傳媒與文化領導權范文

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現代傳媒的發展，已不止是科技神話，無所不能的現代技術和光怪陸離的資訊及想象的合謀，使傳媒的整體形象正趨于"人妖之間"。一方面，它幾乎無處不在地填充著日常生活，以盡其所能的方式為所有的人提供"滿足"和欲望對象，在這個意義上，它似乎僅僅是看得見的可供選擇的視覺符號；一方面，也正是這些貌似"親和"的符號，"不為人知"地改變和控制了人們的思維方式和生活習性，在這個意義上，它又是一只"看不見的隱形之手"。因此，傳媒研究成為當下學界的一門顯學，就不應將其看作是一種隨波逐流的庸俗時尚。這個由印刷和電子符號構成的幻覺世界，使人們產生了生活仿佛被"故事"置換的虛幻感，在傳媒中構成的那個世界不斷地閃滅，可期望而不可指望的現代"故事"，就象街頭廣告一樣，它若隱若現但并不屬于你，同時，我們在傳媒不間斷的宣諭中又時常體驗著快樂和需要。傳媒帶來的失落和滿足，背后隱含的也就是對"文化帝國主義"的復雜心態。現代傳媒改變了傳統的文化生產和傳播方式，被稱為"印刷資本主義"的早期現代傳媒的出現，使人與人或群體與群體之間的交流，無須再面對面就可以實現。生產和交流方式決定的以地域而形成的流派，也代之以傳媒為中心。更重要的是，傳媒不止是工具，它是帶著它的觀念一起走進現代社會的。現代傳媒在中國的出現，是被現代化的追求呼喚出來的，它適應了社會政治動員的需要，國家與民族的共同體認同，被現代傳媒整合起來。或者說，是現代傳媒推動或支配了中國思想文化的發展動向。那些與現代民族國家相關的觀念和思想，正是通過傳媒得以播散的。從這個意義上也可以說，傳媒甚至成了某一時代的象征。比如"五四"與《新青年》，延安與《解放日報》，新中國與《人民日報》，與"兩報一刊"等等。因此，傳媒被稱為"一種新型的權力"。1這個權力不止是話語權力，在其傳播的過程中如果為民間社會所認同，它也就獲得了"文化領導權"。傳媒和文化領導權的關系是密切地聯系在一起的。當然，問題遠不這樣簡單。在阿帕杜萊看來，"印刷資本主義的革命，以及由它釋放出來的文化凝聚力與對話關系，只是我們現在居住的這個世界的一個作用有限的先驅。"當電子傳媒統領了這個世界之后，虛假的"地球村"帶給我們的矛盾則是："一方面是個人與個人以及群體與群體之間的異化狀態和心理距離，另一方面則是那種天涯若比鄰的電子幻覺（或夢魘）。我們正是在這里才開始觸及到今日世界上各種文化進程的核心問題"。2因此傳媒的復雜性可能是我們在當下情境中遇到的最大難題之一。這里所要討論的問題與傳媒密切相關，但我將重點討論的問題，限定于傳媒與中國社會主義文化領導權的關系上。

一

文化領導權的概念是葛蘭西首先提出的。英語hegemony在中文的翻譯中多譯為"霸權"，如被普遍使用的"文化霸權"，"話語霸權"等等。在這個意義上"文化霸權"同湯林森（Tomlison）使用的"文化帝國主義"的內涵極為相似。在葛蘭西的理論中，研究者和翻譯者將其譯為"領導權"是非常準確的。文化領導權就是"文明的領導權"，它是政治民主的根本原則，是民眾同意的領導權。它不是意識形態的強制推行，也不是對某種政治文化的被迫忠于。因此，在葛蘭西那里，"文化領導權"非常酷似"婚姻"和"合同"，它是以自愿的方式為前提并最終得以實現的。葛蘭西這一理論的提出，原本是試圖探尋出一條適合西方發達資本主義國家進行社會主義革命的道路和策略。在他看來，西方發達資本主義國家政權結構和革命勝利前的沙皇俄國的國家政權結構是非常不同的：在俄羅斯，（革命前的）國家是包羅萬象，代表一切，市民社會卻是方興未艾，呈現膠狀凍結的狀態。在西方國家與市民之間有著適當的關系，一旦國家根基動搖，則市民社會堅實的基礎就顯現出來。西方的國家只是城市外圍的壕溝，在它之后屹立著堡壘圍墻般的強有力的體系。因此，在發達的西方社會要進行社會主義革命，象俄羅斯那樣僅僅通過"運動戰"-----用暴力奪取政權是不可能的。更有效的途徑是應該通過"陣地戰"的形式，在市民社會建立起關于社會主義的道德和文化的領導權。他的具體解釋是："一個社會集團通過兩條途徑來表現它自己的至高無上的權力：作為’統治者’和作為’文化和道德的領導者’。一個社會集團統治敵對集團，它總想’清除’他們，或者有時甚至動用武力對他們進行鎮壓；它領導著與它親近的和它結成聯盟的集團。一個社會集團能夠，的確也必須在取得政府權力之前已經在行使’領導權力’（這的確是贏得這種權力的基本條件之一）；當它行使權力的時候，接著它就變成統治力量，但是即使它牢牢掌握權力，也仍然繼續’領導’"3也就是說，社會主義在取得革命成功之前，必須取得文化領導權；在革命成功之后，并不意味著"領導權"永遠掌握在自己的手中，它仍處在被認同的過程中，仍有旁落的危險。在葛蘭西的"領導權"理論中，"市民社會"是一個至關重要的概念。它是與"國家"不同的屬于上層建筑的概念。在他看來，強制，統治，暴力屬于國家；而同意，領導權，文明則屬于市民社會："現在我們固定兩個主要的上層建筑方向-----一個可以稱為’市民社會’，即是通常稱作’私人的’有機體的總體，另一個可以稱作’政治社會’或國家。這兩個方面中的一個方面符合于統治集團對整個社會行使的’領導權’功能，另一個方面則符合于通過國家或’法律上的’政府行使的’直接統治’或指揮。"4在另一處他又說："我所謂市民社會是指一個社會集團通過象社會，工會或者學校這樣一些所謂的私人組織而行使的整個國家的領導權。"5因此，市民社會是指不受國家干預的相對獨立的社會組織，沒有市民社會文化領導權也就不能訴諸實施。同樣的道理，國家也并不等于強權政治，它還必須有為民眾認同的倫理基礎，這就是葛蘭西所說的"道德國家"，"文化國家"。6葛蘭西的這一理論，他自認為是來自列寧，在《馬克思主義》一文中他說：領導權這一概念是由伊里奇負責（制定和實現）的。7研究界也普遍是來自列寧的理論?瑻陸鼲靄嫻鬧鵃骰谷銜獲?quot;’領導權’概念是列寧首先提出來的，他主要強調的是政治領導權，其核心是無產階級專政，即通過暴力奪取政權。"8葛蘭西的自述是令人費解的，因為在列寧的著作中根本沒有出現過領導權（hegemony）這個詞。而研究者試圖用譜系的方法尋找葛蘭西理論的來源，但其論證出來的結果恰恰說明了列寧理論與葛蘭西的矛盾。也就是說，列寧強調的是無產階級專政的理論，是暴力奪取政權的理論，而葛蘭西所強調的是通過道德與知識在市民社會建立起文化的領導權。列寧是急風暴雨式的，是"運動戰"，葛蘭西是漸進式的，是"陣地戰"。因此葛蘭西與列寧不存在譜系關系。倒是意大利學者薩爾沃。馬斯泰羅內在《對〈獄中札記〉的歷時性解讀》中，對葛蘭西的理論來源作出了令人信服的解釋。他說："葛蘭西眼中注視著列寧的形象，但他心里一直牢記著馬克思的思想。葛蘭西的研究者們沒有記住，馬克思在《法蘭西內戰》英文版中不僅談到’凌駕于市民社會之上的中央集權國家機器’，而且還談到’由市民社會和人民群眾重新奪回國家權力’。"9因此，葛蘭西的關于領導權理論的來源，毋寧說來自馬克思更可靠。文化領導權顯然也是一種意識形態，但它是一種有別與"權力意志"的意識形態。馬克思在《德意志意識形態》中說；"統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物資力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。"意識形態不但支配著物資生產，同時也支配著精神生產。重要的是這種意識形態又在不斷的強制推行中，試圖抹去它的"虛假意識"，并極力凸現它的"合理性"，"普遍性"，"永恒性"。在這樣的意識形態支配下，對其認同的程度，也就決定了一個人在多大程度上進入社會。因此表達權力意志的意識形態也就成了一個人進入社會的"許可證"，10它與接受者的關系是統治與被統治的關系。但是文化領導權作為一種意識形態，是以市民社會的"同意"為前提的，它不是一種統治和支配關系。葛蘭西在談到"文化"時指出：文化不是百科全書式的知識，文化人也不是塞滿了經驗主義的材料和一大堆不連貫的原始事實的容器。文化不是這種東西，"它是一個人內心的組織和陶冶，一種同人們自身的個性的妥協；文化是達到一種更高的自覺境界，人們借助于它懂得自己的歷史價值，懂得自己在生活中的作用，以及自己的權力和義務。"11但是"這些東西的產生都不可能通過自發的演變，通過不依賴于人們自身意志的一系列作用和反作用，如同動物界和植物界的情況一樣，在那里每一個品種都是不自覺地，通過一種宿命的自然法則被選擇出來，并且確定了自己特有的機體。"12在這個意義上葛蘭西不是個"唯物論"者，他強調的"人首先是精神，也就是說他是歷史的產物，而不是自然的產物。"13葛蘭西對文化的理解以及他對人的認識，構成了文化領導權理論的基礎背景，也使他的理論成為關于人的解放的學說。人的解放的普遍要求也必將成為"指導"人們行動的意識形態。在這個意義上葛蘭西的理論具有鮮明的道德/倫理色彩。這一看法也被葛蘭西的革命實踐所證實。他不僅積極倡導精神道德改革，而且還創建了一個"道德生活俱樂部"，這個俱樂部里充滿了一種近乎宗教般的氣氛。在他看來，為了在意大利進行革命，必須首先造就新一代的革命者，而這樣的革命者"能夠做天性玩世不恭的意大利人不會做的事情，那就是獻身于一項事業。"14葛蘭西自己身體力行。《新秩序》周刊在他接管之前，因其內容多為文化性質的題材，對工人運動毫無影響。葛蘭西接任主編之后，深入到工廠調查研究，改變了辦刊思想。并以選舉的方式將都靈的"廠內委員會"代之以"工廠委員會"。葛蘭西認為：所有工人，職員，技術人員以及所有農民，總之社會上所有積極因素，------都應當由生產過程的執行者變為生產過程的領導者，由資本家管理的機器的小齒輪變為主人公。15《新秩序》于是也成了"工廠委員會"的報紙。這即是葛蘭西實施"陣地戰"的具體實踐，同時也是他關于人的解放的具體實踐。但是葛蘭西的理論顯然也有自相矛盾的問題。這不止是說都靈"工廠委員會"最后以失敗告終，罷工最后導致了流血政治。而且在理論上他也遇到了難以解決的麻煩。在他看來，知識分子是統治集團實施社會領導權和政治統治職能的"幫手"，因此，統治集團必須擁有自己的知識分子，對于無產階級來說，他們應該是新型的，有機的知識分子。這些知識分子必須和人民建立情感聯系，并能促進整個社會的文化發展。這樣他與人民群眾就建立起了"良性循環"的關系，也就是"高明者"與"卑賤者"之間建立的永久性關系。"’高明者’的任務就是回答（和適應）來自卑賤者的政治，社會和文化問題；卑賤者的任務則是按照民主政治的形式和規則提出這些問題。"16但是葛蘭西的這一設想又與他另外的論述構成了矛盾。他曾有過關于"屬下階級"的重要論述，所謂"屬下"也就是"從屬"或"低一等"的處于社會邊緣的集團或人群。他在《現代君主》的有關論述中也承認確實存在著政治生活中"支配與被支配，領導與被領導的"17事實。那么，領導權在訴諸實踐的過程中，諸如"庶民"，lazzari(無業游民)，農民等邊緣群體如何表達他們的"同意"呢？在諸如工會，教會，學校，行會，社區等市民社會組織中，又是誰在講述"同意"呢？因此，葛蘭西的文化領導權理論在后殖民的語境中，無可避免地會遇到問題。當面對那些喪失話語權力的人群時，斯皮瓦克揭示出了一個令人震驚的秘密："屬下不能說話"。18是話語權力的擁有者在"代表"屬下說話，但他們不是在"再現"屬下階級的意愿和要求，而是"狹義上的自我表現"。屬下階級不僅沒有機會表達他們的要求，甚至他們的"歷史"也是被代言敘述的。如果將這個文化邏輯放大，那么葛蘭西的"西方文化對世界文化的領導權"也已不能成立，東西方的文化關系，已是弱勢文化和文化帝國主義的關系。因此，葛蘭西的理論被意大利的學者稱為是"一個未完成的政治思索"，是非常確切的。在葛蘭西的時代，他不可能想象六十年之后的世界圖象，自然也不能想象東西方政治，經濟，文化的差異和問題。但需要指出的是，葛蘭西的"文化領導權"理論仍然對我們有重要的啟示意義。他雖然是通過研究西方發達資本主義社會結構尋找出的進行社會主義革命的策略，但我們在落后的中國革命歷史進程中，卻也發現了相似性的問題。

二

在葛蘭西看來，東方國家的強權專制性質，決定了無產階級可以用暴力迅速奪取政權，也就是說，由于東方國家市民社會的微弱，不存在對抗革命的強大堡壘，無產階級不必進行細致，漫長的精神和道德滲透，緩慢地奪取文化領導權之后才有可能奪取政權。在東方，無產階級只要打碎了舊的國家機器，也就意味著奪取政權的完成。這與在西方資本主義社會進行社會主義革命是完全不同的。但是，中國革命的具體實踐與葛蘭西的這一設定，既有相似性，也有極大的不同。或者說，中國共產黨以暴力的形式摧毀舊的國家機器的時候，城市幾乎沒有起什么作用，但它的精神和道德的力量獲得了包括知識分子在內的中國民眾的廣泛支持。在中國共產黨革命成功之前，許多知識分子放棄了優裕的生活，或從家庭叛逃，或從國統區奔赴延安。這里除了個人要求和對傳統中國生活方式的不滿之外，與中國共產黨的道德精神感召不能說沒有聯系。不然，我們也就不能解釋陜北農民李有源為什么會創作出歌頌的歌曲《東方紅》。因此，美國學者莫里斯。梅斯納在《中華人民共和國史》中，一方面熱情地贊頌中國革命的象征性意義，不亞于1789年的法國大革命和1917年的俄國10月革命，其政治摧毀的范圍和為社會發展的空前新進程而開辟道路方面，也不亞于那兩場革命。但是，值得注意的是："與法國革命和俄國革命不同，中國革命并沒有一個突然改變歷史方向的政治行動。中國革命沒有一個象巴黎群眾攻打巴士底獄或者象俄國布爾什維克黨人在’震撼世界的十日’中奪取政權那樣的，戲劇性的革命事件。對中國革命家來說，并沒有要攻打的巴士底獄，也沒有要占領的冬宮。現代中國歷史環境的特殊性提出了極為不同而且困難得多的各種革命任務。當中華人民共和國于1949年10月1日正式宣布成立的時候，中國革命家們已經展開并且贏得了那些摧毀舊秩序的戰斗。10月1日在北京并不是一個革命暴力的時刻，而是變成統治者的革命家可以回顧過去并且展望未來的一天，那一天他們可以追溯和反思使他們掌權的那些斗爭和犧牲的漫長歲月，展望他們國家的，充滿希望的和平任務。在摧毀舊政權的幾十年革命暴力期間，新國家和新社會的胚胎已經逐漸成長起來"。19這一描述隱含了兩方面值得注意的內容：一方面，中國共產黨是以暴力摧毀了舊的國家機器，但那漫長的革命歲月也孕育了"新國家和新社會的胚胎"。這一"胚胎"的形成和最后分娩，其過程就是中國共產黨對文化領導權掌握的過程。不同的是，它不是通過葛蘭西的"市民社會"，而是通過中國最廣泛的民眾實現的。當然，這一過程是十分復雜的，其間不僅有民眾被動員組織起來之后極易形成的暴力傾向，也有民族戰爭中被傷害后的"保家衛國"的正義要求。但值得注意的是，當民族戰爭結束之后，在同國民黨的戰爭中，到處都出現了"支前"的民眾隊伍，在條件極其惡劣的情況下，是民眾沒有條件地支持了要"解放"他們的中國共產黨。如果僅從民眾缺乏理性，易于受"戰時文化"煽動這一點來解釋是沒有說服力的。國民黨掌握著國家機器，他們的"煽動"條件要遠遠優于共產黨，民眾為什么沒有支持國民黨？因此，我們就不能不從共產黨的精神和道德感召上，去解釋民眾對它的認同和追隨。中國共產黨的文化是"新文化"，這個文化的提出者和權威闡釋者是。在還沒有走向中國政治舞臺中心的時候，他也象許多杰出的政治家一樣辦過傳媒，試圖通過傳媒傳播自己的政治主張。他于五四時期創辦的《湘江評論》，雖然是湖南省學生聯合會的會刊，但它氣吞山河的氣象不僅已經顯示了的政治抱負，而且也簡單地構建起了他未來思想的雛形。在創刊宣言中，他提出了兩個問題：一個是"吃飯問題最大"，一個是"民眾聯合的力量最強"。聯合民眾的目的是為了打到強權。因此，號召民眾造反，讓被壓迫者獲得解放，是建立的新文化的出發點。要建立新文化，首先要批判舊文化，新文化雖然是個不明之物，但舊文化卻是清楚的，"不把這些東西打到，什么新文化都是建立不起來的。"20在這種"破壞"的意識形態的支配下，凡是與"新文化"猜想格格不入的"舊文化"，都在批判和破壞之列。對于底層的民眾來說，"破壞"的欲望只要稍加引導便可迅速點燃，并以百倍的仇恨去實現它。在這個意義上，"新文化"的領導權是通過中國最底層的民眾得以實現的。值得注意的是，對于"新文化"的闡釋并不一定為民眾所理解，他說："所謂中華民族的新文化，就是新民主主義的文化"，21"所謂新民主主義的文化，一句話，就是無產階級領導的人民大眾的反帝反封建的文化"。22這種斷裂式的文化變革，其內容是新民主主義，社會主義的，但形式卻必須是民族主義的。對于沒有文化的中國底層民眾來說，要他們在理論上接受新民主主義和社會主義顯然是困難的。這時，新文化的提出者為了讓最廣大的民眾接受這一想象，在文化傳播的過程中事實上進行了兩次同步的"轉譯"：首先是將抽象的理論"轉譯"為形象的文藝，同時將五四時期知識分子個人主義的"小資產階級"的語言和感傷，浪漫，痛苦，迷惘的情調"轉譯"為為老百姓喜聞樂見的語言和形式。因此，"新文化"又可以解釋為"革命的民族文化"，它要具有"民族的形式，新民主主義的內容"，它是"新鮮活潑的，為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派"的文化。在新文化的內涵被確定之后，一個重要的問題就是形式的問題："誰來確定民族的本質內涵？由誰提出民族文化的語言？這個問題對于中國的知識分子來說，在三十年代的?褡邐；鸃幸丫瓳芷惹校凰麫嵌浴癅爬系摹癅珸⑽幕癅?0年代的西方主義都抱懷疑態度。他們帶著現代性在中國的歷史經驗中尋求一種新的文化源泉；這種文化將會是中國的，因為它植根于中國的經驗；但同時又是當代的，因為這一經驗不可避免地是現代的。不少人認為’人民’的文化，特別是鄉村人民的文化，為創造一種本土的現代文化提供了最佳希望。"23這一資源后來衍生出了有關"新文化"的一系列理論。應該說，這是一條建設"新文化"的卓有成效的途徑。在邁向這條道路的過程中，白毛女，小二黑，李有才，王貴與李香香，開荒的兄妹等，這些活潑朗健的中國農民形象，不僅第一次成為文藝作品的主人，重要的是，他們對于實現最廣泛的民眾動員所起到難以想象的作用。那一時代，共產黨有了相對穩定的根據地，也可以抽出時間親自過問他歷來重視的傳媒問題。1941年5月16日起，中央決定將延安的《新中華報》，《今日新聞》合并，出版《解放日報》。不僅為報紙寫了七份"解放日報"報頭供報社選用，而且親自攥寫了《發刊詞》。親自給報社社長打電話，并且親自攥寫社論，甚至親自校對報紙清樣。后來有人回憶說，延安《解放日報》出版六年，為報紙寫的按語最多。24這些?附謐鬩運得髏珸蠖珸源珸膠臀幕癅ㄖ疈叵檔納羈湯斫狻5珸牽瑻謖鉸業哪甏鸃瑻雜諑浜蟮鬧泄鸃裰誒此擔瑻幢閌怯心芰Χ簾ㄖ降娜耍瑻彩竅嗟庇邢薜摹R虼耍瑻滯肥珸瑻碭杈紓瑻仕惺珸瑻詘灞ǎ瑻降贗ㄑ兜齲瑻廡┫嗟痹瓳嫉拇珸剿鶣菇ǖ墓珸部占洌瑻匆蛩鼲拿褡逍問接行У靨岣吡慫鼲拇珸バа省?nbsp;的新文化觀念，正象后來有的研究者指出的那樣，"對普通民眾-----他們絕大多數是貧困的，沒有文化，受剝削和壓迫-----的價值觀和愿望，懷有一種偏愛，顯然是由于政治上的緣故。他認為，這些人，正是中國潛在的革命者。"25這的確是一種政治上的緣故，但是實現這一政治目標的內在動力，對于民眾來說則是"偏愛"中蘊涵的道德力量。在處理現實和展望未來的所有表達中，他都毫不猶豫地站在了民眾一邊。他對民眾運動的熱情贊頌，對農民思想品質的想象性構造和傾心認同，都使知識分子相形見絀。而且，知識分子在五四時期建立起的"個人主義"在與農民的比照中，已經成為不可容忍的內部異己。在葛蘭西那里，他對"有機知識分子"是十分重視的，因為他們負有回答"卑賤者"提出的問題的義務。但是，在那里，知識分子并不負有這樣的義務。準確地說，他們沒有資格，或者說在看來他們也沒有能力來承擔這個任務。能回答這些問題的只有一個人，知識分子只負有闡釋和宣傳的義務。因此在現代中國革命史上，只有才是革命的導師，只有他才是真正的理論家。也正是在這樣一種不作宣告的規約和語境中，才成為具有"超凡魅力"的領袖。我們還注意到，當民眾的精神和道德在的想象中被成倍地放大直至近乎完美之后，對精神和道德的追隨，事實上也就被置換為對民眾的想象和追隨。中國現當代文學史上的經典作品所塑造的可效仿的"典型人物"，幾乎無一不是農民，或者是農民出身的軍人。他們純粹，透明，樂觀，充滿了理想主義和英雄主義。這種"新文化"所期待的人物，在自己的作品中，就是張思德，白求恩和愚公。這些人物在的熱情贊頌和詩性表達中，顯示了道德理想無可抗拒的巨大魅力：張思德是為人民的利益而死的，他的死比泰山還重；紀念白求恩，就是要學習他毫無自私自利之心的精神，"一個人的能力有大小，但只要有這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人。"而愚公挖山不止，堅忍不拔，充滿了戰勝自然的樂觀精神等等，一起構成了道德理想的內涵。在文學藝術領域，"新的人民文藝"也以人民群眾喜聞樂見的形式，建構起了新文化的道德理想的形象譜系。這些表達道德理想的形象在民眾那里獲得了廣泛的認同，因為他們是和人民的"解放事業"緊密地聯系在一起的。因此，在1949年10月1日中華人民共和國宣布誕生之前，中國共產黨在民眾那里已經獲得了文化領導權是沒有疑問的。