清始祖神話所見滿族民族文化探討范文

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【摘要】 清始祖神話中包含著諸多的滿族民族文化，諸如神鳥崇拜、柳崇拜、長白山崇拜、弓矢文化，以及滿族神話特有的傳承方式。其或是來自滿族先民最原始的崇拜，抑或是來自清統治者對于清始祖神話的文化建構，但這些最終都成為滿族的民族文化，也成為中華民族的燦爛文化的一部分。

【關鍵詞】 清始祖神話；三仙女神話；滿族；民族文化

清始祖神話以三仙女神話傳說為主要內容，其早期作為族源神話流傳于民間，后被清初統治者重視，編入清史官修文獻，將其收錄于《滿族實錄》開篇，1986 年中華書局將《清實錄》整理出版，《滿洲實錄》被收錄于《清實錄》的首卷。[1]以此可見，清始祖神話的重要性。同時它為研究滿族的民族文化與信仰崇拜，提供了較為真實可靠的一手文本材料，具有較高研究價值。根據日本學者松村潤的研究，清始祖神話最早的版本出現于天聰九年的《舊滿洲檔》，這則神話實際上是皇太極征虎爾哈部后，由所降的“muksike”（穆克希克）帶來的。此后不久，皇太極頒布改定族稱為“滿洲”的諭旨，并在半年后的天聰十年改國號大清，年號為崇德。皇太極對于族稱和國號的改動自然需要使用到清始祖神話來追溯“滿洲”的來源。所以此后在他的授意下，編纂清太祖努爾哈赤的實錄便將此神話改寫潤色后收錄進去，代替了此前的金王朝后裔的說法。有學者指出，清始祖神話并非“古來傳說”，它是清統治者為了統一女真族進而實現帝業，根據某些史事編造而成的“仿制品”。[2]筆者以為，該學者觀點可能忽視了這樣一點，如果清始祖神話是所謂的“仿制品”，那它為什么會得到當時新建立、還尚不穩定的滿族政權認同？皇太極改“諸申”為“滿洲”，實則是為了使遼沈地區所管轄范圍內所有子民都融入“滿洲”，以此提高其政權民族凝聚力，與政治軍事實力。所以這一時期皇太極想構建的始祖神話，實則是整個滿洲共同體的始祖神話。那么為了達到這種政治目的，它必然需要達到集體的認同，也必然會對其無比認真地對待。所以在對清始祖神話的創造過程中，并非只是簡單地把降將講述的神話直接拿來用。改族稱為滿洲，改國號為清，如果只是貿然的改動，必然是會在其統治群體中產生反對的聲音。習慣了前一個國號、族稱的人，對于新稱號達不到認同，那自然便不會支持。如果降將講述的神話只是他們的始祖神話，那對其進行簡單的改寫便說這是“滿洲”的始祖神話，這同樣無法獲得清所統轄下族群的認同。所以絕不是這么簡單的事情，改族稱、國號如是，改始祖神話亦如是。所以筆者以為，將清始祖神話看作“仿制品”，想來是不成立的。筆者以為，清始祖神話能夠獲得當時滿族人的認同可能有以下幾點因素的影響。首先，這個神話本身出自東北地區民間的可能是非常之大的，其有著神話認同的群眾基礎。其次，清始祖神話的后半部分有可能是來自于集體記憶的真實記錄，這是清統治者在原有版本的基礎上對神話進行的政治建構，以此而形成的滿洲共同體自然會對其產生認同。最后，清始祖神話并不是孤立存在的，它是與皇太極改族稱為“滿洲”，改國號為“清”的兩項重大舉措同期出現的。具體而論，清統治集團對清始祖神話的政治建構主要還是為了建立起一個名為“滿洲”的認同歸屬感。作為早期的清統治者皇太極之所以建立清政權，改族稱為滿，并創造自己的始祖神話，塑造自己的始祖形象，實則就是為了培養這種共同的歸屬感。這種歸屬感是凝聚滿洲共同體所有成員的核心要素。這種再生形式的“始祖神話”, 在清代的社會中執行了其政治意識形態的文化功能。正是在這種神話的影響之下，滿族的民族文化逐步建立。筆者將嘗試對其進行以下的總結概述。

一、神鳥崇拜

神鳥是神話作品中十分常見的意象，清始祖神話中的“神鵲”便是神鳥意象的一種，而早在《山海經》中就已經大量的出現各類禽鳥。神鳥意象自“玄鳥生商”伊始，并逐漸開始出現在各民族的始祖神話當中，尤以東夷族系的始祖神話中的神鳥意象出現頻率較高，其反復出現在商、夫余、高句麗、鮮卑以及滿等東夷族系的始祖神話之中。除始祖神話外，東夷族系的古史傳說和歷史文獻中神鳥意象也曾多次出現，諸如以鳥命名的官職，以鳳凰作為其先祖，東夷又稱之為鳥夷等等。筆者以為，在始祖神話之中，神鳥意象的反復出現，是一種民族“集體記憶”的傳承，反映了該民族崇“鳥”的文化特質。神鳥意象在神話中作為原始意象出現，可能意味著“鳥”對于東夷族系而言，是十分古老而又原始的圖騰崇拜。滿族作為發源于東北地區的少數民族，其始祖神話亦同樣受其影響。佛庫倫因吞食了神鵲所銜朱果而懷孕的，清始祖神話無疑是以感生神話作為其神話編撰格式的。而感生神話往往與圖騰崇拜聯系著，原始的民眾對人類發展繁衍的過程還不甚清楚，即使到了父系社會時期，也沒辦法精準地確定父親是誰。民眾會自然而然地將自然界中存在的事物—— 有可能是天體天象或是動物植物，視為父親形象的存在，在神話中以此“感孕而生”，他們認為感孕而生本族始祖的事物就應該是本族的圖騰，進而形成圖騰崇拜。并且這種圖騰崇拜并非只存在于神話之中，在清文官官服中的補子上就有繡有九種禽鳥。關于補子紋樣的種種詳細規定，在《大清會典》《大清通禮》和《清實錄》等清代典籍文獻中也可以看到。從清朝對補子的重視程度，可見鳥圖騰崇拜對于清統治集團都存在一定的影響。不過，對清始祖神話中神鳥意象的分析也不能只單純觀其“圖騰崇拜 ”的部分。實際上，清始祖神話中神鳥意象的特殊之處，除了體現一定程度的鳥圖騰崇拜之外，對于滿洲先民來說，它實則代表著更多的文化內涵，筆者將詳細對其進行文化解讀。首先，神鳥意象大量出現于東夷地區各類神話傳說，史料文獻與考古出土器物中，應是與繁衍于東夷地區的滿洲先民以漁獵為生的生產生活方式有關。此前筆者曾分析過鳥的物候作用，滿族先民以此判斷季節，觀察天象氣候，對于生產生活十分有幫助。不僅如此，鳥類中的猛禽逐漸被馴化成為漁獵時的得力助手。其次，神鳥意象與薩滿文化信仰有著密不可分的聯系。以萬物有靈論作為基礎，產生的薩滿文化，對于動物生靈產生崇拜是較為常見的情況。但對于神鳥的崇拜又是其中較為特殊的一種，鳥翱翔于天的特性，使得其在薩滿文化信仰中被賦予了與天或神相類似的地位。值得注意的是，薩滿文化對于鳥的信仰不止如此，它還代表著女性的生育能力，并經常被賦予創世繁衍的寓意。諸如此前提及滿族起源神話中的鷹神，或是由鷹魂化為的女薩滿等等。而清始祖神話中的神鳥意象，也同樣承襲了這一點，所以神話中的“神鵲銜朱果”的情節還有著“賦予生育”之意。最后，綜上可知，神鳥意象對于滿洲先民來說有著十分特殊的地位，這就不難想象“神鵲”在清始祖神話中是扮演何等角色的，它不只是作為簡單的原始意象出現于神話之中，實則具有多重含義，是多元的信仰文化復合而成的產物。

二、柳崇拜

滿族人對于“柳”的崇拜實則由來已久。滿族的創世神話中，時常會將“柳”視為繁衍生育的意象。諸如，女始祖天神阿布卡赫赫“柳葉生人”的情節，而后在進入父系氏族社會后，出現了以男性始祖神阿布卡恩都里為主人公的創世神話，但神話中天神造人的情節仍然與柳意象一同出現。在清統治時期，對于“佛多媽媽”的祭祀供奉也來自對“柳”的崇拜，滿語的佛多便是柳的意思。《大清會典》中記載：“若祈福，祈福所祭神，佛立佛多鄂謨錫瑪瑪。”根據《重訂滿洲祭神祭天典禮》中的解釋可知，“樹柳枝求福之神，稱為佛立佛多鄂謨錫瑪瑪者，知為保嬰而祀”。[3]所以佛多媽媽是由“崇柳”這一具體事物轉變為對神靈的崇拜。其求福保佑嬰兒的內涵與創世神話中的柳意象有著類似的寓意。時至今日，“崇柳”仍是其民族文化之一，滿族人聚居的村落中，幾乎每家每戶都還保留著的“佛多媽媽”口袋。對她的祭祀，是滿族家祭中的必不可少的部分。有學者認為，滿族可能屬于圖騰崇拜[4]。與此觀點類似的還有富育光，他認為，“崇柳 ”已經出現了氏族圖騰的意味。[5]又有學者將柳樹稱之為“氏族樹”[6]。筆者以為，滿族“崇柳 ”的民族文化可能來自歷史早期，人的生育能力較差，而柳樹幾乎可以適應各種不同的生態環境，生命力極強，同時柳葉的繁茂又較為容易產生聯想。滿族民族文化中的“崇柳”觀念，應該就是來自這種繁殖思想的影響。創世神話中的柳意象與薩滿信仰中的“佛多媽媽”顯然是來源于對繁衍生育的崇拜。但無可否認的是，清始祖神話中的柳意象則很難看出這一點，但若觀之多個版本的清始祖神話，柳意象又確實存在每一個版本中。可見“柳”在這一時期，或許雖尚未達到圖騰崇拜的程度，但從某種程度上來看，也已經成為神話中一個不可或缺的意象了。

三、長白山崇拜

清統治集團創造始祖神話，以此追溯祖先之外，清始祖神話體現出的政治意味是十分明顯的。清始祖神話中出現的長白山，也逐漸成為滿族的民族文化。在皇太極的授意下，清始祖神話被收入實錄之中，自那時起直至現今，滿族以長白山為始祖發祥地的意識一直非常濃烈。在《滿洲實錄》中，對于長白山的詳細介紹甚至放在了始祖神話的前面，清統治集團對其的重視程度可見一斑。不僅如此，清統治者還在政治、文化等方面采取了許多措施，以保證長白山始祖發祥地形成的民族思想文化傳統得以傳承。政治上，神話中出現的始祖誕生之地長白山從此成了祭祀符號。望祭長白山，是清代對長白山進行山祭的唯一形式。清朝祭祀長白山，始于康熙十七年（1678年）。此后，每年交由寧古塔官員，在大烏喇地方望祭。康熙時期，正式將長白山封為“長白山之神”，模仿中原地區祭祀山神的模式，使其擁有如五岳一樣的歲時祭祀之禮。這一系列的舉措，是清統治者有意在構建滿族民眾的清始祖發祥地意識，也逐漸成為滿族自古以來對長白山親切情感的延續。此后的滿族人自然地將長白山視為發源之地。康熙時期正式將長白山封為“長白山之神 ”，享受著五岳一樣的歲時祭祀之禮。神話確確實實已經產生了對于現實的影響，神話中的人物成了宗廟中的神像。它所呈現的不只是簡單的一個故事，其背后暗含的政治意義才是創造始祖神話想要達到的目的。是為在其統治范圍內形成一種政治導向，政權統治者是該民族始祖的后人，極大地加強了其統治影響力。神話成就了政權，而政權也同時成就了神話。神話的發展脈絡其實十分有趣，它脫胎于原始的自然崇拜，來自民間最樸素原初的東西，在漢代神話被統治階級利用成為“造神”的文學創作，雖居廟堂，但卻失去了神話最初的特色，而后統治階級不再依靠神話去施行其統治之時，神話又回歸于民間，以新的形式植根于民間文學的沃土中繼續發展，從未斷絕。

四、滿族神話與薩滿文化

論及清始祖神話中所包含的民族文化，就不得不提滿族神話的獨特傳承方式。不論是滿族政權建立之前，還是之后，滿人都習慣使用神話來講述早期的人們對于自然界各種現象神秘主義的解讀。但這種原生態的神話在沒有書寫文字之前，是較難留存下來的，清始祖神話如此的“出名”，一定程度上還是要仰賴被文字記錄下來的原因。所以滿族神話的傳承方式十分獨特，滿族說部的口頭傳承文學就是其很重要的部分，滿族早期并沒有使用文字記錄事件的習慣，在滿文尚未形成以及其在并未在社會大眾之中普及之前，口耳相傳的傳承方式具有重大意義。同時滿族人也習慣于以此方式傳承，這種口耳相傳的方式是人與人之間交流思想、傳播信息的必要方法。口頭傳承活動，交流的雙方可以達到分享信息的目的。民間文學得以傳承，正仰賴于此。滿族起源神話中有鷹神從大火中叼出一個石卵，生出了氏族女始祖，同時也是最初的女薩滿。亦有神話說天地初開之時，大地全是冰雪，天神阿布卡赫命一只鷹從太陽那里飛過，把火收進羽毛，再飛到天間，融化了冰雪，人和生靈才有吃飯、安歇和生兒育女的時候。可是母鷹飛得太累，打盹睡了，羽毛里的火掉出來，將森林、石頭燒紅了，徹夜不熄。神鷹忙用巨翅扇滅火焰，用巨爪搬土蓋火，烈火中死于海里，鷹魂化成了女薩滿。在滿族神話史詩《尼桑薩滿》中，薩滿是由鷹神引路進入陰府，靠神鷹將攔路的丈夫拋到酆都城，也同樣是靠神鷹將費揚古的靈魂救出，帶回人間。對于女真人來說海東青不僅是作為圖騰，也同時是他們打獵的助手。遼金時期，海東青更成為北方地區兩個民族戰爭的導火索。此外，神話的傳承還與原始宗教有密切的關系。在這種觀念的加持下，“萬物有靈”的理論初具規模。這就是原始宗教——薩滿教產生的時代背景和理論基礎。薩滿教作為一種原始宗教，對于尚處于較為原始狀態的滿族先民影響頗大，薩滿文化自然會滲透進滿族的民間文學之中，神話與薩滿教的結合就不難理解了。與此同時，薩滿教還會一定程度的保存一些神話，實際上，除了滿族說部這種口耳相傳的保存方式，滿族許多神話是由薩滿教以“神諭 ”的形式保存下來的。由此可見，滿族神話由來已久，甚至在清始祖神話之前就已經逐漸成形，同時，滿族神話的傳承久遠，諸如滿洲說部等講述方式已經深深地扎根在滿族的歷史土壤之中，它毫無疑問是其民族思想文化的體現。

五、結語

清始祖神話中包含著諸多的滿族民族文化，諸如柳崇拜、長白山崇拜、弓矢文化，以及滿族神話等特有的傳承方式。其或是來自滿族先民最原始的崇拜，抑或是來自清統治者對于清始祖神話的文化建構，但這些最終都成為滿族的民族文化，也成為中華民族的燦爛文化的一部分。所以清始祖神話本身出自東北地區民間的可能是非常之大的，其有著神話認同的群眾基礎。加之清始祖神話的后半部分有可能是來自于集體記憶的真實記錄，這是清統治者在原有版本的基礎上對神話進行的政治建構。并且，清始祖神話并不是孤立存在的，它是與皇太極改族稱為“滿洲”，改國號為“清”的兩項重大舉措同期出現的。以此而形成的滿洲共同體自然會對其產生認同。清統治者對于清始祖神話的政治建構，其目的是為了加強滿洲共同體的共同歸屬感與民族意識。而同時，清統治者對于神話中發源之地長白山的望祭則表明，神話中的長白山確確實實已經成為一種信仰符號，并產生了對現實的影響。

作者：王悅 單位：渤海大學