孔子為政以德思想范文

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摘要：本文從孔子提出的“為政以德”的政治主張，以“仁”為理論基礎，以“禮”為上下制約機制，以“人才”為實現途徑的政治思想體系幾個方面進行了闡述，并分析了其現實借鑒意義。

關鍵詞：孔子；為政以德；禮治

孔子為實現其變天下無道為天下有道的社會理想，提出了“為政以德”的政治主張，并為此建立起了以“仁”為理論基礎，以“禮”為上下制約機制，以“人才”為實現途徑的政治思想體系，對中國漫長的封建社會的政治形態和吏制建設產生了巨大影響。有些觀點，直至今天，對于加強黨風廉政建設，剔除腐敗仍具有一定的現實借鑒意義。

一、“為政以德”思想，是孔子為春秋時期新興的封建領主階級提出的一條“治國平天下”的政治路線

孔子生活的春秋時代，是中國從奴隸社會向封建社會過渡的轉型期。當時以齊桓公為代表的“五霸”到“七雄”等諸候強國的經濟、政治體制改革已有百余年歷史，新的封建性質的生產關系已經初步確立，生產力得到了長足的發展，也促使了人們思想觀念的解放，使自夏商周以來奴隸主貴族統治的“天命”基礎受到嚴重沖擊，改革在各諸候國已成為人心所向、大勢所趨之潮流，周王朝的統治，已從自周穆王起的“王道衰微”淪為搖搖欲墜的境地。這一時期，其實是從奴隸主貴族中分化出來的封建領主階級的初級革命時期，作為封建領主階級中的保守知識分子，孔子對春秋社會現實是有深刻認識的，他既看到了周王朝的衰亡已無可救藥，更看到了新生階級的蓬勃生力，而且對其改革從總體上講是持歡迎態度的，因而他非常贊賞齊相管仲“九合諸侯，一匡天下”的壯舉，對管仲的改革從總體上是加以肯定的，且認為管仲的改革，不僅僅使齊國富強，人民得到了實惠，更重要的是，改革使人們的思想解放了，社會進步了，因而說：“微管仲，吾其被發左衽矣!”(《論語·憲問》)，稱管仲“如其仁，如其仁”(同上)，對能善用管仲實施改革的齊桓公也大加贊揚，稱其“正而不譎”(同上)，同樣，對子產在鄭國推行的一系列改革，包括刑罰改革，也都基本予以肯定，稱子產“其行也恭，其事也敬，其養民也惠，其使民也義”(同上)，真正一個“仁人”形象。所以，當聞子產死時，竟非常悲痛，喃喃而語：“古之遺愛也。”(《左傳·昭公二十年》)由此可見，孔子是渴望社會進步，并不反對改革的，對于新的“田賦式”的生產關系也是肯定的。但是，孔子作為一位思想家，他也更加理性地看到了當時新興的封建領主階級在同貴族舊勢力斗爭，奪取政權的過程中，暴露出來的諸如斂聚民財、權力傾軋、生活奢侈，對百姓的剝削壓迫過于殘酷等現象，并對此極為憂慮。

首先，他看到當時諸候國之間的互相吞并戰爭。其實質是一個弱肉強食般的殘殺，其結果，并非能夠實現統一，反而使各國人民承愛著戰爭的殘酷熬煎，因此，他反對依靠武力征伐稱霸諸候的路線，認為春秋無義戰，主張通過“修德養民”的途徑，提高綜合國力，最終用和平的途徑，達到統一天下的目的，所以，他充分肯定管仲幫助齊桓公“九合諸候，不以兵車”(《論語·憲問》)的壯舉。

其次，他反對魯國季氏的加賦，指責季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(論語·八佾)；嘲諷孟孫、叔孫、季孫三家在祭祖時唱《雍》詩，擺天子的威風，批評齊相管仲“不儉，不知禮”等，其實質并非是反對新出現的封建地租制度和單純維護“周禮”，而是反對對百姓過度的賦稅，徭役剝削和腐敗奢侈的生活方式。

第三，他反對晉國鑄刑鼎的做法，其實質不是反對法的公布和新的法律制度。(周王朝自周穆王起就已有了較為系統的刑罰制度——《甫刑》)，而是他反對晉刑中類似追捕逃跑之人的“董捕法”那樣過于殘酷的刑罰措施，是他反對虐民，反對嚴刑重罰，主張“德主刑輔”立場的表現。

在孔子看來，社會的發展與進步是必然的，而且每一種進步，都是以前一種社會形態為基礎而自然孕育的，所以他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為政》)但國家的興衰，政權的存亡，則主要取決于統治集團是否賢明。認為只有統治集團的賢明，才能夠實施“愛民、惠民”、“使民于義”的德政，反之，則實行暴政，必然會導致天下大亂，最終喪失政權。所以，對于商湯伐桀、周武伐紂給予了肯定，認為“德喪”，是夏桀、商紂失去天下的根本。同樣，對于春秋社會的那場混戰，權力傾軋的局面，孔子認為是“禮樂崩壞，天下無道”的結果。為變天下無道為天下有道，孔子周游列國，提出了“為政以德”的政治思想，企圖通過對西周社會制度的“改良”(即損益)，為新興的封建領主階級開劈一條治國平天下的政治路線。

二、“以政為德”的關鍵是當政者必須具備“圣賢之德”，力主組建“賢人統治集團”

孔子的“為政以德”思想，首先是要求當政者加強自身的德性修養，施行“德政”。在孔子看來，當政者，只有高揚起“圣德”的旗幟施行“德政”，百姓才能受其“圣德”之感召而遵其道，天下自然歸于太平。因此他說：“政者，正也。子率以正，熟敢不從?”(《論語·顏淵》)“為政以德，譬如北辰，居其所而從星共之”(《論語·為政》)；認為統治者欲要正人，必先正己，指出：“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語·子路》)“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從。”(同上)

為了保證統治集團的賢明，孔子又提出了“舉賢才”的用人之道和“學而優則仕”的成人之道，并且進一步指正，一個要想在政治上有所作為的人，就必須把“修身為仁”作為其實現其政治理想的起點和保證，終生“茍志于仁”。這就打破了春秋時期的世卿世祿的世襲統治制度，為平民百姓中有“德”有“才”的賢明之士登上政治舞臺，組建“賢人統治集團”，治理國家事務奠定了思想理論基礎。由此，孔子對“賢才”又進行了深入的研究和探索，提出了一系列具體的認識和主張，認為“賢人”必須具備以下八個方面的基本素質：

(一)“德”，這是賢才的先決條件，認為“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已”(《泰伯》)，就是說，即使有周公那樣美好的才能智慧，如果驕傲又吝嗇，那這個人的其他方面就不值得一看了，足見其對德的重視。

(二)“能”強調要有真才實學。指出：“君子病無能焉，不病人之不已知也。”(《衛靈公》)

(三)“惠”即惠民。而惠民的條件是“執事敬”，即要忠于職守，勤政廉政，不謀私利。因此他說：“居之無倦，行之以忠”(《顏淵》)，“敬其事而后其食”(《衛靈公》)要求為官者，要“敬事而信，節用而愛人，使民以時。”(《學而》)

(四)“恭”，即莊重謙和，因為“恭近于禮，遠恥辱也。”(《學而》)

(五)“寬”即寬宏大量。因為“寬則得眾”(《陽貨》)

(六)“信”即取信于民，待人誠信。因為，“上好信，民莫敢用情”(《子路》)，“信則人任焉”。(《陽貨》)

(七)“勇”即勇敢。因為“勇者不懼”(《憲問》)，但“勇”卻要以“謀”為基礎，要有勇有謀：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”(《述而》)

(八)“恕”即推己及人。“已欲立而立人，己欲達而達人。”(《雍也》)“己所不欲，勿施于人”(《顏淵》)

三、禮治，是實現“為政以德”的根本保證

禮治，是孔子“為政以德”思想的具體施政綱領，更是“為政以德”思想得以實現的根本保證。在孔子那里，“禮”是建立在對人及人類社會關系的理性認識之上，制約人的一切社會行為的總則。他認為，人的生命，不徒是自然生命或生物生命，還有理性生命，即先天的，內藏于自然生物生命之中的“仁義”之心性。這是人之所以為人的本質屬性，是人一切善端的源淵。而以血緣親疏為紐帶的人倫關系，以及由此所派生的一切社會關系，包括等級統治關系，正是表現人的理性生命，約束人的一切行為，維系人類社會秩序的最基本的自然法則，是人類社會區別于動物群居生活情態的根本所在。人類的這個自然法則，便是“禮”，是當政者的政治綱領和政策依據。當政者的一切典章制度、施政措施，必須以維護“五倫”為核心，以體現“仁”，弘揚“仁”為目的。這可以看做是孔子的立法思想。在孔子看來，人類社會，無論是天子庶人，都應以“禮”修心養性，努力克制自己的私欲雜念。發揚人的內在善端，以實現“仁”的境界為人生最高價值追求，唯如此，人人才能和睦相處；才能妥善處理好人際關系，社會才能和諧安寧。正如荀子所言：“禮者，法之大宗，類之綱紀也”(《荀子·勸學》)，朱熹講的更確切：“禮謂之天理之節文者，蓋天下諸有當然之理，但此理無形無影，故作此禮文畫出一個天理與人看，教有規矩，可以憑據，故謂之天禮之節文”(《朱子語類》卷四)，所以，做人之道，在于發揚善端而盡心盡性，必須遵禮、守禮，以禮節之，而治人之道(即治理國家)，則在于弘揚仁道而盡倫盡制，更必須以禮治之，把“禮”這個反映人倫關系，制約人的社會行為的自然法制，上升為政治制度，要求人人遵守。因而他說：“一日克己復禮，天下歸仁焉。”(《顏淵》)。

那么怎樣才能使天下人遵禮、守禮，維護禮制呢?孔子認為必須通過教化來開啟天下人之“仁”心，通過人的道德自覺來實現禮治，因此，他特別強調個人的道德修養，并進一步論述了“仁”與“禮”的辨證關系，指出，“仁”是“禮”賴以存在的靈魂，“禮”是“仁”的具體表現形式。失去“仁”則“禮”無存在的意義，反過來，沒有“禮”的規范制約，則“仁”無法表現亦無以保證，同樣發揮不了作用。因此，他說：“禮云禮云，玉帛乎哉?”(《陽貨》)，“人而不仁如禮何”?指出一個人，如果不“仁”，即使知“禮”，也不過上虛偽的擺設罷了，充其量是一個偽君子。禮的存在與鞏固，要以人的道德自覺為基礎，并舉例說：“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟”(《學而》)。“孝悌”是仁之本，而“犯上”與“作亂”，乃大逆不道之舉，為“禮”法之所不容，一個人，如果具有“孝悌”這樣的仁心，就自然不會產生“犯上”的動機而作亂。因此要想成為真君子，則必須以仁為本，修心養性。反過來，一個人若徒有仁德之心，而不“修禮”，則同樣難成君子。他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”。(《泰伯》)一個人，如果只有恭、慎、勇、直等德性而不知禮，則其行為無以指導、規范，他的仁德不僅表現出來，甚至會事與愿違，走向反面，因而，“禮”自然應成為君子修心養性的基本內容之一，知禮的程度，標志著君子德性修養程度。

四、“以民為本”是“為政以德”的政策綱領

“以民為本”，是“為政以德”思想的政策綱領，要求當政者在制定具體的“使民”政策時，必須充分考慮民眾的利益，不過度的“傷民”、“害民”，而盡可能地“利民”、“惠民”，給民眾提供一個相對寬松的修養生息的政治環境，絕不能與民爭利而厚征斂聚，剝削過度。因此，他極力反對季孫提高對農民征收稅率的做法，指出：“君子之行也，度于禮。施取其厚，事舉其中，斂以其薄”(《左傳·魯哀公十一年》)；在回答子張“如何從政”的提問時，提出了要“因民之利而利之”，“擇可勞而勞之”(《堯曰》)的“役民主張”；不僅如此，孔子更進一步提出對百姓要“富而后教”：

子適衛，冉仆。子曰：“庶矣哉!”

冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之”(《子路》)

所謂“教之”，就是要通過教化手段。提高百姓的文化素質和道德修養，使百姓能夠正確理解當政者的“善政舉措”，自覺自愿地服從統治，擁護統治。他反對用單純政令刑罰強迫百姓順從其統治的做法。尖銳地指出：“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝謂之有司(意即有失身份)。”(《堯曰》)并將此謂之“四惡”而加以批判。

孔子只所以提出要“以民為本”，是他認識到了民心是政權的基礎，人民主宰歷史的真理。因此他提出了著名的“載舟覆舟”論斷：“丘聞之，君者舟也，庶人者，水也，水則載舟，水則覆舟，君以此思危，則危將焉而不至矣!”(《荀子·哀公》)，這在春秋時期，是難能可貴的。正因為孔子看到了人民的力量，所以他告誡當政者，“足食、足兵、民信”是治理好國家的三個基本要素，尤以“民信”最為重要。

子貢問政。子曰：“足食、足兵、民信之矣。”

子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵”。子貢曰：“必不得己而去，于斯二者何先?”曰“去食。自古皆有死，民無信不立。”(《顏淵》)

五、“德主刑輔”是“為政以德”的法治理念

孔子的“為政以德”思想，并不排斥以政令刑罰為基本特征的法律手段，而是認為，法律作為一種明辨是非，教人“可為與不可為”的國家強制手段，本身必須符合“仁”的原則和“禮”的規范要求，只有這樣，才能懲罰得讓百姓誠服而自覺維護統治者的意志，否則，“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”(《子路》)并且他進一步指出，法律，只是治理國家的一個輔助手段，而不是根本。統治階級只有將其政治統治建立在道德教化的基礎上，培養起符合其統治意志的社會道德觀念，依靠人的道德自覺，才是保障天下太平的根本。所以，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《為政》)就是說，單靠法律禁令來引導百姓，用刑罰來強迫百姓的行為，百姓只會為避免犯罪受罪而被迫遵守法令，并沒有犯罪的羞恥感，但若用道德教化來引導百姓，用禮制來約束百姓的行為，百姓就會有了羞恥之心，就會自覺地走上正道，(即維護統治者的統治，遵守統治者的統治秩序)。孔子的這種“德主刑輔”的法律思想，唐代學者趙蕤有更進一步的具體闡發，他在其《長短錄·政體》中是這樣論述的：

“夫仁義禮智者，法之本也。法令刑罰者，治末也。無本者不立，無未者不成。”

“故有刑罰而無仁義，則人怨，怨則怒也，有仁義而無刑罰則人慢，慢則奸起也。本之以仁，成之以法，使兩道而無偏重，則治之至也。”

“是知仁義者，乃刑之本。”

由此可知，孔子“德主刑輔”的法律思想的實質是要確立以“仁”為原則，以維護“五倫”為核心的立法思想，目的是通過法律強制手段培養百姓的道德自覺，強化心理防線。因此他關心的是如何教化百姓安份守己，自覺從善，避免“犯上作亂”，而不是片面關心如何打擊犯罪人員。他的這種思想，對于我們今天的法制工作和社會治安綜合治理工作，仍然具有相當重要的借鑒意義。

總觀孔子的“為政以德”思想，他雖然認識到了統治階級當政集團的德性對于政治形態的主導作用，及其對各種社會矛盾和治安狀況的巨大影響，也清楚地認識到上層統治階級的意志只有被老百姓在主觀上認同，并培養起與其統治意志相一致的社會普遍道德觀念和一定的個體道德覺悟之后，才能接受并自覺遵守的統治之道，其中含有濃厚的民本思想和樸素的民主因素。但他卻過份地夸大了道德的作用，更不可能從生產關系的內部矛盾來分析社會動蕩的根本原因，解決如何為政治國問題，而是將各類社會矛盾完全歸之于道德問題，認為道德決定政治，是政治的起點和歸宿，解決客觀社會問題，最終只能依賴于統治者的主觀道德，因此，他說：“政者正也。子帥以正，熟敢不正?”(《顏淵》)“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”(《顏淵》)。將政治道德化，忽視對客觀現實的分析研究，最終使他的政治思想成為不切實際的空談，難以解決現實問題，因而終不被當時諸候所用。其政治學說，也不可避免地朝著“人治”的方向發展，對于中國封建社會的政治思想產生了嚴重的消極影響，也使得儒學本身難以走向近代的民主法制思想軌道。

盡管如此，“為政以德”思想中的積極進步因素，卻以其“深刻的思想性和歷史的進步性”(注：鄭澤黎先生語)造就了無數德才兼備的政治家和仁人志士，孕育出了中華民族的優秀品格和文化精神，對于中國封建社會的吏治建設產生了極其重要的積極作用，并對今天仍有不可低估的現實借鑒意義。當前，干部隊伍中所出現的腐敗現象及一些局部的人民內部矛盾難以及時有效解決等問題的存在，究其原因，少數干部道德滑坡，作風霸道，施政暴虐，在群眾中喪失威性，使黨和政府形象及群眾信任度遭受損失，是其中重要因素之一。因此，在加強社會主義法制建設的同時，抓好黨員干部的思想道德建設，喚起道德自律意識，無疑是維護穩定，構建“和諧社會”的標本兼治之措。顯而易見，孔子的“為政以德”思想，仍然值得繼續研究，剔除糟粕，汲收精華，為進一步完善民主法治服務。