲學)與創造變易哲學之間，而未能充份透視二者個別之終極效果;第二、在人性論上，猶徘徊于孟、荀論性善惡二說之間，而依違莫決。即以陽明所倡唯心主義型態之新儒家系統而論，已俱見其中幽影搖曳，究系得自孔、孟，抑或漏泄佛、道影響?殊亦難予善解。初、后二期之新儒各家，除陽明與象山為極少數之例外，皆不脫陰陽五行思想之色彩，故不入于雜家之說，即流于唯物之論。③

筆者以為，所謂中國古代哲學或先秦儒學的《尚書》大中、《易經》變易精神這兩路原理，這只是方先生自己的設想。哲學問題多元，哲學理論所需要的素材很多，方先生自己設想的這兩路僅是一簡單的精神意向的思路，并不是問題意識的定盤針，也不是根本原理的完整敘述。且所謂大中精神的神秘意向及其所提供的永恒價值之說，方先生始終未能清楚陳述，似乎保持一對超越界的崇往即可，但這樣一來，在哲學理論的認識及詮釋上就沒有一個定準可說了。至于說人性論徘回孟荀善惡之論者，更是方先生缺乏細節的人性論問題意識所導致的無謂批評，談人性論不只是要談人性的終極理想，更要說明人之為惡的可能性來源，這就是程朱理氣論在面對的問題，程朱說明惡之發生及其可能，并不是主張人性是惡，因此何來依違孟荀之事?至于說陸王恐為道佛之心學，這也是在哲學系統和價值意識的錯置下的評價，基本上，就是心學的形式相同，但價值意識不同，所以終極境界也不會相同。這一點，牟宗三及勞思光先生都為陸王心學非禪學而辯論甚力，方先生的指責有點輕薄。方先生又批評新儒家學者多為理學的信仰者，但卻辨理不清，因此哲學功底不足，其言:新儒各派思想之樞要，在于強調“理性遍在”乙旨:理性持載宇宙天地，萬有一切，啟示全部真際本體于吾人之清明自覺，指導人生行動，化性起偽，企圖止于至善。關于理性之性質及功用，不同之哲學家，對之固可有其各自不同之看法與認定?！袄硇浴币晦o，含下列諸義:(甲)玄理———玄想之理，屬超越界;(乙)物理———自然之理，內在于物質對象界，而可以經驗認知者;(丙)倫理———道德之理，適用于人生之倫理行為界;與(丁)性理———認知之理，示心體之性，涵宇宙全界，范圍天地。嚴格言之，各種理性，于其適當之領域中自屬有效。惜新儒諸子，于此層效用范限，皆多忽略，蓋其于邏輯上之區分，認識不足，致有此疏，遂成該派全部哲學中最弱之一環。抑有進者，新儒各家，氣質稟賦迥異。蓋前期新儒，乃外傾型之思想家。自欲將理性作用推之向外，是成“理學”;余如陽明、象山等則屬內傾型，其理性之范圍，乃內在于心界，雖然，心攝宇宙全體———是成“心學”。后期各家，如清儒顏元、李塨、與戴震等，非實用主義者，即自然主義者，然其同反形上玄學之立場則一。故其于超越界之重要性、以及特屬該界之玄理運作等，概斥同無用。以上諸特點既明，茲請深入觀察新儒家各派思想，而析論之。①

方先生這一段說法，就宋明儒學面對的理學問題之分類，仍須再為疏解。「玄理」意旨不明，恐是言于太極、大中等論者，可以對應的或是天地之性者;「物理」所指可對應者大約是程朱理學中的種種事物之物理、化學及形式因原理，近于氣質之性者?！競惱怼拐咧父鞣N倫理行為之規范，但這一點，從哲學理論建構言，并不是宋明儒學之所以為哲學體系及哲學學派的重要問題，其實是自孔孟以降的所有儒者共循之價值，雖有討論，沖突差異不多?！感岳怼拐?，所敘不明，或為指主體心的工夫實踐諸說者。文中，方先生指各種理論于其所屬范圍內必是有效之說，筆者甚為同意，不知此點，任意批評的結果，正顯示哲學理性缺乏之失而已。此點，清代實用主義者犯錯最大，而程朱、陸王及其后學的彼此攻擊亦失分很多。然而，如何為其澄清線索、定位意旨?重點仍須回歸哲學基本問題的厘清辨正，問題問清楚了、講準確了，這樣才有可能疏解整個宋明儒學史的理論脈絡，從而解消沖突。而不是又另起標準，建立新旨，繼續分判各家，復位高下。

二、方東美先生對朱熹的詮釋意見及反思。

方先生對朱熹的評價不高，多半說他邏輯不清、思想混淆、竊用道佛等等。這些評語，筆者都不贊同，且認為是方先生自己對于中國哲學現代化的功底不足，導致的錯解、誤解以及任意解的結果。其言:朱熹之理氣說，復受明道生命中心哲學之影響甚深，視理氣于生命之創造中和合交感。斯乃其“仁說”之所本。惟該項影響，不無副作用，致使朱熹在人性論之立場上，非與真正孔子之精神相抵牾，即未免低估其真實之成就。第四、是項二難窘局，卻使朱熹大有功于伊川程門，于以發展其哲學上之唯理主義(所謂“理學”是也)。然二元困境，畢竟難免。朱熹之系統，余所以謂之為一匯聚眾說之集合論者，蓋以其非但曾受前人之影響，且其所得諸各家之基本范疇原非一貫，故也。作一學者言，其學殖深厚，淵博驚人，特其形上學之才情殊為薄弱，斯蓋一切經院派思想家之通病，固不獨于朱熹為然也。貫串于其形上學理論之間者，厥有五大基本概念:(一)天道之統體;(二)歧義之理性;(三)人性之生成;(四)中之內省體驗;與(五)心靈之主宰。朱熹竟漫將此五大概念，合冶一爐，謂之天地之理，復使其彼此縱橫貫串，視為可以輾轉交替之同一體，而其同一關系，卻證立甚難。①筆者以為，朱熹的人性論就是孔孟立場的繼承與發展，孔孟中有些話說不清楚的，意旨未深入的部分，由宋儒把它們強化、補充起來。其中必須解決的問題很多，因此有很多種類的哲學問題及立場及系統性的理論建構，方先生竟認為朱熹的形上學能力薄弱，關鍵在不能將許多不同傳承的系統有效地冶于一爐。對此，筆者不能認同。首先就其論朱熹形上學、理氣論言，方先生批判甚力，以下先說無極太極，次說理氣關系，其言:茲請先言其《太極圖說》。朱熹之重視此一范疇，初則深受周敦頤之影響，繼則轉而附會于《易經》。前文已言，太極圖之真實性，元自堪疑。周說首句，尤歧義曖昧，一作“自無極而為太極”。此語、陸子兄弟九韶九淵等，俱斥為荒謬，而斷然否定之。余訓作“即無限而太極”。如是則朱陸之爭，論點頓消。其所以龂龂致辯、爭訟不休者，皆由雙方用語不妥之故。朱熹于其《周子太極圖說解》反復力陳:太極之先，別無無極，是理遍在，而太極終不可見。無極但謂之粹然至純，無一毫形體之雜。然此種強調，頓成無用之具文矣。觀其下文繼言可知:“無中自有此理，又不可將無極便做太極?！薄盁o極生太極，蓋無能生有也?！薄盁o中有個至理?！睙o極太極之問，彼甫辨其異，即混其同，且明言:“無極之真，其中已涵太極;真只表太極”云云。足見其溺惑之深，不能自拔矣!“無極”之于“太極”，同耶?否耶?觀其所言，游辭不定，其本人亦莫知所適從焉!自余觀之，其欲以道家言無之超本體論，而為是篇內容堪疑之道教文獻作解，可謂唐勞，蓋道家言無，與新舊儒家哲學，俱是不類。毋怪乎其以是而見譏于陸氏兄弟也。②

方先生針對朱熹言于無極似為一實體而有別于太極的詮釋，力陳其誤，此一力陳其誤，亦是要將無極取消為一實體意旨，而轉為他自己的「無限」義之形容詞之方向，其實朱熹亦是此一方向，觀其正式討論之《辯太極圖說書》中的無形意旨即是此義，方先生引出朱熹一些直接使用無極概念故而類似于太極之上仍有一實體的話語，確實是朱熹言詞溢出的證據。但以無形釋無極，以太極為無形有理，以氣為能聚成有形之物，而成立理氣論的朱熹系統，仍是一清楚分明的理氣論形上學系統。所以筆者不認為朱熹游辭不定，只是有些在《語類》的話語用詞不精準而已。當有爭議時，應以朱熹自撰之文章為依據以論定其旨。方先生于此，只是要強調朱熹陷于道教文獻的傳承，因而挪用無極概念，然儒道不同，故而批評朱熹的作法無效。朱熹承周子《太極圖》，周子承道教文獻，此皆有據之實言，然哲學理論之構造及創作，即是藉引、反對、轉出、而造新，朱熹與周濂溪藉道教文獻構作儒學理論，重點在其理論建構是否自成一家之言，以其傳承說其無理是不必要的。方先生反對道統說，主張學統，但學統亦不應只是文獻、字詞概念的系譜，而應是理論立場的系譜，否則，其與說道統者之固執何異?對無極、太極說方先生否定之，對太極、陰陽的理氣說方先生亦多方批評，其言:朱熹雖雅不欲自承其思想混淆、言辭荒謬之病，然亦未嘗不力求超出斯惑窘局，乃轉而重新求諸《易經》之太極范疇。即就此處而言，其去孔子之原始儒家，猶遠隔三重之遙，蓋其深為董仲舒所惑也。董子陽儒陰雜，乃陰陽家之流，非儒家正宗。故朱熹不能直接傳承真正孔子精神，除非其能首除董仲舒之累，次絕陰陽家之妄也。觀其論《易》所言，一則謂“《易》、但卜筮之書耳”，再則將《易》打成一套專講陰陽二氣交感之唯物論。茲二謬見，余斷然徑斥其非。《易經》演進初期固與卜筮有關，及《十翼》出，已超之矣?！妒怼分?，史稱啟自孔子。“陰陽”二字，固亦俱出《易經》，但謂大生廣生(生生)之法式，其涵義，與陰陽家如鄒衍、伏生、董仲舒者流所誤解者，兀自有別。《易經》所謂“陰陽”，實表道之顯用，屬形而上(“一陰一陽之謂道”);而朱熹既深受陰陽家之影響，竟視二者為氣，屬形而下，為物質元素及物理變化等，至將太極絕對本體拉下干位。由是觀之，朱熹之立場，較近于真偽堪疑之《易緯》諸書，如《周易干鑿度》等，猶甚于《易》之正經本身也。①上文所引，不啻但為《老子》第十四章作注耳!奚足據為儒家立言哉!朱熹復有何權利，可以辟老排道?其形上學思想，顯然根本出于道家。至其所謂「老子之言有無，以有無為二;周子之言有無，以有無為一」云云，直乃遁辭其窮，邏楫上充滿自相矛盾。②

朱熹理氣論中，以太極為理，以陰陽為氣，方先生以為此說背離孔孟，而為董仲舒陽善陰惡說之類型。歷來陽善陰惡說確實有理論上的困難，若繼陰為惡，則人性之惡變成有其形上學的依據了。程頤論于人之為惡的理由時，即以稟受氣稟之惡為人之為惡緣由說之，筆者已指出，此說不佳，依據性善論系統，應為稟受易于為惡之氣稟，故而在現實活動中過度為惡，亦即，惡是行為惡，不是本體惡，因此不可說氣稟是惡，而應說稟氣不佳，行為中若無修養工夫，則落于過度欲求，因而有損人利己之惡行。③程、朱論此，有時語意謹慎，有時語意滑落，強調人之為惡需于性中自負其責時，有時不免以氣稟之惡說之。但無論如何，絕無理惡之說，理是天理，天理是純善的，氣稟所受無有不善，但因結構組合關系，有易于呈現此天理之本善，亦有不易呈現天理之本善之氣稟，以此可以解決性善、但人會為惡的形上學立場問題。宋明儒走入理氣論，有其所需面對的問題之解決的必要性，但建構愈力，就愈陷入繁瑣哲學的牢籠，訴諸繁瑣哲學之后，必然要不斷補充、調整以捍衛其說。筆者以為，為程、朱之說，尋其善解即可，不必抓其小辮子，整個否定。方先生自許尊重學統，則于學術理論的內部思路亦應采取尊重的態度。方先生批評朱熹以易為卜筮之書的立場，主張《易傳》中皆已深入形上學旨意，不能只是卜筮之書。方先生強調《易傳》為形上學，此說絕對成立，但亦未見朱熹有任何反對此立場的說法，朱熹亦是接續《易傳》形上學思維而繼續創作，只于《易經》本是卜筮之書而做強調，并還原其學術傳統的內涵，而做《周易本義》，但這些都不妨礙朱熹論于《中庸》、《易傳》之形上學命題及理論。至于對陰陽是形而下的說法，方先生主《易傳》中陰陽是形而上，朱熹卻以之為形而下，為氣，只其為無形之氣而已。筆者以為，論于大化流行必即現象，即現象而說其乾坤原理是方先生的重點，即現象而說其形質原理是朱熹的重點，方先生以乾坤作用解陰陽，朱熹以五行之氣解陰陽，可以說這只是語意指涉的問題，以乾坤作用原理為形而上，因其所論在理;以陰陽之氣是形而下，因其所論在氣。指涉不同，故形上形下地位不同。此說，可以解套方先生的批評。

方先生認為朱熹之說近于《易緯》，但方先生自己解釋《易緯》時亦盡說其合理之旨，今以朱熹近《易緯》時卻對朱熹有批判立場，方先生對朱熹真有雙重立場矣!總之，方先生對朱熹之理氣論建構，一則以其據老以言儒，一則以其邏輯混亂，故而朱熹無理由排斥老學，則方先生所論之唯一重點就在宋儒批判老釋之立場，而方先生是贊許道佛意旨的，故而既使用道佛理論又批判道佛的宋儒成了方先生的敵論，方先生直接成為了三教會通的捍衛者。筆者以為，文字、形式的借用都是小事，價值立場及宇宙論體系之世界觀才是關鍵，最終成就的理想完美人格境界也必是不同。三教有別異是事實，理論互相借用、轉引也是事實，方先生并非不講三教之別異，只是不肯高低三教而皆視為真理而已，宋儒排道佛甚力，引出方先生反對的立場。其所反對唯在混用道佛理論，即以之為邏輯混亂。其實，拋開道佛概念術語的吸收、轉介問題，宋儒的儒學理論建構，仍是一清晰的系統，照顧到方方面面的理論需求，不必如方先生之一味批判的作法。對于理氣論涉及人性問題部份，方先生亦持批判意見甚力，其言:陰陽交感，構成宇宙變化之網狀結構。朱熹復釋陰陽為三義:(甲)陰、陽者，氣也，二氣交感，是生形器界變化流行，無間容息。(乙)陰陽者，表道德上之正負價值，善惡是也。(丙)陰陽者，表即陰陽以見理也。執著(甲)義，遂使朱熹在宇宙論上為一唯物或唯氣論者;強調(乙)義，尤使其在人性論上陷于二元論之困境。唯從(丙)義，對其形上學，殊為重要。朱熹立太極為道體，陽以繼之，俾導入生命化育，以生善，而善善相續;陰以成之，俾納于生命實現，以盡性，而成性完美。故止至善與成至性，俱以氣化條件為媒介，而實現乎其中。陰陽者，斯之謂也。就人類觀之，止至善之功，成之唯心;成至性之道，端在履理，俾吾人循理而行，藉以實現人性中所內具之道德價值也。①其中之甲說，方先生以之為朱熹主宇宙論上的唯物論或唯氣論立場，此說不可解。以氣論說形質世界，故說其為宇宙論的唯氣論立場，此說有何可議之處?宇宙論之唯氣論立場并不會妨礙形上學上的理氣共構立場，至于說是唯物論立場，這已是形上學問題，則朱熹是理氣二元不離不雜已是昭昭實然之見，何必說為唯物論立場?至于乙說，都是朱熹或有用詞不謹的結果，人性論就是性善論一立場，唯人有為惡之事實需予一形上學解釋，解釋中須就為惡之行為予一存有論的定位，此即氣稟好壞之說，此處亦不宜以氣稟善惡說之，氣是存在原理，理是存在之形式、目的、結構原理，目的上終究是善，其它結構上有好壞難易之分，影響人存有者成圣之難易遲速，此一有效之理論設計，絕非有二元論的矛盾困境，方先生未能細察，遂批評氣稟有惡說不中理。就丙義而言，已全收甲乙二義，且上下貫串，使朱熹之理論成一系統清晰、論旨完整的體系，方先生自己已為之作解，則甲乙二義的批評都無須了。

對于二元論的批評，方先生繼續申論，但主張二程之二元論，有可能的內在矛盾，其言:惟人性品位之問題，亟須解決。二程兄弟，于是發現一條調和孟荀之道。視人性二元為事實當然。就某義言，性有善、不善。就其本初言，性原出于天，粹然至善。此乃《易》《文言傳》之中心思想。明道宗之。自謂踵繼孟子之性善論，蓋性與天理，元無間斷也。譬如水在源頭固清，及其流之就下，或遠或近，與污泥混雜，則染而為濁矣。同理，人性元出于天，固無不善，及其為氣質所染，則變而為惡矣。若后者屬實，則荀子所倡之“性惡論”，即違經驗真理不遠。概言之，吾人之所以好孟甚荀者，蓋如伊川所言，孟子使各人即天理以求人性之元始也。茲問可能解決如次:人性、即超越而觀之，為善;即經驗而觀之，則為惡。惟經驗之惡，可化為超越義之善，亦猶水之濁者，可澄之使清，以示其元初本質也。①此說以明道語為主要依據，分先天與經驗以言善惡，則有調合孟荀之效。此說亦可接受，唯經驗義仍預設先天義，則人性論問題可解。就此而言，則二程論性已無問題，然方先生以為仍有問題，而朱熹嘗試解決，但又引發新問題。其言:第一:朱熹謂性者，人物之所得諸天理者猶逾于其所得諸生命之實現也。理為生之本，萬物生于同理，其所以同具性之元善者，理也，于以成就德行上之高尚價值。第二、性依理，固無不善，然則何以性又為惡耶?朱熹發現惡因在氣，氣質誘人入欲無節，性乃為氣所染，致損其元善。朱熹此論，甚似荀子及董仲舒，至謂氣生于理，理竟管它不得，正猶敗家之子，竟違抗父母之命爾。第三、朱熹準前二，欲以解決明道“性論”之內在疑難，發現其中涵有三重意義:(甲)在生命之實現中，性與氣合，是生二元，足見善屬于性，而不離乎理。善為惡染，咎在氣質物誘。故伊川渾用“性”之一辭，兼言善惡。朱熹黨程如是，致掉入邏輯陷阱，竟謂善惡同表天理之自然流露，惡————乃至大惡————只是善之纔過便是。就理言，惡本是天理，只是善之背面翻了便是。試問此尚成何邏輯?(乙)性、可視之與氣合、與理違，是為雜氣之性，故為惡。有德君子，恥具斯性。(丙)性、尤與理合，無一毫氣質之間，斯乃最高尚之人性，蓋得之于天者也。關于(乙)、(丙)二義，程朱所獲結論，誠語妙天下，尤足驚人，竟謂:孟子真能識性，孔子則否，猶在旁敲側擊之探索途中，崇信人性雜氣故惡云。“………夫子雜乎氣質而言之，孟子乃專言其性之理也?！庇墒怯^之，程朱對孔子之精神成就，了解如是之陋，則其所謂之研《易》者，亦虛擲光陰而已!《易》言天地價值、與人類道德之崇高偉大、及其元始優越性者，逐處可見，尤其《彖傳》、《文言傳》、《象傳》與《系辭大傳》等。何得僭言孔子亦茍同一套雜氣性惡論耶?毋怪乎后儒如劉宗周、李塨、與戴震等，均大大非之，將程朱此誤，付諸嚴格之批判也。①

第一點沒問題。第二點對于氣生于理、理卻管它不得一事，其實是語意的問題，是人自己管不住自己的情，人有性有情，猶人有天地之性、有氣質之性，說天地之性管不住氣質之性，其實是說人心控制不了習氣之情。習氣是后天強化養成，是依氣稟而不做工夫的結果，中間有人的隨欲下墮的活動為變化的關鍵，要將人的存在列入，才可說理管氣不著的話，所以不是理管氣不著，而是人管情管欲不住，所以人要做工夫，否則氣稟既已不佳，后天習氣又繼續牽引，正是敗家之子矣!第三點，說朱熹承程頤而有邏輯陷阱，筆者已解消于前，并不是有善惡二元之邏輯混亂，只是有說先天、說后天的層次不同，就先天而言，就是純善一義而已。文中批評程、朱以孟子道先天性善而孔子卻說后天善惡為不當。其實，程朱所論，指孔子言于唯上智下愚不移之說者②，程頤指其仍有可移之理，此說為捍衛性善論立場而說，確實有理，亦非指孔子為善惡二元論之意。另，朱熹論于格物致知，方先生以之為造詣不深，其言:上段引文，就其宣示一般知識之效能言，殊堪嘉美。惟朱熹于斯道高標，造詣不深，淺行即止，蓋知識領域，囿于其道德向往，致于客觀自然界之純理知識不能無損。就此層而言，朱熹乃與近代西方人適成一鮮明對照。西方科學家以及深受科學影響之哲學家，其心目中之自然知識觀，皆成于主張倫理中立:倡道德價值須全部漂白，以獲致客觀性之知識云。朱熹及大部份宋儒則與之恰恰相反，皆極重道德睿知，不貴自然知識(尊德性，抑聞見)。③此處，方先生批評朱熹對道德價值和客觀知識分辨不清，混淆二者。筆者以為，方先生看小不看大，朱熹格物致知說，是在談治國平天下的次第工夫，由窮理致知起，既有聞見之知也有德性之知，唯意志之貫澈須以德性之知為主。并非朱熹分不清德性、聞見之知。

以此批評陽明學說尚不可成立，何況批評朱熹，朱熹還被陸象山批評為不能尊德性何以道問學呢?可見這都是錯誤的評價。最后，論于心處，方先生對朱熹的意見終于持肯定態度。筆者以為，論心是論于做工夫問題，朱熹談做工夫，毫無問題，人亦易見其真，唯牟宗三先生受象山影響不能明見，才予嚴厲批判。方先生對朱熹以心談工夫之理論，既能見其本體工夫的準確，又能結合其理氣說的合理之處，十分難得，可見，方先生特別有形上學問題的主見，非以己說為真不可，至于工夫論旨，則能順他人系統予以解明，此其別異之原因。其言:前文所說，足令吾人了知心之重要………心乃體用合一之整體。凡言心體本質之各派思想，悉統于是旨。張載首倡心統性情。二程兄弟，皆謂心即是一，蓋言心與理一也。然可用之以表靜體動用。前者尤契近于本然之性，蓋以其一同于道，而現諸赤子之純真、與圣人之至粹也。后者若合乎天地之心，則與理一;反之，若與理違，則與情雜，人生一切事業活動處處皆成善惡、人天之交戰場矣。解決斯惑，唯由持敬，不容間斷。朱熹循此思想途徑，而謂心兼動靜，其體、則謂之易，其理、則謂之道，其用、則謂之神。就形上學而言，心之理是太極，心之動靜是陰陽，心之靈是合知覺與氣，心之妙是生生無窮，周流六虛。就知識論而言，心、性、理、情，蟬聯一貫，任舉其一，余可類知。就宇宙論而言，性者、天之所命，而天即心、統萬物而為之主宰者也。就人性論而言，人性者、存乎心之理，人情者、其性之動顯，而心者、統性情之主也。就價值論而言，性之本初，得之于天，固為為全善;性之后得，則雜乎氣質，故可變而為惡。情順夫本然之性，則可以為善;若勾搭于氣，則顯然為惡。心既包總性情，吾人可即性、或即情而言之，故曰心有善、惡。就思想史有言，孟、荀之根本大異，胥在是矣!①此處，方先生對朱熹論心諸旨之善于順解，此現象同于方先生談程頤心論之處。筆者以為，關鍵就是哲學問題意識的分類問題。方先生說程、朱為善惡二元分裂者，此就形上學問題言，筆者已于氣稟說之存有論必要性上為程、朱疏解。至于工夫論，則就是去惡向善、變化氣質而成圣之意，此處表面上不直接涉及氣稟說的形上學問題，故而方先生可以接受。其實，此說亦是預設氣稟說的存有論立場，故而仍是同一套理論下的工夫論部份，這就是哲學基本問題進路的討論方法，則方先生許多批評都可以解消矣!

三、結論

作為當代中國哲學家重要成員之一的方東美先生，一生致力于發皇儒釋道三家，基本立場是三教皆美，獨對于批評道佛的宋明儒家甚為不喜，其中尤以對朱熹的反感最甚。其討論之方式為認定宋儒依據道佛立論，故而種種命題皆成乖謬。筆者從哲學基本問題意識的再為厘清，為朱熹多有辯護，但亦從中見出，傳統中國哲學的解讀工作仍是一大疏漏之領域，當代學者間的共識頗為缺乏，若不好好開發研究工具，則此種誤解批評的現象仍將持續發生。就方先生對宋儒的做法而言，他認同于三教會通，這是值得肯定的態度，但是若缺乏良好的術語工具，便不能有效詮釋各家的理論，以致只能見其不易厘清的缺失，而不能察其各自有益的建構。

作者：杜保瑞單位：臺灣大學哲學系