滿族文化中的佛教文化論文范文

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一、佛教文化融入滿族文化

天聰九年（1635），皇太極改女真族名為“滿洲”，從此，滿族作為一個嶄新的民族共同體出現在歷史舞臺上。隨著佛教在滿族中的廣泛傳播，佛教文化也逐步融入到滿族文化之中，并對滿族人的社會生活產生了深遠的影響，具體體現在以下幾個方面：

（一）政治理念中的佛教思想努爾哈赤和皇太極不僅實行了尊崇佛教的政策，廣修寺廟，優禮僧人；同時，還以天佛的名義訓誡臣民，宣揚“君權神授”的思想，以加強對臣民的思想控制。例如，努爾哈赤曾訓諭僧人和貝勒大臣：“彼因信佛，不娶妻室，不食人間糧谷，擇精食以為生。其能立志制勝者，何處有之？是乃福也。所謂福者，夫乃信奉神佛，苦修今世之身，求得福至，以求來世生于吉祥之地所以求福也！爾諸貝勒、大臣，與其僅求一身之福，何如克成所委之事，以善言訓育屬下眾民，去其邪念，開導民心，同心向善。對上不背于汗，忠誠盡職，則爾等亦可揚名于當今，傳聞于后世，是乃功也！福也！”［20］天命七年（1622），努爾哈赤訓諭他的兒子，如果“悖理行事，那么天、地、佛、神祗等一切神皆以為非，災殃將到，壽命不長，中途死亡”；如果“牢記父汗的訓言，不違背，正理營生，那么天、地、佛、神祗等一切神都愛護，增壽，永世長存”。［21］皇太極繼位后，也經常以“天佛”的名義談佛論法。例如，天聰元年（1627），皇太極在給袁崇煥的信中曾說“人君者，天佛之子也”，［22］將自己視為天佛之子。他還將佛與法聯系起來，認為“法者，謂佛之法”，從而把國法與佛法等同起來。［23］由于努爾哈赤、皇太極父子帶頭以“天佛”名義說教，把“佛法”作為他們的統治思想，其屬下臣民也經常口稱“天佛”，談神論佛一時蔚然成風。天聰九年（1635），漢官祖可法奏本說：“今金國兵馬興旺，是皇上有道感動天神保佑，佛祖擁護”。［24］甚至遼東地區的漢人也深知滿族崇佛的風氣。崇德元年（1636），睿親王多爾袞、豫親王多鐸率軍征討明朝，進逼錦州。城內有道士崔應時等人欲給清軍作內應，試圖里應外合，奪取錦州。崔應時派人致書多鐸，這封書信頗具典型性，可以說是投其所好，以天佛的名義向皇太極示好，信中稱“天聰汗立后，諸佛下界，扶助天聰汗即帝位。……觀音菩薩駕云顯圣，高呼‘天聰汗’，命將我國真璽送與爾。……大金汗將復立為天下共主，因其為彌勒佛所生。……佛曰：‘觀音菩薩助大金成帝業，是使天聰汗救天下也。’”［25］可見，在當時滿族的政治理念中，神佛已占有指導地位，已成為滿族社會意識形態的重要內容。

（二）服飾中的佛教飾物皇太極將國語、騎射、服飾視為滿族文化的根本，把服飾視為“立國之經”，［26］可見其對服飾的高度重視。由于對佛教的尊崇，在努爾哈赤時代，滿族人的服飾中就已經出現了佛教飾物。明萬歷二十三年（1595），朝鮮人申忠一曾出使努爾哈赤駐地費阿拉，看到努爾哈赤“頭戴貂皮，上防耳掩，防上訂象毛如拳許。又以人造蓮花臺，臺上作人形，亦飾于象毛前。”而其他“諸將所戴，亦一樣矣。”［27］顯而易見，努爾哈赤帽子上的“人造蓮花臺，臺上作人形”，可知必是佛像或是菩薩像。根據后來清代皇帝冠頂鑲嵌金佛的典制，追根溯源，可知必是佛像。而“諸將所戴，亦一樣矣”，可知這種鑲嵌有佛像的帽子，在當時并非努爾哈赤個人獨有。這是筆者所見的滿族服飾中出現佛教飾物的最早記載。這條史料證明，最晚在萬歷二十三年，努爾哈赤及其手下諸將就已經戴了鑲嵌有金佛的帽子。努爾哈赤還多次將鑲嵌有佛像的帽子賞賜給他人。萬歷四十一年（1613），努爾哈赤領兵攻打葉赫部烏蘇城時，該城大臣出降，努爾哈赤以所戴鑲嵌三粒東珠金佛煖帽賜之。天命八年（1623）九月，努爾哈赤賜桑噶爾齊舅舅“戴金佛涼帽一頂”。九年正月，努爾哈赤賜給恩格德爾額駙莽古爾岱“釘金佛頭貂帽各一頂”。［28］從努爾哈赤賞賜的帽子中，可看出鑲嵌有金佛的帽子類型有煖帽、涼帽、貂帽幾種類型，已經不是孤立出現，而是具有一定的普遍性。除了鑲嵌有佛像的帽子，薩爾滸之戰后被俘的朝鮮人李民還看到努爾哈赤“常坐，手持念珠而數。”而其他將領“頸系一條巾，巾末懸念珠而數之。”［29］由此可知，佛教的念珠懸在“巾末”，也成為滿族服飾的一部分，這也是清入關后皇室貴族和官員佩戴的朝珠的雛形。皇太極時期，將滿族服飾進一步規范化、制度化。崇德元年（1636）五月，制定了和碩親王、多羅郡王、多羅貝勒、固山貝子所用帽頂、金佛頭、腰帶品級，并定和碩福晉、多羅福晉、多羅貝勒福晉所用帽頂、金佛頭、簪子、項圈品級。金佛頭已經成為王公貴族及其福晉帽頂裝飾的一部分。按品級高低，帽子前金佛頭所鑲東珠數目依次遞減。［30］冠頂鑲嵌有金佛頭，并以典章制度的形式確定下來，這在中國服飾史上是絕無僅有的，可見佛教對滿族影響之深遠。皇太極時期，對官民服飾制度都作出了具體規定。《清史稿》評論說：“蓋清自崇德初元，已定上下冠服諸制。高宗一代，法式加詳，而猶于變本忘先，諄諄訓誡。亦深維乎根本至計，未可輕革舊俗。祖宗成憲具在，所宜永守勿衍也。”［31］這表明，崇德初年制定的冠服制度，奠定了有清一代服飾制度的基礎，它已經被作為“祖宗成憲”繼承下來，后世只是在一些具體細節上有所補充和完善而已。皇太極時期，除了王公貴族的帽頂上鑲嵌有佛像，在禮尚往來的禮品互贈中，也出現了大量鑲嵌有金佛的帽子。例如，天聰五年（1631）正月，皇太極賜給圖梅貝勒“鑲金佛頭貂帽一”。四月，喀喇沁部進貢給皇太極的禮品中就有“釘金佛倭緞帽”。崇德元年五月，科爾沁部和碩土謝圖親王、和碩公主辭別時，皇太極賞賜給他們的禮物中就有“鑲東珠寶石綠松石金佛云紋菊花頂涼帽一”和“前后釘金佛煖帽及涼帽”。［32］從中可以看出，鑲嵌有佛像的帽子又出現了倭緞帽、前后釘金佛煖帽及涼帽等類型，種類較努爾哈赤時期更多，表明其已經更為普及。

（三）薩滿教中的佛教因素薩滿教作為滿族的傳統宗教，歷經數千年的歷史變遷，始終保持了自身獨特特點。但在明末滿族民族形成階段，由于受佛教的影響，薩滿教本身也發生了巨大的變化。變化主要包括三個方面。1．所祭神靈的重大變化努爾哈赤對佛教十分尊崇，還將釋迦牟尼佛像供奉于堂子，每次拜堂子時，也同時祭拜佛祖。［33］至皇太極時期，在清寧宮祭祀的薩滿教的神靈中，增加了朝祭神佛祖釋迦牟尼、觀世音菩薩和關圣帝君。佛、菩薩是佛教中的神佛，而關圣帝君既是道教中的“三界伏魔大帝”，同時也是佛教中的“伽藍菩薩”。由此可見，佛教中的佛祖、觀音菩薩、伽藍菩薩都已成為薩滿教的祭祀神靈，并成為優先祭祀的朝祭神，享有很高的地位。2．祭祀禮儀的新變化滿族薩滿教的祭祀儀式最初是很松散的，并沒有十分嚴格的規定，具有一定的自發性、隨意性。到了皇太極時期，由于受佛教的影響，薩滿教的祭祀儀式也出現了佛教習俗，并作為制度確定下來。例如，崇德元年，皇太極下諭旨：“前以國小，未諳典禮，祭堂子、神位，并不齋戒，不限次數，率行往祭。今蒙天眷，帝業克成，故仿古大典，始行祭天。伏思天者，上帝也。祭天祭神，亦無異也。祭天祭神，倘不齋戒，不限次數率行往祭，實屬不宜。嗣后，每月固山貝子以上各家，各出一人齋戒一日，于次早初一日，遣彼詣堂子神位前，供獻餅酒，懸掛紙錢。春秋舉桿致祭時，固山貝子、固山福晉以上者往祭，祭前亦須齋戒。除此外其妄率行祭祀之舉，永行禁止。”［34］薩滿教祭祀時實行齋戒，體現了鮮明的佛教色彩。3．宗教思想的變化薩滿教的特征是認為“萬物有靈”，多神崇拜。滿族形成階段，薩滿教的宗教思想也發生了變化，出現了輪回轉世以及善有善報、惡有惡報的因果報應思想，這顯然是受了佛教的影響。這些佛教思想在一些涉及到薩滿教的民間故事中體現得尤為明顯。

（四）歲時節慶習俗與崇佛滿族的一些歲時節慶習俗也深深地打上了佛教的烙印。農歷新年前夕，為供佛、祭祖，家家事先要制好糕餌、米兒酒等供品。在臘月三十下午，請下香碟，拈香禮佛、祭祖，元旦（當時指正月初一）清晨再祭。禮佛、祭祖是過年時的重大事項，從皇室貴族到平民百姓都非常重視。［35］皇宮中祭祀神佛的儀式更是隆重。每年十二月二十六日都要把清寧宮供奉的朝祭神佛、菩薩、關帝等請至堂子供奉，至第二年的正月初二方請回至清寧宮。［36］每到元旦，努爾哈赤、皇太極都要率眾到堂子拜神，祭祀包括佛教神佛在內的神靈。皇太極僅在崇德八年（1643）正月初一，因身體不適，未親自去祭拜，但仍遣眾大臣去堂子祭祀。［37］四月初八日是佛祖釋迦牟尼佛誕日，又是“浴佛節”。這天，也要在堂子殿中“懸神幔”，［38］并把清寧宮供奉的朝祭神佛、菩薩、關帝請至堂子，并給佛像舉行浴佛儀式。儀式結束后，再恭送回清寧宮。［39］崇德元年，皇太極又規定“每年四月初八日，內府并每旗王貝勒一位，依次往堂子備供。是日，內府以下及各旗佐領軍民人等，不祈禱、不報祭、不宰牲、不理刑名。”［40］這表明不僅要在“浴佛節”舉行浴佛儀式，同時還規定全民族在這一天不準從事“宰牲”等活動，以遵從佛教習俗，佛教中的浴佛節儼然已經成為滿族全民族的莊嚴節日。

（五）建筑藝術中的佛教文化印記佛教文化還體現在滿族的建筑藝術中，努爾哈赤和皇太極所修建的盛京皇宮就是一個突出的例證。盛京皇宮中的大政殿是皇帝舉行朝會、大典之所。大政殿的須彌座式臺基，殿頂瓦上的相輪、火焰珠，殿內天花藻井中的蓮花、八字梵文、法輪寶珠等，具有明顯的喇嘛教風格。大政殿攢尖頂的蓮花寶剎也來源于喇嘛教的吉祥物八物之一。另外，寶頂相輪處系有八條鐵鏈，有八個金剛力士側身牽引，象征“八方歸一”。從佛教的角度看，八方寓意各方，象征各方眾生都一心向佛。同時也預示清朝是各方的共主，天下各方都歸附清朝。崇政殿的天花也是以梵文、相輪和寶珠作為裝飾。［41］崇政殿、清寧宮等建筑的臺基和大政殿一樣，均為須彌座式。須彌，系梵語，意思是妙光，妙高，是印度神話中的山名，后來為佛教采用。佛教認為須彌山是人們所住世界的中心，三界諸天也依之層層建立。［42］除了盛京皇宮之外，在盛京城市規劃上，也有鮮明的佛教特色。皇太極在盛京周圍修筑了東塔永光寺、西塔延壽寺、南塔廣慈寺和北塔法輪寺。修建這四塔的原因，學者王明琦認為是崇德八年皇太極病重時，為了祈禱自己康復而做的一種法事活動。［43］還有一種說法，認為是“用喇嘛相地法，每寺建白塔一座，云當一統”，［44］即修建四塔的目的是為了祈福清朝能一統天下。不管是何種原因，都是以祈福為目的，只不過是祈求君主身體康復或是清朝一統天下的區別罷了。這種在都城四周建寺建塔的城市規劃格局，具有濃厚的佛教色彩，在中國古代都城建設規劃史上也是一個罕見的特例。

（六）喪葬習俗中的佛教色彩一個民族的喪葬習俗在某種程度上往往最能體現一個民族的文化特征。滿族人的喪葬習俗既傳承了其先世的習俗，又受漢族影響，同時也糅合了佛教的思想。據史料記載，滿族人死后，“既殮之三日，喇嘛誦經，曰接三，以死后之第三日必回煞也。接三者，近接魂魄也。……逢單七，輒招僧諷經，雙七則否。”［45］若是富貴人家辦喪事，儀式更是隆重，要于二門外奏樂，并請和尚、喇嘛、道士念經。從停靈起即開始請和尚念“倒頭經”，亦稱“往生咒”。以后每次祭奠活動都要伴以念經。大規模的念經以七日為一壇，有由本家自辦的，也有由親友贈送的。經分為僧、道、番三種。如經多無法按七天一壇安排，就讓僧與道，或道與喇嘛同時對臺作法事，俗稱念“對臺經”。通過念經為死者追薦冥福，超度亡靈。［46］除了請僧人念經外，死者身蓋印有梵文的陀羅經被，意為預防“炸尸”。［47］凡是正常死亡的年長者，棺材頭部外側一般畫樓閣圖案，棺尾外側畫蓮花圖案，取頭頂樓閣，腳踩蓮花之意。［48］這些顯然都寓意于佛教。滿族人死后的停靈天數有一七、三七、五七、七七不等，之所以如此，是緣于佛教認為，人從死后到出生這個階段，亡靈有“中陰身”尋求生緣，以七日為一周期，不得生緣，更續一七，至七七必轉生。［49］皇室辦喪事也要請僧道念經。崇德六年（1641）九月，皇太極最寵愛的宸妃病逝。初祭宸妃時，皇太極命喇嘛僧道“禮佛諷經”。祭祀完畢后，皇太極還賞賜給念經的喇嘛僧道鞍馬、狐裘等物。［50］十月，皇太極追封宸妃為元妃，并率眾往祭，又命喇嘛僧道“禮佛諷經”。［51］皇太極死后舉行葬禮時，王公貴族及其福晉參加完祭祀儀式后，要“歸第齋戒”，并且還規定“禁止屠宰凡十三日”。［52］這些都是佛教的習俗。同時，對喪葬儀式中對佛不敬的行為，也都予以制止。例如，天聰六年（1632）十一月，皇太極言及祭奠事宜時，認為“世俗多用紙為樓塔，上造佛像，焚化以資冥福，甚非所宜。佛豈焚化紙具，可以祈福乎”。遂下令對類似行為“著永行禁止”。

二、結語

綜上所述，滿族文化在形成過程中，吸收了大量的佛教文化因素，佛教文化成為滿族文化的重要來源和構成要素，從而使滿族與漢、蒙、藏等其他信仰佛教的民族在宗教文化上同源，有了共性。滿族既信仰本民族的傳統宗教薩滿教，同時受其他民族的影響，又尊崇佛教，這表明滿族既有保持本民族傳統文化的傳承精神，同時，對其他民族文化又有很強的兼容精神。從某種意義上說，薩滿教已成為滿族維系本民族文化傳統和民族認同的精神紐帶；而佛教則是維系和凝聚漢、滿、蒙、藏等民族的精神和文化紐帶。通過佛教這一紐帶，清朝贏得了其他民族的好感和認同。例如，天聰八年，皇太極派兵擊敗察哈爾部林丹汗，其部眾歸附后金。墨爾根喇嘛攜帶察哈爾民眾頂禮膜拜的瑪哈噶喇佛和《金字寫本蒙文大藏經》前來歸順，此舉頗具象征意義，它表明全民信仰喇嘛教的察哈爾承認皇太極為蒙古喇嘛教的最高保護者。皇太極還邀請西藏高僧前來宣講佛法，通過喇嘛教與西藏也建立了密切的聯系。從崇德三年至八年，包括達賴和班禪在內的蒙藏宗教領袖就13次派人通使清朝。［54］這些事例也都證明了清入關前所實行的宗教政策是較為成功的。在面對其他民族的不同宗教時，滿族統治者并沒有采取一概排斥的態度，而是采取了因俗而治、兼容并包的政策，使其融合成為本民族文化的一部分，從而在宗教信仰上與其他民族取得了共識，贏得了其好感，進而獲得了其在政治上的支持。清入關前，信奉喇嘛教的蒙藏地區從宗教情感上就已經對清朝產生了認同感和向心力，這對清朝的崛起和最終統一中國發揮了巨大作用。清入關前滿族文化中的佛教文化因素，在清入關后繼續得到發展和普及，對滿族文化和滿族民族的社會生活產生了極其深遠的影響。清入關前的宗教政策也為入關后的統治者所承襲，對各民族的宗教和文化實行了“因俗而治”的政策，在保持各民族傳統文化的基礎上，使各民族文化中的共性因素不斷增強，從而推動了中華民族文化一體化的進程，真正實現了各民族的大融合，并最終促進了國家大一統局面的形成。清代成功的宗教政策，對我國現階段處理民族和宗教問題也具有現實的借鑒意義。

作者：孟繁勇單位：遼寧社會科學院歷史研究所