論藏傳佛教文化弘揚機制的建立范文

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一、弘揚藏傳佛教文化的當代主要制約性因素

(一)弘揚藏傳佛教文化的認識不到位

黨中央指出:“優秀傳統文化凝聚著中華民族自強不息的精神追求和歷久彌新的精神財富，是發展社會主義先進文化的社會基礎，是建設中華民族共有精神家園的重要支撐。”［3］(P.25)這充分肯定了中國優秀的傳統文化的重大價值及其對于建設社會主義先進文化的重大意義。但長期以來，藏區的各級相關部門和領導對藏傳佛教文化的認識不到位，主要從藏傳佛教是一種信仰的宗教上去認識，沒有充分認識到藏傳佛教文化的精華之所在，更沒有從弘揚的視角去認識藏傳佛教文化，而且還沒有把弘揚藏傳佛教文化精華納入繁榮發展藏區哲學社會科學、增強藏區的文化軟實力的高度去認識。其深刻根源首先在于沒有去深入研究藏傳佛教文化，其次是受了那種認為藏傳佛教是落后的、僅僅是宣傳神的文化的觀念的影響。認識上的不到位，必然造成行為上偏差。他們主要從民族團結、社會穩定等視角來制定關于對待藏傳佛教文化的方略，制定寺廟的管理、對僧尼和廣大信教群眾的宣傳教育和各種藏傳佛教文化活動的開展的政策，以及決定經費的投入等，這無疑是正確的。但錯在缺乏方略制定的宏偉性以及在政策制定上的偏狹性，從而影響和制約了藏傳佛教文化的弘揚的歷史進程。

(二)信仰主體對藏傳佛教文化認知水平普遍低下

在藏族社會的現代轉型的巨大變遷中，廣大藏族民眾對藏傳佛教的信仰狀況、信仰心理發生了重大的變化。自從宗教勢力退出藏區政治舞臺之后，對藏傳佛教的信仰逐漸成為純粹個人的私事，全民虔誠信仰的狀況已有所變化，而且宗教人士的社會作用亦不如從前。魏冬通過多次深入調查發現，有的藏族村落中發生糾紛請僧人和寺院出面調解的現象越來越少;給新生兒命名，或選擇婚喪嫁娶的良辰吉日，不用宗教人士而自主決定的情況越來越普遍;以前在寺院聽不到，甚至被禁止的知識和娛樂節目開始進入僧侶的生活。從宗教感情看，隨著宗教世俗化程度的加劇，宗教的神圣性日益減退，一些信徒的宗教感情日漸淡化。如神物不再神圣:衣服的顏色，以往鐵銹紅和黃色是佛教人士獨享的專利，是佛教神圣性的體現，而今卻穿在了很多男女老少的身上;以往僅供朝拜的寺廟和圣地，現在都變成了旅游景點;以往被奉為至尊的唐卡佛像，現在已成為藝術品，被展銷傳賣等等。此外，還有的人已經不滿足于傳統五明文化的學習，努力學習現代科技知識。在社會心理結構方面，出現了由濃厚的佛教出世心理向世俗的入世心理轉變的態勢［4］。但是，上述變化并不是藏傳佛教文化在藏區的喪失，也不是藏傳佛教文化體系的解體，而是表明以前以佛教文化為主轉變為佛教文化與世俗文化共存、傳統文化與現代文化并舉。同時，上述變化也不是廣大藏民族宗教信仰的改弦易轍，正如魏冬對西藏地區藏民族信仰藏傳佛教的狀況進行深入調查后發現，目前藏傳佛教文化仍然受到了藏族民眾的普遍認同，仍然為廣大藏族民眾普遍信仰，只不過這種信仰已經有了差異化的新趨勢［5］。

弘揚藏傳佛教文化與信仰主體息息相關，因為藏傳佛教只有得到他們的崇敬、理解和信仰，并且在社會生活中踐履之，才能真正發揮其對社會發展的精神動力的功能。只有這樣，它才被稱得上大力弘揚。在此意義上講，藏傳佛教的信仰主體是藏傳佛教文化弘揚的基礎和先決條件。而信仰主體對藏傳佛教認知水平又直接決定著藏傳佛教弘揚的程度和實效。這說明信仰離不開對信仰對象的認知或理性的參與，盡管感性之情感是信仰的本質。如西方基督教徒對上帝的虔誠信仰是由于其認識或體悟到上帝是世界的創造者，是全智全能的神，又是人類的拯救者。中國現代著名哲學家馮友蘭先生認為，人的道德境界有高低之分，這是由于人對宇宙人生的不同程度的覺解所決定的，按人的覺解的高低不同，可分為由低到高的四種境界:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。處于最高境界———天地境界的人，“有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而且是宇宙的全的一部分。不但對于社會，人應有貢獻;即對于宇宙，人亦應有貢獻。”［6］這就是說，人的認知水平愈高，其道德境界也就愈高。同理，若廣大信仰者對藏傳佛教的認知水平高，真正把握了藏傳佛教義理的深刻內涵，就能真正提升信仰者的道德水平和精神境界，就能認清達賴集團的分裂言論與藏傳佛教義理嚴重悖逆，就能洞察達賴分裂集團散布編造的謊言的實質，從而不僅不會受騙上當，而且還會堅決反對和自覺抵制。否則，就可能盲目接受，在不知不覺中成為達賴集團分裂活動的參與者。然而，提高信仰主體的認知水平又可以在弘揚藏傳佛教文化中得以實現，因為他們在弘揚的文化氛圍中得到對藏傳佛教文化耳聞目染的熏陶，從而逐漸深化對藏傳佛教文化的認知。因此藏傳佛教弘揚與信仰主體認知水平的提高之間是一得俱得，一損俱損的內在關系。迄今為止，盡管不同的信仰群體對藏傳佛教文化的認知水平有著差異性，但總的說來認知水平較為低下，這主要是由于其文化水平低所決定的。在筆者的調查中了解到，在藏區龐大的僧尼隊伍中，他們的文化水平普遍不高。如在西藏林芝地區的四百多個僧人中，最高的文化程度是初中，而且只有兩個具有初中文化程度，其他基本上是半文盲。在宗教界出現了因文化素質低而無人能接班的現象。如云南耿馬縣佛教協會秘書長想退休，但卻無人接班。再如云南佛學院免費招收南傳佛教生員，入學條件是具有初中以上文化文憑的小和尚，但是找遍耿馬縣119所佛寺都找不到幾個符合條件的僧員。目前云南總共有南傳佛教僧尼8000多人，但是真正能夠施授佛學教育的教職人員只有1500人左右［7］。他們根本無法了解深奧的藏傳佛教教義或義理，也就只好僅僅滿足于打坐念經。造成此種局面的原因是多種多樣的，其中一個重要原因是傳統寺廟教育體系的中斷，而新型的、與社會主義相適應的寺廟教育體系尚未完全確立，而現有的教育體系中有沒有對廣大僧尼進行文化教育的體制和機制。普通信仰群眾文化水平也普遍低下，也有不少是半文盲甚至文盲，這使其對藏傳佛教教義的理解能力更是困難，所了解的相關知識更是少之又少，有的甚至對宗喀巴、米拉日巴等藏傳佛教史上的重大人物只是知其名，卻不了解他們的事跡和言行，而且他們大多數常到寺廟等宗教場所拜佛，但卻分不清所拜佛像為何佛。農牧民、城鎮居民普遍接受佛教主張不殺生、尊敬師長、友愛他人等日常倫理，并在日常行為中踐履之，但更是很少有人對藏傳佛教十善和其它倫理道德有真正的理解。這些對藏傳佛教文化的弘揚造成了相當大的障礙。

(三)藏傳佛教文化弘揚在教育上的嚴重制約

改革開放以來，特別是西部大開發以來，藏區的教育得到了突飛猛進的發展，但由于基礎差、地域偏遠、經費投入有限等原因，藏區教育還相當落后。一般來講，在國民教育中，藏區擁有學校的數量、校舍質量、教師的學歷層次、教師業務水平、教育經費、教育管理者的管理水平等教育資源較少或較低，教育質量普遍較差，與內地差距較大，因而出現了藏區同內地之間嚴重的不公平現象。同時，寺院教育普遍不受重視，不僅多數寺院教育缺乏制度性和規范性，不少規模小的寺院教育根本就無法開展，而且佛學院偏少，在僧尼隊伍較為龐大的西藏沒有一所佛學院，因而很少有僧尼進佛學院深造的機會，而提高廣大僧尼人員的文化素養更沒有納入到國民教育的體系之中。再則，藏傳佛教文化很少進入教科書中，即使藏區編著出版的本土教材也很少有此方面的內容。這嚴重影響著藏區人才的培養質量，嚴重影響到對弘揚藏傳佛教文化的人才需求，也嚴重影響到信仰主體的認知水平和寺廟僧尼的文化素養的提高。

二、弘揚藏傳佛教文化機制的建立

機制是事物的內在結構及構成它的各要素之間的相互作用、相互調節的原理，在社會文化中的機制還應包括相應的規制，目的是達到各要素之間的彼此協調和動態平衡，使事物得以良性運行和順利發展。弘揚藏傳佛教文化離不開機制的建立，以保持其順利開展和達到實際的功效。

(一)信仰機制

這是為了充分保證廣大信眾的信仰自由的權利的實現。宗教信仰的作用絕不可低估，它是一種巨大的精神力量，而且歷來是一把雙刃箭，它既可以增強民族團結，增強國家內部的凝聚力，也可以對一個國家的民族團結和穩定形成斥力或抗力。或者說，宗教既可以成為建立和諧的民族關系的紐帶和向心力，也可以被用來制造民族之間的不和與沖突。正由于此，敵對勢力往往處心積慮地利用宗教問題搞分裂活動。所以，一定要認真對待和慎重處理藏區的藏傳佛教信仰問題，堅決抵制和擊退敵對勢力利用其搞分裂活動的圖謀，維護廣大藏區的社會穩定。為此，需要建立維護廣大民眾對藏傳佛教信仰的機制，而這種機制的內涵包括維護廣大民族宗教信仰自由的權利，充分滿足其信仰需求，以及在藏傳佛教信仰中維護民族團結、國家統一等的責任與義務。

(二)保障和監督機制

保障機制是指弘揚藏傳佛教的經費、法律法規、組織機構、人員、宣傳教育的工具、辦公與活動場地等保障的原理、規定。監督機制是對弘揚藏傳佛教文化中的各種制度的執行、遵紀守法、經費的安排使用、宗教文化管理等方面的監管和督查的原理和規制。

(三)動力機制

弘揚普及藏傳佛教文化的動力要素是多元的，而不是單一的，主要包括改革、教育、宣傳、研究四大動力。藏傳佛教文化中有一些與當代社會政治、經濟、文化、社會生活等不合拍，甚至背道而馳的教規教制、教義等要素。如政教合一的陳舊落后的制度、超越現實的出世而不積極入世的神學特質、忍辱無爭的消極思想、人生唯苦的悲觀情緒、盲目崇拜的深層心理等等就是當代藏區經濟社會發展的阻力因素。而建立改革機制就是革除或克服這些消極因素，同時革除在目前制定的不適合弘揚藏傳佛教文化的政策措施，以此打破舊的條條框框的束縛，催生推進弘揚藏傳佛教文化的步伐的新的方略、政策和措施。由于對藏傳佛教文化的教育、宣傳、研究的落后，所以對其弘揚受到了嚴重的制約。因此需要發展教育、加大宣傳的力度、加強研究來推動藏傳佛教文化的弘揚。若沒有這些要素的推動，弘揚藏傳佛教文化就是一句空話。改革、教育、宣傳、研究背后的推手是人，人是改革、教育、宣傳、研究的實施者或執行者。所謂建立動力機制，就是建立有利于上述四大要素推行和發展，以及充分調動各級領導、相關部門、宣傳教育工作者和研究人員的積極性和創造性的機制。在這里，需要對建立教育這一動力機制再進一步做出深入的闡釋，因為這個問題對于弘揚藏傳佛教文化太重要了。趙樸初先生在1992年的佛教教育工作座談會上，提出當前解決佛教的核心問題是人才問題，他說:“當前和今后相當時期內佛教工作最重要、最緊迫的事情，第一是培養人才，第二是培養人才，第三還是培養人才”。弘揚藏傳佛教文化中的人才也是一個核心問題，因為它是直接關系到藏傳佛教文化能否得到真正的弘揚，關系到藏傳佛教文化能否有效發揮其價值及精神導向作用的大問題。而人才的培養靠教育，因為只有加強教育才能提升信仰主體的認知水平，才能提高寺廟僧人的文化水平，才能培養一大批卓有成效地開展宣傳教育和研究工作的人才隊伍，才能在廣大僧人中培養擁護中國共產黨的領導和社會主義，自覺抵制、反對國內外敵對勢力在藏區搞分裂破壞活動的骨干分子。以往藏區教育存在的許多問題與教育機制不健全密切相關。如對教育制度的安排、經費投入、傳統文化教學研究基地建設、對民眾的教育培訓以及宣傳教育等方面的機制就不健全或不完善，于是在教育的經費安排、人員的培訓、宣傳教育等方面的隨意性很大。因此，弘揚藏傳佛教文化急需建立教育機制。具體包括建立藏傳佛教文化教育的制度安排機制、充分發揮國民教育對藏傳佛教文化弘揚的基礎性作用的機制、對弘揚藏傳佛教文化的經費投入機制、藏傳佛教文化教學研究機制、對相關人員在當地和外出培訓機制、提高僧尼的文化素養的機制、教學研究基地建設機制、藏傳佛教文化宣傳教育機制等，并且建立這些機制時應該考慮其長效性、相對穩定性。

(四)實踐機制

這是指開展弘揚藏傳佛教文化的各種活動的原理和規定。如宣傳教育活動、節慶活動、研究活動、宗教文化聚會、宗教儀式活動、轉山、轉湖、轉經筒等。實踐機制的建立旨在規范和要求人們弘揚藏傳佛教文化的行為動機和方式，如需要做什么，做的目的是什么，能做什么，又不能做什么等。如在不能做什么方面就有不能以教干政，不能利用宗教文化搞分裂破壞活動等。這表明此種機制上的規定有著極強的排他性和抗拒力。

(五)創新機制

弘揚藏傳佛教文化的當代性離不開創新，因為創新性是宗教文化當代性的一個重要標尺，這也是其與時俱進的根本性要求。藏傳佛教文化的弘揚決不是如同一塊錢幣拿來就能在當下即用，也不是將已有的佛學義理、教規教制等的簡單重復，而是在新的歷史條件下發揚光大。發揚就是一種新的闡釋和倡揚，光大本身就是擴充創新。在解釋學家伽達默爾看來，詮釋者解讀文本是視域融合和效果歷史的統一，在此基礎上的理解也就是站在解釋者視域和文本視域相融合的一個效果歷史事件，而效果歷史體現了詮釋者思考的歷史性，這是一種新的歷史視域。既然是一種新的歷史視域，那么對原作者本意的追溯就不是目的，而是要達到所說的意義本身，因此理解便體現詮釋者對文本的創造性。正如他所指出:“文本的意義超越它的作者，這不只是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創造性的行為。”［8］對藏傳佛教教義等的闡釋也就同樣是一種創新。當然，對藏傳佛教義理等的創新意義上的闡釋前提是要符合社會主義文化建設的原則和方針，或者說是要符合當代性的新闡釋。但創新性闡釋又不是從根本上改變藏傳佛教文化自身的特質，也就是要保持自己的不同于其他思想理論之“異”，如若抹殺了其“異”，就是對藏傳佛教文化的“吞噬”。通過制定有利于創新的機制以增強藏傳佛教文化的時代感和吸引力，以及為繁榮發展藏區哲學社會科學增加新的內容和活力。創新機制包括建立有利于弘揚藏傳佛教文化人才脫穎而出，有利于解放思想、學術爭鳴，有利于除舊布新的規制和社會環境，有利于創造性與開拓性的精品力作的問世等等的規制。

(六)建設機制

藏傳佛教文化建設包括關于藏傳佛教文化活動場地、藏傳佛教文化研究基地、藏傳佛教文化設施、藏傳佛教文化旅游資源、藏傳佛教文化宣傳媒介、藏傳佛教文化產品等方面的建設。藏傳佛教文化建設機制就是建設有利于藏傳佛教文化活動場地的開辟、藏傳佛教文化研究基地的建立、藏傳佛教文化設施的建造、藏傳佛教文化旅游資源的利用、藏傳佛教文化宣傳活動的拓展、藏傳佛教文化產品的開發(如開發卡通、唐卡、工藝品)等機制，以此充分體現藏傳佛教文化載體、活動形式、宣傳形式等的豐富多樣性。藏傳佛教文化建設需要上下結合，若無上層的組織領導的建設就無以見“宏”，若無下層積極性的建設無以見“微”。也就是說，若無各個上級的組織領導就沒有弘揚藏傳佛教文化高瞻遠矚及其戰略、政策的制定，乃至大量經費的落實，而無基層干部群眾的積極參與就沒有弘揚藏傳佛教文化的具體而全面的落實。因此，對藏傳佛教文化建設需要上下齊心和共同給力。

三、弘揚藏傳佛教文化的模式的建構

所謂模式就是作為一種行為標準的樣式或形式，而這種樣式或形式是主觀的、理性的，因而結構主義把模式視為用來說明事物結構的主觀理性形式。主觀理性建構起來的模式有著方法論功用。所以，弘揚藏傳佛教文化模式的建構對弘揚藏傳佛教文化又有著方法論的指導意義，它為弘揚藏傳佛教文化提供思維方式和指導方法的樣式。弘揚藏傳佛教文化模式的建構既是觀念性的，又是一種先在的籌謀，然后努力在實踐中得以實現。我們認為弘揚藏傳佛教文化應該建構具有如下模式:

(一)有層次與結構

這就是說，對弘揚藏傳佛教文化進行分層次、有結構的考量。這根源于藏傳佛教文化自身的層次結構。藏傳佛教文化是由組織機構、寺院、神職人員、普通信教民眾、典籍、傳播媒介、規章制度、宗教儀式、宗教活動、神學或教義、世俗文化等諸多要素所構成的有機系統，而在這個系統中具有一定的層次結構。所以，弘揚藏傳佛教文化的模式就應體現出一定的、含攝主要內容的層次結構。把藏傳佛教中組織機構、寺院、普通信教群眾、僧尼、典籍、宣傳媒介、活動場地等作為弘揚藏傳佛教文化中的基礎層;把活佛轉世制度、各教派的傳承制度、神職人員的階位制、寺院的規章制度、修行制度、宗教儀式活動(包括祭祀儀式、轉經筒、轉佛塔、轉神山、轉神湖、誦經等)和各種宗教慶典作為中間層。與此同時，在歷史上，藏傳佛教把世俗文化(如作為認識論和邏輯學的因明、作為醫藥科技的醫方明、作為語言文學的聲明、作為農商和建筑手工等的工巧明)等融攝到自己的體系之中，成為自身的重要組成部分。其目的主要有兩個，一個是讓世俗文化為其自身所用，抑或以此體現和論證藏傳佛教教義。如因明學就是闡釋、論證藏傳佛教教義的，且給予藏傳佛教理論以強有力的邏輯論證。二是證明藏傳佛教是宣傳和發展世間知識的。所以這些世俗文化也是我們研究、傳承的對象。而這一對象也可以納入弘揚藏傳佛教文化的中間層。

弘揚藏傳佛教文化的高層是佛學(內明)，它是論述和闡釋佛教教義或義理、概念、范疇等的學說。在義理上，包括緣起論、性空論、中道論、宇宙觀、心性論、因果論、生死觀、人生論、境界論、道德觀、修行論、認識論等，而且每一個部分都有著十分豐富的內容。如倫理道德中就有為善去惡、眾生平等、普度眾生、因果報應、愛生護生等義理。藏傳佛教不僅具有神學的特質，而且是既宗教又哲學的學說，是出世與入世、心靈和智慧的學說有機結合。在整個藏傳佛教文化系統中，佛學不僅是處于高層，而且居于核心的地位，它是藏傳佛教文化的靈魂，其他部分都是對它的支撐和體現。建立這一個具有上述層次結構的弘揚藏傳第四卷48佛教文化的模式，才能滿足當代全面繼承和弘揚藏傳佛教文化的要求。

(二)批判吸取并舉，繼承與創新結合

如前面所述，藏傳佛教文化是既有精華，又有糟粕，所以在建構弘揚藏傳佛教文化模式中需要鮮明地體現出對其精華的吸取，對其糟粕的批判。對藏傳佛教文化進行批判繼承的同時，又要在新的歷史條件下對其進行創造性轉化，根據社會主義新文化建設的需要進行新的闡釋和更新，實現其價值轉換。

(三)有體有用，體用結合

藏傳佛教文化中有體有用，所謂“體”就是佛學教義或義理，“用”就是體現佛學教義或義理的宗教活動、傳播媒介、宗教儀式、教規教制、典籍、活動場地，等等。被納入藏傳佛教文化里的藏族古代文學、藝術、因明學、醫學、建筑技術等等雖然是世俗文化，但它們無不是對藏傳佛教教義的體現或闡釋，所以對藏傳佛教教義而言也是用。藏傳佛教文化之體是本質、靈魂、核心，用是現象、表現、表層。二者是相互聯系，相互依存的，無體即無用，無用即不能顯體，體是用之體，用是體之用。所以，在弘揚藏傳佛教文化模式中既有體又有用，把二者有機地結合起來。同時，在弘揚藏傳佛教文化之體和用的結合中，離不開社會主義核心價值體系的指引，藉以保證其正確的方向。

(四)多形式與多途徑

弘揚藏傳佛教文化離不開多形式、多途徑的模式的建構。因為只有多形式、多途徑才能使藏傳佛教文化精華得到廣泛的倡揚，才能使其被廣大干部群眾或信眾所理解，才能得到全面的繼承和體現。多途徑包括以宗教活動、節慶活動、旅游、廣播、電視、電影、圖書資料、學術研究、宣傳教育等途徑弘揚藏傳佛教文化。多形式是在上述的各種途徑中有各種各樣的形式。如宗教活動中就包括講經、辯經、轉經筒、轉山、轉湖等，宣傳教育包括社會、學校、寺廟、家庭等宣傳教育。又如圖書資料包括通俗讀物、報刊、雜志、傳單、研究文獻等。

(五)信仰與建設共進

藏傳佛教文化既是廣大信眾的信仰對象，又是西藏和四省藏區文化建設的重要內容。藏傳佛教文化被廣大藏族群眾和其它民族的群眾所信仰是不能被抹殺的。但如果僅僅是信仰，藏傳佛教文化只能是在情感范圍內的重復，抑或只能滿足信仰者的信仰需要，而沒有使其創造性的轉化和創新。所以，在信仰的同時，要把藏傳佛教文化納入藏地文化建設的范疇，對其進行資料上的挖掘、義理上的闡釋和研究，且作為一種文化進行傳播、繼承與更好地為社會主義服務的創新，以推進藏地哲學社會科學繁榮發展。

(六)體現當代性、通俗性、大眾化、實效性

這種模式的構建是非常重要的，因為這往往容易被人們所忽視，所以在以前的藏傳佛教文化宣傳、繼承和弘揚中沒有凸顯出來，導致藏傳佛教文化沒有充分發揮其應有的功用。所謂當代性，從根本上講，就是推進藏傳佛教文化與社會主義相適應，使其促進廣大藏區經濟文化的發展及社會的和諧穩定。問題是如何與社會主義相適應?在政治上講，就是要使廣大信教群眾和寺院僧尼熱愛祖國，遵守憲法和法律，擁護社會主義制度和黨的領導，積極參加社會主義建設。同時，整理發揚藏傳佛教文化的精華，改革其與憲法與法律相抵觸的因素，宣揚藏傳佛教教義、教規中的積極因素，以激勵廣大信教群眾和僧尼為善去惡，利益民眾，奉獻社會。佛法既認為人生唯苦，通過修行脫離生死輪回，超脫世俗認識，進入涅槃之境，同時又講不壞和隨順世間，以慈悲化解矛盾對立，以和平化解暴力，以智慧對治無明，這些對于由惡心惡行向善心善行的轉化，對于形成同舟共濟和互助互濟良好的社會道德風尚，以及對于維護安定團結的大好局面等均有著積極的價值和意義。所謂民族性，一方面，就要使藏傳佛教文化成為中華民族的有機組成部分，不能將其從中華民族文化中脫離開來，它只能是同中華民族文化的融合。另一方面，藏傳佛教文化是藏民族特有的文化，因此要充分體現其藏民族的特性。如精彩紛呈的空性論與中道論、活佛轉世制度、藏密、藏傳因明以及與藏傳佛教密切相關的唐卡、各種手工藝制品等等，當人們一講或一看就知道是藏民族的特色文化。這個民族特色一定要繼承而不能喪失。所謂大眾化就是指藏傳佛教文化的基本內容和主要特征不僅使廣大藏族干部群眾都能理解，而且使其他民族也有所了解，而不能把它搞成藏傳佛教高僧大德和研究者的專利。藏傳佛教文化作為一個博大精深的文化體系，不是把其浩繁的典籍、深邃的義理等直接拿來就可以使用和使廣大群眾所認識和理解，而是要經過深入研究，尤其是對其通俗易懂地加以轉述和闡釋，以此揭開其神秘面紗，讓廣大群眾，特別是信教群眾能夠容易理解和掌握。這就是通俗性。所謂有效性是指弘揚藏傳佛教文化的實際功效，使其真正達到鼓舞群眾、提升境界、加強民族團結、凝聚人心、建設美好藏區的精神動力。這一模式的構建就是要考慮以較少的投入獲取較大的效果，考慮藏傳佛教文化宣傳教育的針對性和政策性，特別是要注意防止可能出現的對其歪曲的理解和與社會主義核心價值觀相悖的宣傳闡釋。

(七)向內地宣傳，向世界推進

目前，中國出現了藏傳佛教文化熱，藏傳佛教文化業已受到許多內地人的青睞，但他們對此又感到非常神秘。我們可以借此“東風”，在構建模式時充分考慮如何將藏傳佛教文化向內地宣傳，讓內地人對它真正了解。中共中央《關于深化文化體制改革，推動社會主義文化大發展大繁榮若干重大問題的決定》中指出:“以民族文化為主體、吸收外來文化、推動中華文化走向世界的文化開放格局進一步完善。”［3］(P.9)文化既是民族的，又是人類的。一種優秀的民族文化一旦被其他民族所認識，就會積極而主動地研究、宣傳、接受，藏傳佛教文化在國際社會產生了廣泛的影響，受到愈來愈多的世界人士的關注、研究甚至信仰便是如此。但為了使更多的人了解、接受藏傳佛教文化，在弘揚藏傳佛教文化的模式中我們要有自己的主動性和積極性，要充分考慮制定進一步推向世界的方針和具體措施，從而把藏傳佛教文化全方位地推向世界，為我國在與西方各國文化對話的語境中爭得自己的話語權做出貢獻。（本文作者：劉俊哲單位：西南民族大學政治學院）