中國古典思想中政治正當性問題范文

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關鍵字：問題政治思想古典中國中的正當

中國古代思想存在著一個強大的天命論傳統。它為政治的正當性這個古老的論題提供了一種深邃而獨特的解釋，由此可以進一步揭示中國古典思想對政治生活本性的理解。

一、天命與政治的正當性現有的研究表明，天命觀念在殷代具有較強的宗教性色彩。在那個時代，天命被理解為一種命令，這樣一種命令被構想為源自某種人以外的實體--天、天帝等等，在這里，天就是一個最高的存在者，它是整個宇宙的"君主"或"帝王"，它決定著宇宙中的一切。這個意義上的天命觀念被敘述為"天帝"、"上帝"的臨在形式。因而，在《尚書·湯誓》中，可以看到如下的表述："有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正"。天命觀念在這里主要被作為政治正當性的超驗性基礎，這也正是天命論在古代中國思想世界中所承擔的最為重要的哲學功能。因此，在一定意義上，早期天命觀念可以看作對于政治正當性的宗教性敘述。這種敘述之所以是宗教性的，就在于這種天命觀念總是把政治正當性的依據引向人類社會實踐以外的領域，引向某種超驗的存在。這種超驗的存在決定了政治的現實以及其正當性，而且，與這種超驗的天命相應的是那種以服從為特征的德性。在這種宗教性質的天命敘述中，人類實踐所負責的不是自身，而是它之外的東西，換言之，人類存在的自為性沒有受到重視。但是，隨著殷周之際的政治鼎革給天命觀念帶來巨大的變化。殷周之際的鼎革具有兩重性：一方面，在政治上，小邑周取代了大邦殷，周從殷的屬國轉變為殷的統治者；另一方面，在文化上，周在相當長的時期內還是殷的"殖民地"。周人面臨著的最為重要的問題是，如何解釋殷周政治變革的思想基礎，換言之，周代政治的正當性依據是什么呢？如果從殷代以"上帝"為中心的天命論出發，必須解釋，天命為什么會發生（從殷到周）轉移？天命轉移的正當性在哪里？正是在對這個問題的探索和回應中，周人建立起了自己的文化。《詩經·大雅·文王》說："殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于因，駿命不易"，這里流露出來的信息是，政治的正當性并不能以上帝為中心而獲得充分的解釋，還尤其必須考慮人的配與不配的問題；也就是說，政治正當性的最為重要的方面不在天命（上帝之命），而在于人是否配得上天命。"配"這個表達把政治正當性的基礎放置在人、而不是天那里了，這是一個把周代文化與殷代文化區別開來的詞匯。正是通過它，殷代以天（上帝）為中心的天命觀念轉化為以人為中心的天命論。周代的天命論以人為中心，這一說法包含著兩層含義：首先，天命以民眾的意愿為其具體內容，也就是說，在政治生活領域，不能脫離民眾的意志來理解天命；其次，對于統治階層而言，存在著一個是否能夠配享天命的問題。

上述第一層含義涉及到天命的具體規定。在《尚書·周書·泰誓中》中，可以發現如下的觀念："天視自我民視，天聽自我民聽"。這樣一種觀念構成了中國思想世界關于天命的主導性意識。在《尚書》中，還可以發現這種觀念的不同表述形式："民之所欲，天必從之"（《泰誓》）、"惟天惠民"（《泰誓》）、"天命棐忱，民情可見"（《康誥》）。按照這種觀念，天命的具體內容就展開在民眾的具體生活中，它顯現為民欲、民情、民欲等等。陳來教授曾經把這樣一種天命論概括為"天民合一"論或""民意論"的天命觀"。"殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人間社會投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒無常的，而被認為有了明確的倫理內涵，成了民意的終極支持者和最高代表。由于民眾的意愿具有體現上天意志的強大道德基礎和終極神學基礎，所以在理論上民意比起皇天授命的君主更具優先性，因為皇天授命君主的目的是代天意來保護人民。在這樣一種思想和信念中，在上天面前，人民與君主是不平等的，人民對君主具有優先性和重要性。"有了這種以民意為基礎的天命論，中國古代的政治思想就在某種意義上脫離了神權政治論，而表現為政治民本主義。這種政治民本主義曾經貫徹了中國古代的思想世界，具有滲透一切的普遍性。例如，作為中國古典哲學的總結者的王船山就曾屢屢表示："以理律天，而不知在天者之即為理；以天制人，而不致人之所同然則即為天"，"民心之大同，理在是，天亦在是。"在這樣一種思想脈絡里，天命的力量顯現為民眾的力量，確切地說，天命必須以社會活動的主體--民眾為依歸。天命因此也獲得了它的更為深刻的含義，它意味著社會政治生活中形成的一種生活秩序。既然政治的正當性的基礎是以民意為中心的天命，那么，政權的更替就不是單個人恣意的取予，而是如同孟子所說的那樣，乃是出于"天與"："萬章曰："堯以天下與舜，有諸？"孟子曰："否；天子不能以天下與人。""然則舜有天下也孰與之？"曰："天與之。""天與之者，諄諄然命之乎？"曰："否，天不言，以行與事示之而已矣。"曰:"以行與事示之者，如之何？"曰："天子能薦人與天，不能使天與之天下。""（《孟子·萬章上》）"天與"說的實質是揭示了政權的公共性特征，由此不難理解古典思想對于天下與國家的區分：天下是普遍性的、公共性的，而國家則是地方性的；國家的正義受限于特定時段，而天下的正義則超越了這一點。《呂氏春秋·貴公》云："天下非一人之天下，天下人之天下也。""藏天下與天下"乃是古代政治的理想，它的核心是把天下歸還于天下，也就是確立政治的開放性與公共性。從天下而非國家出發的政治正當性，既不是神義論的，也不是人義論的，它要求超越國、家的地方性視角，而立足于宇宙論的關切，同時，這種關切又是大地性、人間性的。作為一個強大的政治傳統，天命論影響了古代的政治意識對于君民關系以及君臣關系的理解。關于前者，孟子提出了最具經典性的命題："民為貴，社稷次之，君為輕"（《孟子·盡心下》）。民眾對于國家具有政治上的優先性，因為，民眾構成了國家的主體；而君主則被放置在一個次于國家的位置上。這就明確表達了古代思想對于君民關系的理解。對于孟子而言，只有得民心的人才能成為君主，"得乎丘民而為天子"（《孟子·盡心下》）、"保民而王"（《孟子·梁惠王上》），也就是說，君主的合法性與否存在著一個可見可聞的判準，這就是他的行為是否體現了民眾的要求。對于體現了民眾要求的人，人民有能力把他放置在君主的位置上，授予他權力；對于違背人民意志的君主，人民也有能力把他的君主的權力剝奪。民眾對于君主的權力具有最后的裁判與予奪權。因此，荀子指出："天之生民，非為君也；天之立君，以為民也"（《荀子·大略》）。在荀子那里，君民關系又被比喻為舟與水，君是舟，民是水，水能載舟，亦能覆舟："君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟"（《荀子·王制》）。因此，作為政治正當性的天命不能從民眾那里脫離出來加以考慮，"蓋天顯于民，而民必依天以立命……舍民而言天，"其結果必將是不能觸及天，于是"而惑于符瑞圖讖以僥幸，假于時日卜筮以誣民……而要以拂民之情。"離開了民情、民意、民欲，也就沒有正當的政治可言。但是，天命作為一種普遍性秩序，它對應著"公意"，而又不能被簡單地化約為或等同于特定情境下的民意民欲--"眾意"，這就是說，政治生活的正當性并不僅僅來自特定共同體中人們的契約與同意，不是來自地方性的習俗，相反，民意、習俗等是良好政治應當加以引導的東西。"乃舍天而言民，于是而有筑室之道謀，于是而有違道之干譽……而要以逆天之則。"天意味著比眾意更高的普遍性，僅僅從經驗層面上理解民眾生活秩序，容易把政治的正當性基礎理解為習俗、生活習慣或人類群體的意志，從而降低了天命的普遍性意義。由此，契約論與習俗說在此找不到它的語境。就君臣關系而論，孟子提出如下的命題："君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。"（《孟子·離婁下》）在此，君臣關系不是單向度的隸屬或服從，而是交互性的。臣以什么方式對待君，取決于君以怎樣的方式對待臣。臣在這里完全具有自己的獨立的判斷空間，它不依賴于君而存在。對于那種沒有體現民意的國君，臣有權利也有義務去剝奪他的特權。這種剝奪是完全正當的："聞誅一夫紂，未聞弒君也"。（《孟子·梁惠王下》）在古代思想對于君臣關系的建構中，始終為臣在君權之外保留了一個空間，君主并非一切政治運行有效性與否的判準，即使在"忠君"思想中，也是如此。臣對于君必須絕對的盡忠，但是，古代思想從來就沒有把盡忠等同于絕對的服從。漢代人解釋"忠"為"盡中心也"，朱熹也指出："盡己之謂忠"。這就是說，忠所處理的首先不是自我與他人的關系，而是自我與自我的關系。是否充分地忠實于自己，充分地尊重并實現自己，這就是盡忠的首要的含義。所以，王夫之認為，忠信意味著"躬行心得之實"，"以盡其心之所安"。這意味著，在君主面前，臣的忠誠就在于直接面對著來自內在良知的裁判，以這種裁判作為準則處理與君主的關系。由此，能夠根據自己的真正所見、所想、所思對于君主的行為提出批評，也即，能否直諫，在古代往往被視為忠臣的具體表現。所以，我們能夠看到如下的表述："魯穆公問于子思曰："何如而可謂忠臣？"子思曰："恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。""

由此亦不難理解，古代思想之所以對政治正當性的訴求采用了天命論的形式，并非出于宗教神學方面的原因，其實質在于強調天命秩序是以民眾為基礎的政治-社會秩序。作為個人，即使是君主，也必須順應而不能違背這種秩序。換言之，作為天子的君主也必須接受這種秩序的限制。所以，這樣一種天命論在古代思想中也具有限制君權的意義。徐復觀對于董仲舒天命思想的研究，充分證明了這一點。

二、自發性的秩序：政治生活的本性由上可知，以民眾的生活為基礎、以歷史-社會的方式形成的秩序成了天命的世俗化的表達方式。神圣的上帝在彼岸決定的觀念現在轉換為由民眾來執行的道德的、社會的、政治的活動過程及其結構秩序。但是，在這種轉換中，個人仍然沒有被賦予主體主義哲學所給予的地位，天命并不反過來由個人來決定，或者說，個人就能完全地自我支配，成為絕對自律的主體。天命仍然表現為一種強大的制約性力量，作為一種秩序，天命遠遠超出了個人的預知能力與實踐所能控制的范圍，在這個意義上，它表現為一種強大的自發性秩序。在這種秩序的參與中，人們不可能也不必要對之擁有清晰的意識。

天命一旦成為社會政治生活中的自發性秩序的隱喻，天的實體性色彩也就得到了徹底的清除。事實上，孟子對于天命的解釋，完全是功能性的或者作用性的："莫之為而為者天也，莫之致而致者命也。"（《孟子·萬章上》）天命本身就是一種自發形成的結果，一種不包含人格和意志規定的自然秩序及其形成過程。這樣，天命概念所處理的就不是人與某種實在的關系，而是人與某種秩序的關系，這種秩序以自然、無心的方式滲透到日常生活領域，它既非個人所能設計，同時又對人與社會的種種生活形式構成了限制，它的存在顯示了人的自律能力的界限。通過它人們認識到的是"在外者"與"在我者"（孟子）或者說"在天者"與"在己者"（荀子）的對峙。在政治實踐的層面，天命意識表現為一種提醒，時時刻刻意識到在外者的存在，注意到個人在政治生活中的局限性，始終保持對于民眾生活所形成的強大的自發性秩序的尊重。只有當這一點被提升到政治生活的內在構成部分，并作為政治生活自身的存在維度時，正當性的政治實踐才能開啟。所以，對于天命的意識，同時就是人的自我限制的意識。政治秩序具有自發性的特點，對于古代思想世界而言，這是一個基本的觀念。古代思想常常把包括政治秩序在內的秩序總稱為"道"，并強調"道之大原出于天"。這一強調包含著什么意義呢？章學誠解釋說："道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。"政治秩序作為自發性秩序，它的形成是自然而然的，隨時而漸著的，而不是人為制作的，也不是人的智力所能窺測的。參與這種秩序，依賴的不是以人的理智為基礎的知識，而是一種實踐的智慧。所以，在周初伴隨著天命觀念的，是那種天命靡常、難以測度的意識："天難堪，命靡常"（《尚書·咸有一德》）。天命是不可測度的，所以，早在《詩經》中，對于天命的把握沒有被交付給理性，相反，實踐的智慧、得自實踐的直覺能力，被視為領悟天命的根本方式。所謂"不識不知，順帝之則"（《大雅·文王·皇矣六》）的說法，就表明了這一點。對于自發性秩序的參與是在"日用而不知"的情況下進行的。天命思想與自發性秩序的意識聯系在一起。這使人想起哈耶克對于自發的秩序與計劃的秩序的區分：自發的秩序雖然是由人類群體的生活引發出來的，但是個體自身對此并無意圖，換言之，有序的社會結構其實是個體活動的自發的、偶然的副產品。對于這種秩序的順應，只有通過那種不能被言語命題闡明的默會知識或實踐技藝才有可能。古代中國思想傳統主導的取向就是這種默會知識，這是毫無疑義的。這樣一種知識論傳統自然只有在對于自發性的秩序中領悟中才能被激活。所以，這種知識論傳統本身的強大也從反面顯現了自發性秩序對于古代中國思想的重要意義。當然，對于自發性的政治秩序的感知，在中國思想中，必然被引導到民情的體察這樣一種活動中去。其中的深刻原因，曾經被章學誠所道破："道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也。圣人有所見，故不得不然；眾人無所見，則不知其然而然。孰為近道？曰：不知其然而然，即道也。非無所見也，不可見也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也。圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也。學于圣人，斯為賢人；學于賢人，斯為君子；學于眾人，斯為圣人。"可見，即民情以見天命的觀念，有其深刻的哲學意蘊。天命作為自發的秩序，不是人的智力所能測知，即使是達到了人的完全、純粹、成熟了的境界的圣人也是如此。然而，個人雖然不能恃其心智來直接測度天命，但是天命秩序并非完全不可以體察。由于，天命就是民眾生活過程中自發形成的秩序，人們以日用而不知的方式在參與著這種秩序。因此，從民眾現有的生活中就可以發現這種秩序。把天命理解為一種自發的秩序，體現了早期中國思想在理性化的道路上就已經相當成熟。可以說，對于秩序的自發性的認識，對于天命的獨特理解，極大地影響了中國的思想世界。天命意識在這里承擔的真正功能就是，通過它，政治-社會的秩序被理解為一個沒有終點的過程，這個過程具有自然而然、非計劃性的特點，從這個意義上，天命意識乃是對于人的思辨能力與實踐活動的限制，通過這種限制，一個人才能不至于自負地、盲目地沖撞這種自發的秩序。所以，中國思想把思問的方向轉向如下的問題：怎樣才能配合、順應這種秩序？換言之，以人合（配、繼）天如何可能？

三、自發性的秩序與引導性的政治作為政治基礎的天命既然是一種起源于民眾生活的自發性秩序，那么，政治實踐本身也就必須尊重這種秩序，后者不應該是對于秩序的設計、制作，也不應是對于事物本性的侵奪，這樣的政治才是與天命意識相配套的政治。所以，在古代思想中，正當

性的政治被理解為引導性的政治，而不是宰制型的政治。大禹治水的傳說之所以屢屢被思想家道及，其實就是因為它體現了引導性政治的原型。大禹采用疏導、引導而不是堵截的方法，使得治水得以成功。這一經驗直接而深遠地影響了中國文化精神的形成。中國文化把"道"作為中心語詞，就是發源于大禹治水的經驗，道是"導引"之意，它意味著按照對象的本性加以引導的工作方法。

引導型政治的兩種基本形態分別以儒家的德治與道家的無為之治為代表。從積極的一面來說，引導性的政治是德治，從消極的一面說，引導性的政治是無為的政治。所以，程子言："為政以德，然后無為。"而無為既是治道的根本，也是政治的德性。政治的無為原則并非是道家學派所獨有，而是整個中國古代思想對于政治生活本性的深層理解。"無為"的觀念與周代的天命意識是同時性的意識，早在《詩經》和《左傳》中，無為的意識就已經出現。"吾已無為為善矣，唯夫子知我。"（《左傳·昭共十三年》）"無為吾望爾也。"（《左傳·成公二年》）"我生之初，尚無為。"（《詩經·兔鹮》）無為的政治構想在有多種表述方式，例如在《管子》中被表述為"靜因之道"。當然，值得注意的還是儒家、道家對于無為之治的構想。儒家創始人孔子對于天命的重視不言而喻的，這里要說的是其無為的政治觀。《論語·衛靈公》記載："子曰："由，知德者鮮矣。"子曰："無為而治者其舜也與？夫何為也哉？恭己正南面而已矣。""知德者鮮"的含義是，人們幾乎已經不能理解無為而治了。對于孔子而言，德性的政治可以理解為一種無為的政治。無為的真實內涵在于，君主在政治生活中所承擔的功能應該限定在"恭己"的范圍內。從消極的意義上說，這一表達的含義可以解釋為，君主不應該去人為阻礙、設計政治生活的秩序，政治生活作為一種自然而然的過程，具有自己的活動方式。對于政治過程而言，君主的實踐是一種否定性的實踐，它以"不應該如何"為其特點。但是，無為在此也是一種實踐方式，它是對于行為范圍的限制。能夠做到無為，是非常不容易的。因為，在現實政治生活中，君主常常不明白自己所扮演的角色，以至于常常以自己的意志去干涉自發性的政治秩序。所以，孔子認為，"知德者鮮矣"。換言之，在消極的意義上，無為的政治首先對于君主提出了如下的要求，恭己而不去干預自發性的政治過程。從積極的意義上看，真正知德的君主，他所做的不僅僅是自己不去干涉政治秩序，而且，還通過承載的權力去保護這種秩序，為之提供有利的外部環境，使之能夠以自己的方式運行。也就是說，在積極的層面上，無為之治向君主提出了這樣的要求：保護政治生活的自發性秩序，不讓他人阻礙、干預這種秩序。孔子認為，只有尊重這種自發的秩序，才能實行德治。而德治正是一種無為之治，它要求把君主的活動限制在一定的位置上，這就是所謂"居其所"："為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之"（《論語·為政》）。孔子認為，尊重政治生活中的自發秩序，就是敬畏天命的表現，就是"則天"。"大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉"(《論語·泰伯》)。"則天"也就是"法天"，以天為法。"天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！"（《論語·陽貨》）無為的政治應當以天為法，天不干預百物、四時，而是讓四時、百物按照自己的方式運行。從這個視域看，孔子如下的陳述并不難理解："民可使由之，不可使知之"（《論語·泰伯》）。民眾的生活遵循著一定的秩序，但是他們卻不知道自己是如何參與這種秩序的，也就是說，對于這種秩序本身缺乏清晰的認識。在孔子看來，正當性的政治不應該敢于民眾，而是讓他們以自己的方式順應自發性的秩序，但是卻不必要、也不可能使他們對于秩序具有清楚明白的認識。對于原始儒家而言，德性的政治必然是一種無為的政治。問題的關鍵是如何理解德性的問題。在早期儒家那里，"德也者得也"，這一點意味著德性的主要特征是其獲得性，它不同于出于自然的"天性"，是需要通過主體的實踐與努力才能獲得的東西。正是在這一點上，可以把"德性"理解為"有得之性"，而動物只具有"不得之性"，也即"天性"。對于儒家而言，正當性的政治是對于德性的尊重。如果采取有為的方式，制定現成的完備的規則體系，讓人們僅僅去遵守它們，那么，人們就生活在"不得之天性"中。所以，正當的政治是無為的，也就是說，它讓人們以自己的實踐獲得自己的德性。無為的政治正是讓人們去發現、建立自己的德性的政治，而有為的政治則試圖以給與的方式去干預人們自己的德性的建立過程。所以，德性之治并非僅僅是說統治者要有德行，而是說，要引導人們去建立自己的德性。無為雖然意味著價值觀上的中立，但是，它以鼓勵人民追求美好生活、追尋美德為目的。

道家對于無為的主張最為清晰明確。老子主張君主應該做到"我無為，而民自化；我好靜，人自在；我無事，人自富；我無欲，人自樸"（《老子》五十七章）。"圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，成功不居"（《老子》第二章）。老子還把無為的政治構想建立在道法自然的本體論基礎上。在他看來，道是自然自為、自己如此的，事物也莫不是自為的，道盡管生成事物，但并不主宰、支配事物，而是讓事物自身按照自己的方式生長。換言之，道的本性就在于讓事物自己以自己的本性存在。因此，正當性的政治也應該讓人們充分地生活在自己的方式之中，人們在共同生活中自然而然地形成的秩序，在某種意義上，就是道的體現。所以，君主不能任性地使用自己的智巧破壞這種秩序。這樣，君主限制自己對于政治秩序的有意識的干預，就能夠以無為的方式做到無不為。"道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化"（《老子》第三十七章）。人為造作的法令、規定的禁忌已經利器、智巧等等，都是對自然秩序的強硬干預。（參見《老子》第五十七章）

當然，儒道雖然同主無為，對于它們而言，無為的具體規定并非一樣，但是，在反對人為建造的計劃性秩序方面，二者則是一致的，這也許是因為它們同出于周文化，而周文化的重要特點之一就是其獨特的天命觀。需要說明的是，無為的政治，并非不為，而是一種為的方式。孔子把人們幾乎已經不能理解無為而治的道理視為"知德者鮮"的含義，這意味著無為是被作為一種德性來看待的。同樣，在老子那里，無為被視為"玄德"，它的特點是"生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰"（《老子》第十章）。這一事實表明，無為的實踐在儒道二家那里是被作為配天的德性來看待的。周文化在其創立之始，就提出了"以德配天"的命題。統治者的合理性與否就在于他有沒有德性來配享天命。所謂"皇天無親，惟德是輔"（《尚書·蔡仲之命》），就是這個意思。這里的"德"是什么？這一問題關涉著中國思想世界對于道德的原初性理解。首先，可以肯定的是，在周人那里，德性的含義并不像后來人們所認為的那樣，是單個人的獨善，是單個人自證自明的智慧。相反，德是政治性的，它關涉的不僅僅是單個的人，而且是群體生活及其秩序，所以，以德配天的觀念在《尚書》那里是與"天命棐忱，民情可見"的觀念是聯系在一起的，在周代的文化意識中，"德"并不能局限在內在心性領域，它在本質上是對于天命也即民情形成的自發性秩序的尊重，它要求去助成而不是去阻礙這種秩序。《易傳》所謂"先天而天弗為，后天而奉天時"表述的就是這個道理。由此，才有了孔子和老子把最為幽深的德性和無為聯系在一起的構想。

從民眾那里發現天命，而政治本身又是無為的觀念，體現的是中國古代思想對政治主體性的理解。政治的主體不是君主，也不是政府，而是民眾，不能僅僅從君主與政府那里來理解政治過程。無為的政治之宗旨便在于抑制君主的政治主體性，而還歸民眾也即天下的政治主體性。"中國的政治思想，總是想消解人君在政治生活中的主體性，以凸顯出天下的主體性"，"人君顯示出其主體性的工具是其個人的好惡與才智。好惡乃人所同有，才智也是人生中可寶貴的東西。但因為人君是政治最高權力之所在，于是它的好惡與才智，常挾其政治的最高權力表達出來，以構成其政治的主體性，這便會壓抑了天下的好惡與才智，即壓抑了天下的政治主體性。""所以儒家道家，認為人君之成其為人君，不在其才智之增加，而在將其才智持化為一種德量，才智在德量中作自我的否定，好惡也在德量中作自我的否定，使其才智與好惡不致與政治權力相結合，以構成強大的支配欲并因此而凸顯出天下的才智與好惡，以天下的才智來滿足天下的才智，這即是"以天下治天下"；而人君自己，乃客觀化于天下的才智與天下的好惡之中，便無自己本身的才智與好惡，人君自身，遂處于一種"無為的狀態"，亦即是非主體性的狀態"。人君的主體性的有意識退卻，成就的卻是廣大人民的主體性。由此，引導性的政治最終落實到具體的個人人格的成就上。牟宗三指出：儒家的德治歸根結底就是"乾道變化，各正性命，保和太和，乃利貞"，"視人人自身皆為一目的，由其德性的覺醒即可向上奮發，完成其自己"的自由人格，把自然的天性進一步提升為德性。"德化"就是要推開一步，讓物物各得其所。而道家的無為之治則歸宗于"各適其性，各隨其生"，也是讓人君"歸于自己之自適自化而讓開一步，讓物物各適其性，各化其化，各然其然，各可其可"，回復被社會關系所扭曲了的自然本性。可以看出，天命在中國古代思想中，是一個具有政治性意義的觀念。它的具體內涵不能離開民眾的生活來考慮，因為，它表現為以民眾生活為基礎而形成的一種自發性的政治-社會的秩序，它具有公共性、普遍性的內涵，正當性的政治乃是引導性的政治，它既是對這種自發性秩序的尊重與維護，也是對于人們自然本性的引導與提升。