學形式宗教精神范文
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內(nèi)容摘要：本文通過剖析《西游記》、《紅字》、《天路歷程》等宗教文學，從文學的視角對宗教精神進行了探討。認為：宗教精神的基本向度是對人間苦難的博愛關(guān)懷和對超越存在的終極訴求；并以宗教文學的例子對宗教精神內(nèi)在的悖論：人性與神性、理性與信仰的關(guān)系進行了剖析；最后，以宗教精神為尺度，對中國儒道佛（禪）文化進行了梳理性的評析。
關(guān)鍵詞：宗教精神、終極訴求、人間關(guān)懷
一、宗教作為文學表現(xiàn)的重要維度
卡西爾說：“在人類文化的所有現(xiàn)象中，神話和宗教是最難兼容于純粹的邏輯分析了”，意即宗教信仰是自明而不可追問的。但宗教難容于“邏輯分析”，卻與感性形象的文學藝術(shù)天然結(jié)下了不解之緣。
縱觀中外文學史，宗教文學的深厚傳統(tǒng)就足以表明宗教與文學的密切關(guān)系。如中外文學史上都產(chǎn)生了《西游記》和《天路歷程》這樣的經(jīng)典；而關(guān)涉宗教題材的文學，則更是不計其數(shù)，中外都有如《紅樓夢》、《神曲》這樣的名著；而進入二十世紀的中國文學，世紀初的現(xiàn)代文學史上出現(xiàn)了一批如蘇曼殊、許地山、廢名這樣作為宗教人士或宗教研究家的文學家。世紀末的當代文學史則從汪曾祺的《受戒》、禮平的《晚霞消失的時候》宗教意識的復興，到中期扎西達娃的《西藏：隱秘的歲月》、《系在皮繩扣上的靈魂》、《騷動的香巴拉》的文化反思，再到九十年代北村《施洗的河》，張承志的《心靈史》精神皈依等，都無不表明：宗教信仰是文學表現(xiàn)的一個重要精神維度。因此，在文學的范圍內(nèi)來論述宗教精神，就具有了重要的意義。
二、宗教精神概論
宗教精神，若以其作為文化精神的一般性論，大體脫離不了兩個基本維度：一是超驗意義的終極訴求；二是經(jīng)驗意義的人間關(guān)懷。而就各種具體的宗教，如基督教、佛教、伊斯蘭教或者存有爭議性的儒、道教等之間，其精神必迥然不同。譬如基督教文化精神就被公認為是受罪與救贖，并形成了西方的罪感文化特點。中國的儒道文化以及本土化了的禪宗追求以人為本位，注重現(xiàn)世的生命享受，是一種重生主義，表現(xiàn)為樂感文化特征。至于印度的佛教，其文化特征非罪、非樂，而是苦，是苦感文化（筆者如此認為，未見其他論述），因此，佛教文化精神的基本內(nèi)涵則是苦難與解脫，有別于西方基督教文化精神的罪感文化特征而形成另一種文化格局。而總體上，普遍認為：東方文化最大特點是“天人合一”，西方文化則“天人對立”。筆者以為：無論“天人合一”還是“天人對立”，根本表述的不過是人與神的關(guān)系，也就是人神是合一還是對立的問題。很顯然，東方儒佛道都說成圣成仙成佛，人神可以轉(zhuǎn)換，是合一的；而西方的上帝則永遠髙居人之上，作為人的主宰而存在，人神之間無疑是分裂對立的。由此，而構(gòu)成東西文化的對立格局。
論宗教精神，若再以精神體驗、價值、審美性及時代性而言，宗教精神以宗教性體驗為基礎(chǔ)，以對神的終極皈依為價值核心。其主體可以是作者也可能超越作者，按照“形象可能大于思想”原則，文本整體性形象所表達的宗教精神內(nèi)涵，往往超越了作者的思想。并且，以宗教體驗為基礎(chǔ)的宗教精神狀態(tài)往往蘊涵了審美性因素，又由于文學作為審美性的生活反映，與外在的歷史社會密切關(guān)聯(lián)，因此，宗教精神與其歷史時代的文化精神也會息息相關(guān)。
如此泛泛而談，當然不足以準確或者深刻剖析宗教精神的一般性。拋磚引玉，不過是為了界定一個審視的大致視角，而就文學與宗教的內(nèi)在關(guān)聯(lián)言，則是因為文學藝術(shù)作為人類文化的一部分，作為詩化的體驗方式和尋找個體精神自由的方式、途徑，與哲學與宗教根本上是相通的。文學對抗哲學，文學也走向哲學，而終極之途則是宗教。當然，這并非說，宗教高于文學與哲學，而是因為一方面文學與哲學的相通主要在于思想文化維度，文學與宗教的相通的則不但是文化維度，并且也在審美的維度；另一方面，宗教本身即是哲學的淵源之一。于是，在尋求精神解脫的終極意義上，叔本華、王國維等認定：解脫之道根本尚在宗教，“而美術(shù)不過是求得暫時之平和。”
然而，宗教是否就能夠成為精神解脫的終極歸宿，或者竟是精神的永久囚籠，卻是值得深思。
三、宗教精神：人性與神性、理性與信仰的悖論
宗教信仰無論作為精神的終極歸宿，抑或精神的永久囚籠，無疑都是相對于人性而言。因為神性無法離開人性，談?wù)撋裥宰匀槐仨氁匀诵詾閰⒄铡６欢ㄒ饬x上，“文學即人學”，文學研究即是人性的研究。人性內(nèi)涵極為豐富，大體是自然性和社會性，而自然性和社會性兩極則向獸性和神性延伸。
因此就人神關(guān)系言，人作為萬物的尺度，創(chuàng)造了文化，文化由人所化，反過來又將“化人”。宗教文化作為“人化”的產(chǎn)物，自然以人為對象，要約束教化人性；而反過來，神性對人性必然起著壓抑與升華的雙重作用。在總體上，以自然性欲求為基礎(chǔ)，以社會文化性為根本特征的人性，在其終極意義上追求的是和諧自由，即社會性與自然性、精神性與物質(zhì)性等二元對立性的和諧，這種和諧自由的理想境界其實即是詩性境界。合乎人性，使人性得以張揚、和諧自由的文化，即是富有詩性的文化，相應(yīng)也就是富有詩性的文學，反之則可能束縛人性的發(fā)展，甚至扭曲人性、異化人性，成為人性的枷鎖，即是非詩性的文化、文學。然而文化有詩性的一面，必有其反詩性的一面，由此而構(gòu)成文化的悖論。如老子言：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”。又如尼采從俄底浦斯可怕的厄運中洞察出如此的道理：“智慧，特別是酒神的智慧，乃是自然的惡德，誰用知識把自然推向毀滅的深淵，他必身受自然的解體。‘智慧之鋒芒反過來刺傷智者，智者是一種危害自然的罪行’——這個神話向我們喊出如此駭人之言。”因此，宗教作為特殊的文化形式，其悖謬從產(chǎn)生之初就注定了。人類創(chuàng)造了宗教文化，創(chuàng)造了異己的神，既升華了人性，又必然成為人性沉重的負擔。也就是說，宗教可能是精神的終極歸宿，也可能是精神的永久囚籠。
由于神人關(guān)系，主體在人，人神矛盾關(guān)系轉(zhuǎn)化表現(xiàn)為人性自身，也即是理性與信仰的矛盾。甚至可以說，哲學的最根本問題：唯物與唯心的對立本質(zhì)上就是根源于人性自身的理性與信仰的矛盾對立。而關(guān)于理性與信仰的對立，我們甚至無須作思想史和文學史的歸納，也可以認定：恰是理性與信仰的矛盾關(guān)系構(gòu)成了人類思想文化發(fā)展史的主要動力與線索，因此，自然也就成為文學表現(xiàn)的重要主題。譬如宗教文學《西游記》與《紅字》即是如此。
《西游記》無疑是一部頗“有意味”又“難解其中味”的神魔寓言小說。對于《西游記》的批評解讀，五花八門，可謂“公說公有理，婆說婆有理”，頗為值得一提的是金岱先生對《西游記》的闡釋，他認為：唐僧寓意“本心”，本心不是別的，即是向佛之心，信仰之心，“佛就是自然”，“本心就是自然之心”；孫悟空則是“識心”，“識心就是認識之心，智能之心，主要的屬于我們今天所說的意識或理性的范疇。”（11）豬八戒代表的是人的欲望，沙僧則是人的四肢，合起來則是整體的個人。《西游記》的整體架構(gòu)其實是：“本心（他唐僧）牽制識心（悟空），并駕御情感（白馬），識心（悟空）管束（白馬），同時一并治理欲望（八戒）和形體（沙僧）；”或者，“終極關(guān)懷－認識或智能－情感－欲望－形體，五位一體，其實是一個人，一個完整的人”。但“唐僧這本心之象征，作為一種人的終極關(guān)懷，一種自然之心”（14）卻是不可或缺的。金岱先生將《西游記》放置于人類的思想發(fā)展史中加以解讀，從識心與本心即認識（即理性）與信仰的對立關(guān)系角度闡釋《西游記》的主題頗有耳目一新之感，令人信服。無疑，置于這種思想背景中，《西游記》有著非同尋常的意義。金岱先生認為：孫悟空的形象顯現(xiàn)的正是東方、是中國人的“認識之心”，而唐僧的無能，也即是本心的無用正說明了當時人對信仰之心的懷疑和批判。這無疑是極富有創(chuàng)見性的深刻認識。但我們在洞悉到《西游記》對理性與信仰的矛盾性同時，還可以進一步看到，《西游記》所體現(xiàn)的理性與信仰的沖突本質(zhì)上有別于西方思想意義上的沖突。或者說，東方文化獨特的精神歷程決定了理性與信仰并非誓不兩立，而是有著很強的融合性。畢竟孫悟空無論如何自由獨立，卻受制于唐僧的緊箍咒（這是另一個復雜的問題，在此不宜過多討論）。
而《紅字》講述的是一個罪與罰的故事，典型地表現(xiàn)了神性對人性（情欲）的雙重作用：升華與壓抑。在清教徒的意識里，人不過是神的奴隸，是上帝的子民，一切都要遵循宗教的條規(guī)。神性因此走向人性的對立面，提升了人性，卻又壓抑著人性。文本中，紅色的A字可以說是恥辱的象征，是上帝給予的道德懲戒，是向上帝懺悔的標志；同時也是人的自然性情欲（靠近獸性部分）被神性壓抑、向神性屈服的象征。
四、宗教精神的二元向度：苦難關(guān)懷與終極訴求
眾所周知，宗教關(guān)懷苦難,并賦予苦難以神圣的意義，這在中外古典文學中都有著深刻的表現(xiàn)。甚至堅信的受難歷程即是宗教文學的一個重要主題，如《西游記》和《天路歷程》即是如此經(jīng)典。《西游記》講述唐僧師徒如何歷經(jīng)九九八十一難最終取得真經(jīng)、修成正果的西游歷程。被譽為第二部《圣經(jīng)》的《天路歷程》，講述的則是基督徒如何為到達天國之門受盡了苦難考驗的天路之旅，兩者都是表現(xiàn)信仰之途上的受難歷程。顯然，文學的上這種共鳴根源就在于宗教的苦難關(guān)懷，可以說，正是宗教的苦難關(guān)懷造就了文學經(jīng)典的苦難主題。
事實上，翻開任何一部宗教經(jīng)典，無論是基督教的《圣經(jīng)》、佛教的各種經(jīng)典或者伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》，幾乎隨處可以找到印證信仰之途即是苦難歷程這么一個充滿悲劇性命題的材料。而根據(jù)存在決定意識原則，馬克思認為：“宗教是對現(xiàn)實苦難的反映”，“宗教的苦難既是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情。正象它是沒有制度的精神一樣，宗教是人民的鴉片。”撇開宗教是否是“人民的鴉片”不論，我們至少可以看出：正是人類的苦難創(chuàng)造了人類的上帝！因為現(xiàn)實生存的困境和苦難的沒有盡頭，因為命運的無常和自然的神秘都逼迫誘惑人類尋找終極歸宿和救贖之路，但終極救贖之途何在？又如何才能化解這生存的無盡苦難？
恩格斯則在《反杜林論》中進一步指出：“一切宗教都不過是人們?nèi)粘Ｉ钪械耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想反映；在這個反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式。”也姑且撇開宗教的幻想性不談，我們同樣可以看出：正是人類超越苦難的強烈愿望，從而使得在尋找救贖（解脫）之途中超人間的力量神降臨了，宗教信仰于是誕生！
因此，一切宗教信仰從其誕生開始，就必然深深打上苦難的烙印，而一切宗教信仰的終極目的無非是要到達極樂世界。于是，彼岸的樂園撫慰了現(xiàn)世靈魂的苦痛（也就是馬克思所謂的“人民的鴉片”），在終極訴求的信仰之途上，苦難的生靈得到了精神的皈依和救贖，從而實現(xiàn)了人間關(guān)懷的目的。因此，基督、佛、真主安拉的使者穆罕姆德首先都是作為拯救苦難的高尚犧牲者而受到人間的敬仰和膜拜。如基督耶穌被釘死在十字架上，佛陀們的舍身救苦。
當然，追究苦難的根源，不同宗教自有不同的說法。基督教作為一種罪感文化，認為苦難的根源就在于人類的初祖亞當和夏娃在伊甸園中因為受到蛇的誘惑違背了上帝的旨意而吞食了善惡樹上的果子，從而犯下了原罪，被上帝罰受苦難；《圣經(jīng)•舊約》“創(chuàng)世紀•神的宣判”一節(jié)，上帝就對亞當說：“你必受終身勞苦，才能從地里得吃的。……你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土；因為你是從土而出的。你本是塵土，仍要歸于塵土。”于是，原罪成了基督教文化的邏輯起點。佛教文化對苦難根源的解釋并非是人對神所犯下的原罪，而是來自于人自身的本性和本能，人性和人欲因此成為佛教文化精神的邏輯起點，甚至可以說，整個佛教文化體系都是建構(gòu)在人性欲望根基之上。譬如佛法的四諦說：苦諦、集諦、滅諦、道諦。諦是真實義，不顛倒絕虛妄義；苦諦即是苦義。佛教認為：苦有二苦、四苦、八苦乃至于一百二十種苦的說法，所謂二苦即內(nèi)苦外苦；四苦則是生老病死苦。總之，人生是苦，輪回是苦。但苦是現(xiàn)象，而非本質(zhì)。集諦則是要解釋苦的起因、根源、本性、產(chǎn)生或生起，而能集起三界六道生死之苦的東西，不是別的，卻是人性的貪嗔癡慢疑等惡諸業(yè)，故名為集。第三圣諦是滅諦，即是要滅苦，佛陀承認了苦的存在，并且主張對苦的根源加以解釋，但這還只是提出和分析了問題，而關(guān)鍵還是要解決問題，滅諦即是要解決問題，“通過避免做我們使我們痛苦得事情來停止制造痛苦”。因此，滅諦指出了“療救是的可能”。而第四圣諦道諦，則具體提出了具體解決苦的方法，如八正道。事實上，西方哲學家叔本華正是在佛教的四諦觀基礎(chǔ)上，形成了自己的悲觀哲學，而王國維又接受了叔本華的哲學理論認為：“生活之本質(zhì)何？欲而已矣。欲之為性也無窮，而其原生于不足，不足之態(tài)，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，不償者百。一欲既終，他欲繼之。”“故人生者，如鐘表之擺，實往復于苦痛與倦?yún)捴g者也。”“然則人生之所欲，既無以逾于生活，而生活性質(zhì)，又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛三者一而已矣”。顯然，這些哲學觀念不過是對佛教教義的哲學闡釋。
對于苦難根源的不同看法，必然導致救贖和解脫方法的差異。基督教認為苦難的根源來自于原罪，作為亞當和夏娃的后代，作為上帝的子民就只能是向上帝禱告，堅定地仰望上帝的救贖。佛教把欲望當作一切苦難的根源，佛法雖然有四萬八千門，歸根結(jié)底卻是為了覺悟，為了超越欲望的束縛，因此一切修行方法都是要針對不同層次的人性欲望，佛教三寶：戒定慧，由戒生定，由定生慧，由慧而覺悟成佛。佛學中有般若學，《金剛般若波羅蜜經(jīng)》、《般若波羅蜜多心經(jīng)》都是般若學的經(jīng)典，而所謂般若，即是菩提智慧，波羅蜜即是到彼岸，“般若波羅蜜”即是要靠智慧抵達彼岸世界。如六祖《壇經(jīng)》云：“梵語波羅蜜，此云到彼岸，解義離生滅，著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸，離境無生滅，如水常流通，即名為彼岸”。而《金剛經(jīng)》開篇就提出關(guān)于心的最根本問題：“云何應(yīng)住？云何降伏其心？”世尊佛對此毫不回避：“應(yīng)如是住，如是降伏其心”（《金剛經(jīng)》）。當然，“心”的含義很廣，但主要所指的即是人的意識和欲望。所謂“五毒”貪嗔癡慢疑即是，而貪為五毒之首。又如《心經(jīng)》談色空，雖然說得十分抽象，卻都是在圍繞一個“心”做文章。其“五蘊皆空”、“心無掛礙”，不過是為了讓人明白“心外無物”，從而達致靜心息欲、圓融無礙的目的。因此，修行即修心。六祖所謂“心動”即是此意。六祖慧能開創(chuàng)禪宗一派，主張“明心見性”，頓悟成佛。宗教家們對此自然有成熟的解釋：“所謂明心，就是明白煩惱未生以前的那個心，煩惱是后來有，有無明便有煩惱，一念不覺而有無明，無始劫以來的煩惱迷了心，煩惱本來無，本來無煩惱的心是如何？……生死未生以前本來是無生死，無生死的本來心就是我們的菩提心、涅般心、真如心、佛心，我們以這個無生死的涅樂心修行，直至成佛。”這也就是六祖所說的：“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。”
于是，堅信的受難作為文學的主題就是自然而然的事情。《西游記》為的是要取經(jīng)救世修成正果，《天路歷程》則是要擺脫原罪逃脫末日的審判。前者懷著大乘佛教救苦救難的悲憫情懷，又熔鑄了東方文化的樂感，因此雖然取經(jīng)路途艱難，卻總是表現(xiàn)出樂觀激昂的斗爭精神；后者由于背著沉重的原罪包袱，只能一路做著不斷的祈禱和懺悔，翼圖卸罪。因此，盡管存在著這種救世與卸罪的差別，受罪（即受難）卻是共同的。
但受難畢竟不是宗教的終極意義，苦難關(guān)懷也就不會是宗教的本質(zhì)所在，至少不會是宗教本質(zhì)的全部所在。《壇經(jīng)》所謂：“佛法在世間，不離世間覺。”尋求苦難的解脫導致和推動了終極訴求，而終極訴求則是為了解脫現(xiàn)實苦難本身。也只有在尋求苦難的解脫方式上，即終極關(guān)懷意義上，宗教才明顯區(qū)別于其他文化。如當代最有影響的新教神學家、宗教哲學家蒂利希就認為：“宗教，就該詞最寬泛、最基本的意義而論，就是終極關(guān)切。作為終極關(guān)切的宗教是賦予文化意義的本體，而文化則是宗教的基本關(guān)切表達自身的形式總合。簡言之，宗教是文化的本體，文化是宗教的形式。”所謂“信仰”，就是指某種“終極關(guān)切”的狀態(tài)，這是終極關(guān)切說的第一個基本命題。“對《舊約》時代的人來說，信仰就是對耶和華、對他所體現(xiàn)的要求、威脅和應(yīng)許的一種終極的、無條件的關(guān)切狀態(tài)”。宗教的解脫或者仰賴于神的拯救，如基督教的祈禱、伊斯蘭教的五信與五功，或者通過個體的修行（如佛教的禪修）來壓抑化解苦的根源：本體的欲望，從而趨近達到神（佛）的終極存在境界而超越現(xiàn)實苦難（佛教方式），如佛教道諦之“八正道”禪修辦法即是療救集諦：貪、嗔、癡、慢、疑和不正見生起的種種煩惱的法門。
因此，宗教的終極關(guān)懷本質(zhì)之處就在于宗教的解脫方式不是要通過改變外在現(xiàn)實條件來滿足主體欲望而獲得暫時的滿足，而是追求一種超驗終極性的解脫，不同于哲學、社會學意義上的終極理想追求的是此岸現(xiàn)實的可能，而是仰賴于彼岸神秘的天國（西方極樂世界）。當然，盡管有叔本華、王國維說“解脫之道根本尚在宗教，美術(shù)不過是求得暫時之平和。”并且，也正是在此意義上，作為終極關(guān)懷的宗教信仰，成為“整個人類精神地層”，“人類精神的本體、基礎(chǔ)和根基。”但如果就此唯宗教至上，認為一切現(xiàn)實存在都毫無意義或者等而下之，卻又可能落入“魔道”“邪教”而荒謬不羈。
五、宗教精神：對儒道佛文化的一種品評
再以當代漢族文學里引起過轟動性爭議的作家作品，如阿城的《棋王》為例。雖然《棋王》談不上與宗教有多少關(guān)系，但在一定意義卻可以與宗教精神溝通，甚至至少可以在反面意義上，解剖和證明中國文化如何欠缺一種超驗終極關(guān)懷的宗教精神。《棋王》寫的是王一生的吃與下棋，本質(zhì)上也就是一個與儒禪道文化有些關(guān)系的安身立命的問題。如黃修己主編的《20世紀中國文學史》就認為：“阿城作品的魅力在于，寫出了一種莊禪的人生境界，悠閑、淡泊、寧靜，隨遇而安，順其自然。《棋王》中的王一生深得老莊精髓，寵辱不驚。方寸棋盤，游刃人生，‘匯道禪于一爐’，養(yǎng)心怡性。作者把這種人生境界置于動亂的人生年代來揭示，更具意味。”這些評論無疑頗有道理。但如果我們把棋王的吃與下棋理解作為物質(zhì)需求與精神需求的兩種隱語，那么就可以看出：王一生“碗里乾坤、飯里日月”的吃，體現(xiàn)的無疑是儒道文化傳統(tǒng)的重生精神，其下棋作為一種安身立命的法子，本質(zhì)上也是重生精神的一種。因為所謂“儒道互補”的道，所要“補”的即是儒家入世的痛苦，是要超越生存的困境，化解生命的苦痛。與佛教精神類似，道家道教主張消隱于世，自然無為，甚至要“絕圣棄智”。同樣是因為深刻洞察到苦難的根源在于人的欲望。“蓋人生而有欲，又設(shè)種種方法以滿足其欲。然滿足欲之方法愈多，然欲愈不能滿足，而人亦受其害，所謂‘益生曰祥’，‘物或益之而損’也。故與其設(shè)種種方法以滿足欲，不如在根本上寡欲。”顯然，單靠寡欲不是解決問題的辦法，關(guān)鍵還是如何化解苦難。也正是在如何化解苦難意義上，各種宗教顯示出各自的分別。如基督教的“壓”，佛家的“空”，道家總綱領(lǐng)是要“無為而無不為”，“無為”不是放棄行動，而是要順其自然，“道法自然”，因此，是一個“法”字。而下棋即是一種“法”，是“道法自然”，這“自然”是“自然而然”的自然，而非大自然的“自然”；因此社會同樣是法的對象，以棋世界來法人類社會的斗爭，于是隱于棋又融會了儒家的積極入世，并非完全的超凡脫世。新晨
可見，在對苦難和生存困境尋求解脫意義上，相比于儒家儒教“為”，道家文化的“法”與佛家的“化”，表現(xiàn)出一種相同的退隱和超脫的消極出世姿態(tài)而更相通。但如果從宗教精神視角來觀照，充其量也只能算是一種泛宗教精神。至于道教比起道家，雖然有了一定程度的超驗性終極訴求，略為靠近了宗教信仰。但與道教向宗教的靠近相反，禪宗，主要是六祖的南禪一派則被俗世化、本土化，其實是儒化、道化，但以道化為主；同時，儒家儒教也直接間接汲取禪宗的許多成分，而成就了心學。可見，文化越到后期，越加走向了融合，而失去了明顯的界限。傳統(tǒng)文化本身的融合和界限的模糊化，必然導致文化分析的困難和區(qū)分的無意義。因此，以文化精神來融通文化的界限，就顯得十分必要。
于是，從宗教精神來審視儒佛道三種文化，就可以看出，在對超驗終極存在的訴求向度上，順序該為：佛教—禪宗的南禪派（宗教精神）——道教—道家—民間宗教尤其宿命論（乏宗教精神）——心學—儒教儒教（非宗教精神）；而就人間關(guān)懷或者入世意義看，順序則恰恰相反：儒家儒教—心學（入世）——道家—道教（消極隱世）——禪宗的南禪派—佛教（超脫）。當然，這同樣只能是一種大致如此，譬如佛教就主張人間關(guān)懷，而并非全然也不可能完全脫離世間。