創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與融合范文
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良知是中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的核心要素之一，它構(gòu)成了孔孟乃至陸王心性儒學(xué)最內(nèi)在的核心。牟宗三在當(dāng)代新儒家中，是對(duì)良知有真切感受和深入研究的最具代表性的學(xué)者。牟宗三在探討良知的理念時(shí)。有兩層基本的用意：
一、確立個(gè)體價(jià)值的內(nèi)在核心，從而將中國(guó)人的內(nèi)圣真正地挺立起來(lái)；
二、為科學(xué)、民主尋求內(nèi)在的根源，從而為中國(guó)文化容納西方文化提供根基。這兩層用意綜合起來(lái)即構(gòu)成了牟先生的獨(dú)特哲學(xué)體系，即道德的形上學(xué)，故其形上學(xué)由兩層來(lái)構(gòu)成，一層是無(wú)執(zhí)的存有論，一層是執(zhí)的存有論。道德形上學(xué)的構(gòu)成，依賴于良知的證成，當(dāng)然這一證成不單純要證明良知的存在，更重要的則是證明良知的無(wú)限性與自由、神圣性，這一無(wú)限性的良知，牟宗三稱之為“無(wú)限智心”。其用表現(xiàn)為智的直覺。
一、作為本體的良知
牟宗三對(duì)良知的理解直承孟子、陸、王一系而來(lái)。在孟子的仁學(xué)思想體系中，良知更多的局限在人的道德良知層面，而在陸王心學(xué)中，良知或本心概念則轉(zhuǎn)向了本體論層面。牟宗三對(duì)良知的理解融合了兩者，在牟宗三的良知學(xué)中，良知既有道德層面的含義，又有本體論層面的含義。他將良知分成兩個(gè)層面，一是作為體的良心——無(wú)限智心，二是作為用的智的直覺或稱為智的直觀。牟宗三指出，智的直覺是無(wú)限智心之用，無(wú)限智心是智的直覺之體，這只是為了認(rèn)知、理解、解說(shuō)的方便而不得已進(jìn)行的分解。無(wú)限智心在其現(xiàn)實(shí)的運(yùn)行中則是體用合一，體即用、用即體的存在。無(wú)限智心雖然是智的直覺之體，但對(duì)此心我們只能通過(guò)它的用來(lái)了解，因此牟宗三特別強(qiáng)調(diào)智的直覺的含義，當(dāng)然強(qiáng)調(diào)智的直覺的存在還有另外一層用意，即與康德哲學(xué)進(jìn)行對(duì)比，從而引申出中國(guó)哲學(xué)優(yōu)越于西方哲學(xué)的結(jié)論，所以我們對(duì)牟宗三良知學(xué)的研究也是以他對(duì)智的直覺的理解為主。我們將牟宗三對(duì)智的直覺的理解概括為兩個(gè)方面，即創(chuàng)造性直觀與如相直觀，創(chuàng)造性直觀從嚴(yán)格意義上言，只有儒家的良知才具有這一作用，而如相直觀則是儒家、佛家、道家三派中共同存在的直觀形態(tài)，創(chuàng)造性直觀創(chuàng)造世界萬(wàn)物的存在，而如相直觀只是如如地呈現(xiàn)萬(wàn)物，在如相直觀的觀照下，萬(wàn)物皆平等一如的呈現(xiàn)于直觀之前。在牟宗三看來(lái)，創(chuàng)造性直觀是智的直觀的決定性因素，只有它才能確立人與世界的真正根源，為世界和人生尋求一個(gè)確定的源頭，否則世界的價(jià)值和人生的存在將只能立足于虛無(wú)主義或相對(duì)主義的基礎(chǔ)上。
牟宗三的良知學(xué)并不局限在道德領(lǐng)域，良知作為世界本體，它在為道德領(lǐng)域提供前提的同時(shí)，也為知識(shí)領(lǐng)域提供內(nèi)在的根基。在牟宗三看來(lái)，西方的科學(xué)、民主有其內(nèi)在的基礎(chǔ)即認(rèn)知理性，而認(rèn)知理性由“良知自我坎陷”而產(chǎn)生，故良知與認(rèn)知理性之間并不沖突，因此中國(guó)文化可以接納西方的科學(xué)、民主并將之納人道德的管轄之下，從而補(bǔ)足科學(xué)、民主的缺憾。所以在牟宗三看來(lái)，中國(guó)儒學(xué)依憑其超越的良知，可以超越于西方哲學(xué)之上，傳統(tǒng)儒學(xué)注重良知的上開面在價(jià)值領(lǐng)域的作用，而對(duì)良知的下開層重視不夠，因此科學(xué)與民主不發(fā)達(dá)，這是其缺憾。
二、良知與物自體
良知?jiǎng)?chuàng)造世界萬(wàn)物時(shí)，其創(chuàng)造、呈現(xiàn)的是何物?這是研究牟宗三良知學(xué)時(shí)要特別注意的問(wèn)題，在牟宗三看來(lái)，良知?jiǎng)?chuàng)造、呈現(xiàn)的不是我們通常所熟知的實(shí)在的存在者，而是物自體。物自體是康德哲學(xué)中最富有爭(zhēng)議的概念之一，康德將世界分為現(xiàn)象界與物自體界，人的知性為自然立法，即人的理性為現(xiàn)象界立法，物自體界是人類理性所不能認(rèn)知的，所以物自體在康德哲學(xué)中，純粹是消極性的概念，牟宗三對(duì)康德物自體概念進(jìn)行了創(chuàng)造性的改造，他將這一概念，轉(zhuǎn)化為本體價(jià)值論范疇。牟宗三認(rèn)為智的直覺不依感性、概念，當(dāng)下即呈現(xiàn)并創(chuàng)造物自體。良知增色于世界使世界顯出生動(dòng)、鮮活的一面，自此而言可謂創(chuàng)造世界。因此物自體是具有價(jià)值意味的概念。良知?jiǎng)?chuàng)造物自體而為存在之源，乃是說(shuō)良知乃價(jià)值之源，人之本心的無(wú)限性在此就只能限制在價(jià)值層面，而不能應(yīng)用于實(shí)存領(lǐng)域中。牟宗三對(duì)良知與世界關(guān)系的這一理解為我們理解陸、王心學(xué)提供了一條思路，同時(shí)又消化吸收了康德的物自體。可謂一舉兩得。象山認(rèn)為“宇宙即吾心，吾心即宇宙”、“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理”。由此很容易得出象山是主觀唯心主義者的結(jié)論，而牟宗三對(duì)良知與物關(guān)系的解釋，使我們看到陸王很難被納入唯心主義的行列，牟宗三認(rèn)為，陸王所強(qiáng)調(diào)的心對(duì)萬(wàn)物的關(guān)系，只是一種價(jià)值的關(guān)系，而非心真正地創(chuàng)造客觀存在者。牟宗三的理解是符合陸王思想的，在王陽(yáng)明的思想中也可以得到印證，陽(yáng)明與友人游南鎮(zhèn)時(shí)，友人指巖中花樹問(wèn)陽(yáng)明，你說(shuō)“天下無(wú)心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相干?”陽(yáng)明答“你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂：你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)便知此花不在你的心外”。王陽(yáng)明在論良知與天地萬(wàn)物的關(guān)系時(shí)，指出充塞天地問(wèn)的只有人的靈明，人的靈明就是天地鬼神的主宰，天沒有人的靈明，無(wú)人去仰其高，地?zé)o人靈明，無(wú)人去俯其深，同樣鬼神沒有人靈明，則無(wú)人去辨別其吉兇禍福。所以在這一意義上，人的良知或靈明就成為萬(wàn)物的主宰，故陽(yáng)明指出，“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬(wàn)物尚何在?”根據(jù)牟宗三的詮釋，王陽(yáng)明在強(qiáng)調(diào)花與人的關(guān)系時(shí)，只談花的開與落，而不論花的存在與否，可見其對(duì)心與萬(wàn)物關(guān)系的理解是在價(jià)值層面展開，但其中混雜著宇宙論的成分，很容易使我們將二者混為一談。
三、良知與自由意志
傳統(tǒng)儒者雖然也提到了“收拾精神，自做主宰”，“我欲仁，則斯仁至”等觀念，但對(duì)良知與自由的關(guān)系卻沒有明確地討論，同時(shí)對(duì)良知的特性也缺乏嚴(yán)格的論證，而只滿足于對(duì)良知特性做出一直言判斷。牟宗三則對(duì)良知的特性以及與自由的關(guān)系作了詳盡的研究：
首先，牟宗三從良知的無(wú)限普遍性論證良知是自由的，他認(rèn)為康德將道德奠基于自由之上的做法是合理的，同康德一樣，牟宗三對(duì)良知作為自由意志的研究是自道德人手的，“道德即按照無(wú)條件的定然命令而行之謂。發(fā)此無(wú)條件的定然命令者，康德名日自由意志，即自發(fā)自律的意志，而在中國(guó)儒者則名本心、仁體、或良知”自由意志、良知即是我們的性體，它是人類道德行為的超越根據(jù)，其特性表現(xiàn)為絕對(duì)、無(wú)限而普遍，它是主觀所言的本心與客觀所言的道體相合而一的。性體特別彰顯于人類，卻不為人類所限：它特彰顯于我們的道德行為，卻不為道德界所限而不關(guān)涉存在界，它涵蓋乾坤而為一切存在之源。在牟宗三看來(lái)，性體以感通為特性，它的感通為萬(wàn)物的存在增添了生動(dòng)的色彩，成為萬(wàn)物的價(jià)值源泉，性體感通至極則徹天貫地，與天地萬(wàn)物成為一體。性體只有作為無(wú)限而遍在存在者，才可以無(wú)條件命令。假如性體并非絕對(duì)而無(wú)限的存在，則性體本身必然受到其它事物的限制，受限制其所的命令便不能無(wú)條件，由此性體、本心也不再是本心，由其限制性而轉(zhuǎn)化為習(xí)心，良知之自律性即告消失。如果性體受限轉(zhuǎn)而為類概念，即成為只限于人類之性，作為貫徹宇宙萬(wàn)有之本體的地位就喪失了。
其次，自由自律之意志即表明它只能為因，不能為果。牟宗三認(rèn)為，假如第一因存在。它必定只能為原因、不能為結(jié)果，只能制約別的而不能為別的所制約，第一因即等于上帝。自由自律意志因其完全的自因性而成為第一因，第一因?yàn)榻^對(duì)而無(wú)限的存在，則自由意志必然為絕對(duì)而無(wú)限存在。世間不能存有兩個(gè)絕對(duì)而無(wú)限的實(shí)體，二者必為一，如果只承認(rèn)第一因?yàn)榻^對(duì)而無(wú)限，則自由不復(fù)為自由，自律意志轉(zhuǎn)換為他律意志。因此若存在絕對(duì)而無(wú)限的第一因必定與性體、良知合為一體。如第一因?yàn)樯系郏瑒t性體、自由自律之意志即為上帝。牟宗三認(rèn)為，康德在自由意志之外還設(shè)立一絕對(duì)的存在——上帝，是康德的不通透之處。
最后，人的良知或自由意志具有神圣性。康德認(rèn)為，人類作為由需要和感性動(dòng)因所刺激的存在者，不能預(yù)設(shè)任何神圣的意志，神圣的意志即是與道德之間沒有絲毫沖突而完全出自道德而行的意志。“因此，道德律在人那里是一個(gè)命令，它以定言的方式提出要求，因?yàn)檫@法則是無(wú)條件的；這樣一個(gè)意志與這法則的關(guān)系就是以責(zé)任為名的從屬性，它意味著對(duì)一個(gè)行動(dòng)的某種強(qiáng)制，雖然只是由理性及其客觀法則來(lái)強(qiáng)迫，而這行動(dòng)因此就稱之為義務(wù)。”牟宗三對(duì)自由自律意志的理解不同于康德，在他看來(lái)，人類的自由自律意志具有神圣性，人類遵從道德律不是一種“被迫”的行為，而是自悅自愿的行為。道德律由自由意志自愿而自發(fā)地建立，對(duì)自己所定規(guī)則的遵循不可能是一種被迫作為。在神圣的意志中，命令已不可再說(shuō)，牟宗三主張人類自由自律意志具有神圣性，而又以命令定義道德，似有前后矛盾的跡象，此是牟宗三對(duì)康德用情太深而顯出被其束縛的跡象。
四、反思的良知——“逆覺體證”
自由自律的“意志”是能動(dòng)的，它必然要運(yùn)動(dòng)而呈現(xiàn)出，那它如何呈現(xiàn)呢?在牟宗三看來(lái)，“如何”問(wèn)題是不可以以經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的尺度來(lái)衡量的，它是一實(shí)踐問(wèn)題，這涉及到中國(guó)哲學(xué)的工夫論。良知的直接流出，即轉(zhuǎn)化為實(shí)際的道德行為，而怎樣來(lái)證實(shí)良知，就只能在良知本身的自我反觀中來(lái)實(shí)現(xiàn)，牟宗三指出，普通所謂教育、陶養(yǎng)、熏習(xí)、磨練與良知的呈現(xiàn)之間沒有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。良知的呈現(xiàn)只能是憑借覺悟、頓悟而不能靠積習(xí)，由積習(xí)到覺悟是異質(zhì)的一躍，積習(xí)不能直接引至覺悟，良知作為能動(dòng)性的活動(dòng)體，無(wú)論對(duì)它進(jìn)行怎樣的損害與遮蔽，它總是還可以呈現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)中人們之所以見證不到良知的呈現(xiàn)，原因在于其沉浸于私欲太深，良知呈現(xiàn)時(shí)即被忽略。此時(shí)欲恢復(fù)本心，本質(zhì)的助緣即是師友的指點(diǎn)。師友的提點(diǎn)雖有警醒的作用，而本質(zhì)的工夫仍然在于主體自己覺悟，覺悟即本心自覺其自己。牟宗三稱此種覺悟?yàn)槟嬗X，“逆覺者即逆其汩沒陷溺之流而警覺也。警覺是本心自己之震動(dòng)。”本心之震動(dòng)返而覺自己，逆覺即是孟子所謂察善端，察識(shí)此善端即而覺本心即是“悟”，悟此本心亦即是體證此本心，與道德實(shí)踐的本質(zhì)直接相關(guān)聯(lián)的工夫便是此逆覺體證的工夫。
良知當(dāng)下呈現(xiàn)，見父自然知孝，見兄自然知悌，“乍見孺子將人于井，皆有休惕側(cè)隱之心”。良知即在孝、悌、惻隱之心中呈現(xiàn)出來(lái)，良知在此不再是一抽象的形式的規(guī)則，它落實(shí)而成為具體的、鮮活的生命價(jià)值源頭。良知活生生地存于世間，在生活世界中、在灑掃應(yīng)對(duì)中，具體而真實(shí)地表露出來(lái)，相對(duì)于康德的形式主義倫理學(xué)，儒家的倫理思想可稱之為為“情境倫理思想”。
五、良知與情感
在康德看來(lái)，人類作為有限的理性存在者直接對(duì)道德法則感興趣是不可能的，人類對(duì)道德法則唯一可有的情感是尊敬之情。康德在純粹道德領(lǐng)域中之所排斥情感，在于他認(rèn)為情感相對(duì)于道德法則而言是質(zhì)料性的存在，而任何以質(zhì)料作為決定意志先決條件的原則都是經(jīng)驗(yàn)性的，它不能提供出任何實(shí)踐的法則，所謂質(zhì)料就是“指其現(xiàn)實(shí)性為人所欲求的對(duì)象”。要欲求一對(duì)象，必須了解客體的具體狀態(tài)以及客體與主體之間滿足程度的關(guān)系，康德認(rèn)為人類的有限性，使我們并不能先天地決定什么會(huì)使我們快樂(lè)，什么會(huì)使我們痛苦，在這種情況下意愿的決定根據(jù)必是缺乏先天性的經(jīng)驗(yàn)，因此以質(zhì)料作為意愿的決定根據(jù)不能產(chǎn)生或給出對(duì)每一有理性的存在者的意志都有效的實(shí)踐法則。所以康德不同意從質(zhì)料中引出實(shí)踐法則，他明確指出：“一切質(zhì)料的實(shí)踐原則本身皆為同一種類，并且從屬于自愛或個(gè)人幸福的普遍原則”。如若有人承認(rèn)對(duì)道德法則竟然有愉悅之情感產(chǎn)生，那是道德狂熱，他錯(cuò)誤地將并非神圣的意志看作了神圣的意志。牟宗三認(rèn)為康德對(duì)道德情感的認(rèn)識(shí)不夠，人能直接感興趣于道德法則是必然而現(xiàn)實(shí)的，人的意志具有神圣性，它是心體與性體、理性體與心體二而一的形上本源。人的性體、心體即是理性體，即作為實(shí)踐理性而存在，具有客觀性、普遍性；又心體是意志，本身即具有能動(dòng)性，是一活動(dòng)體。康德只強(qiáng)調(diào)人之自由自律之理性體的一面，而將意志的能動(dòng)性完全從理性體上剝離下來(lái)使理性體成為一死體。因此康德的道德法則只能是純粹形式的，除敬重這唯一先天情感外，通常的道德情感即為“形而下的、純感性的、主觀的”，而不能成為道德的基礎(chǔ)。牟宗三則認(rèn)為道德感乃良知本體的具體表現(xiàn)，良知本體自立法則而又自悅法則。良知即心即理，當(dāng)它給自己制定一法則時(shí)，它即悅此法則，它對(duì)此法則的悅樂(lè)即是生發(fā)道德的力量，這與以敬重為道德動(dòng)力的學(xué)說(shuō)有夭壤之別。自由自律意志本身興發(fā)出的這種悅樂(lè)的道德情感，并不需要外在的低級(jí)感性欲望的刺激，它本身即產(chǎn)生悅樂(lè)之情，舍勒對(duì)康德的形式倫理觀提出了尖銳的批評(píng)，舍勒認(rèn)為，先天與形式之間沒有必然關(guān)聯(lián)，質(zhì)料性的存在亦可具有先天性，這一思想同牟宗三的思路有契合之處。
摘要：牟宗三的良知學(xué)是在新的時(shí)代條件下，為應(yīng)對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)而作出的積極反映，他創(chuàng)造性地將中國(guó)傳統(tǒng)文化中的良知進(jìn)行了改造，使其重新煥發(fā)了新的生命力。我們可以看到，這一成果的取得，是牟宗三融合中西文化，特別是中國(guó)的心性儒學(xué)與康德哲學(xué)的結(jié)果，但其思想又不局限于二者，而是超越于二者之上，在對(duì)物自體和自由意志的理解上，他超越了傳統(tǒng)文化；在道德情感的理解上，又超越于康德之上。
關(guān)鍵詞：牟宗三：良知學(xué)：物體：自由意志