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【內(nèi)容提要】現(xiàn)代性是當(dāng)前學(xué)術(shù)界一個(gè)非常活躍的核心概念，在歷史分期、社會(huì)學(xué)、美學(xué)和心理學(xué)等層面上有各種不同涵義，而且西方理論家福柯、哈貝馬斯、利奧塔和鮑曼等人也都有各自不同的闡釋，因此表現(xiàn)出極大的歧義性。本文通過考察不同層面和不同理論家的闡述，從而在現(xiàn)代性的歧義中確立其本質(zhì)涵義。
【關(guān)鍵字】現(xiàn)代性現(xiàn)代化交往理性流動(dòng)性自反性張力結(jié)構(gòu)
平面的現(xiàn)代性
現(xiàn)代性這個(gè)多義的、具有極大理論穿透力的范疇無疑是起源于歐洲文化的歷史進(jìn)程中，從11世紀(jì)拉丁語中的“modernitas”到18世紀(jì)法語中的“modernité”，其涵義不斷變化著、豐富著，甚至滲透于人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域。正如周憲和許鈞在商務(wù)印書館“現(xiàn)代性研究譯叢”的總序中所指出的1，現(xiàn)代性一般可以作為四種不同概念：歷史分期的概念、社會(huì)學(xué)概念、文化或美學(xué)概念、心理學(xué)概念。
現(xiàn)代性在歷史分期層面上，主要是指歷史的斷裂以及當(dāng)前歷史的現(xiàn)時(shí)性。福山的“歷史終結(jié)論”，沃勒斯坦的“所知世界終結(jié)論”，直指歷史的斷裂和現(xiàn)代性的終結(jié)；丹尼爾•貝爾認(rèn)為西方已經(jīng)從工業(yè)社會(huì)進(jìn)入后工業(yè)社會(huì)，以此作為歷史發(fā)展的界線，并以之標(biāo)明現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的分界；詹姆遜則在接受曼德爾《晚期資本主義》中將西方資本主義分為早期資本主義、自由資本主義和晚期資本主義三個(gè)歷史階段的思想之后，提出在文化上與其對(duì)應(yīng)的應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義，并且分別認(rèn)定了三個(gè)階段在創(chuàng)作和理論上的代表：現(xiàn)實(shí)主義的有巴爾扎克、司湯達(dá)、德萊塞和盧卡契等，現(xiàn)代主義的有馬拉美、艾略特、普魯斯特、喬伊斯、畢加索、蒙克和弗洛伊德主義、存在主義、結(jié)構(gòu)主義、神話原型批評(píng)等，后現(xiàn)代主義則是品欽、昆德拉和解構(gòu)主義、新實(shí)用主義、新歷史主義、女權(quán)主義等。2不論他們是將歷史看作是一種斷裂或終結(jié)，還是對(duì)之進(jìn)行前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的歷史分期以及文化上的定位，現(xiàn)代（modern）都是一個(gè)核心詞匯，前現(xiàn)代(pre-modern)和后現(xiàn)代（post-modern）都只是圍繞著現(xiàn)代進(jìn)行的一種歷史的質(zhì)的分期，且用現(xiàn)代性（modernity）這種特質(zhì)來表述這種不斷變化的歷史時(shí)段。
現(xiàn)代性在社會(huì)學(xué)層面上，總是與現(xiàn)代化相關(guān)聯(lián)的。從馬克思到迪爾凱姆，再到韋伯，都是致力于社會(huì)秩序的研究，認(rèn)為現(xiàn)代性本質(zhì)上就是一種合理性。韋伯通過新教倫理與資本主義現(xiàn)代精神之間的關(guān)系研究，認(rèn)為資本主義現(xiàn)代化過程在精神氣質(zhì)上的表現(xiàn)就是理性化，也成功地把現(xiàn)代性問題轉(zhuǎn)換為理性問題，因此現(xiàn)代性的批判也變成了理性批判，他們集中批判的理性就是工具理性。而波德萊爾開創(chuàng)的美學(xué)現(xiàn)代性則一開始就是站在工具理性的對(duì)立面，因此在資本主義現(xiàn)代化取代中世紀(jì)宗教倫理化之后，美學(xué)現(xiàn)代性又捕捉到了資本主義現(xiàn)代化進(jìn)程所突顯出來的工具理性對(duì)人的異化這一核心缺陷，并予以深刻批判，這也是美學(xué)（感性學(xué)aesthetics）在十八世紀(jì)之后崛起為顯學(xué)的根本原因3。從這個(gè)意義上講，社會(huì)學(xué)層面的現(xiàn)代性與美學(xué)層面的現(xiàn)代性是根本對(duì)立的，這種對(duì)立甚至最早可以追溯到哲學(xué)史上的英國經(jīng)驗(yàn)主義和法國理性主義，只是在資本主義現(xiàn)代化進(jìn)程中這些核心概念和思維邏輯發(fā)生了變化。
英國社會(huì)學(xué)家吉登斯從社會(huì)生活或組織模式的角度考察了現(xiàn)代社會(huì)之后，認(rèn)為現(xiàn)代性是西方17世紀(jì)“在后封建歐洲所建立而在20世紀(jì)日益成為具有世界歷史性影響的行為制度和模式”4，并在其名著《現(xiàn)代性的后果》中對(duì)現(xiàn)代性作了制度性分析，指出現(xiàn)代性就是一種西方化的工程，其根本性后果就是全球化。而中國學(xué)者認(rèn)為“現(xiàn)代性是現(xiàn)代化的理論抽象、基本框架；現(xiàn)代化是現(xiàn)代性的具體實(shí)現(xiàn)；現(xiàn)代性代表著與‘傳統(tǒng)性’不同的理念和因素，現(xiàn)代化代表著與‘傳統(tǒng)社會(huì)’不同的嶄新的時(shí)代和社會(huì)形態(tài)”，因此現(xiàn)代性的本質(zhì)內(nèi)涵在于：“啟蒙運(yùn)動(dòng)開啟的近代西方社會(huì)現(xiàn)代化的基本原則，即以個(gè)人主義和理性主義為中心的處于主流地位的現(xiàn)代西方文化觀念。”5這種啟蒙文化所帶來的科學(xué)意識(shí)、進(jìn)化觀念和理性精神，是資本主義社會(huì)發(fā)展及其現(xiàn)代化的源動(dòng)力，也是現(xiàn)代性的核心理念，從這個(gè)意義上講，現(xiàn)代性通常指的是啟蒙現(xiàn)代性。
現(xiàn)代性作為文化或美學(xué)概念，通常以審美現(xiàn)代性來界定。審美現(xiàn)代性是對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的反思和批判，“它厭惡中產(chǎn)階級(jí)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并通過極其多樣的手段來表達(dá)這種厭惡，從反叛、無政府、天啟主義直到自我流放。因此較之它的那些積極抱負(fù)（它們往往各不相同），更能表明文化現(xiàn)代性的是它對(duì)資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性的公開拒斥，以及它激烈的否定激情”6。因此審美現(xiàn)代性應(yīng)是一個(gè)包含著三重辯證對(duì)立的危機(jī)觀念：對(duì)立于傳統(tǒng)，實(shí)質(zhì)上是把歷史分期的意識(shí)強(qiáng)加于作為美學(xué)范疇的現(xiàn)代性之中；對(duì)立于資產(chǎn)階級(jí)文明的現(xiàn)代性，也就是對(duì)立于作為社會(huì)學(xué)概念的啟蒙現(xiàn)代性，兩者是對(duì)立統(tǒng)一于資本主義歷史文化發(fā)展進(jìn)程之中的；對(duì)立于美學(xué)現(xiàn)代性自身，這是審美現(xiàn)代性自身的不斷發(fā)展，以此抵制那種把現(xiàn)代性作為永恒和不變的觀念。
英國理論家斯科特•拉什在其著名論文《自反性現(xiàn)代化：美學(xué)維度》（1993年）中把審美現(xiàn)代性的這種“辯證對(duì)立”的觀念作了一個(gè)新的闡釋，超出了反思、批判甚至對(duì)抗的觀念，“美學(xué)自反性——作為諷喻或解構(gòu)——一直是反基礎(chǔ)主義的。……起初都有美學(xué)主體性對(duì)理性主義的個(gè)人主義所提出的反基礎(chǔ)主義的挑戰(zhàn)，接著后者的現(xiàn)有形式又會(huì)受到‘任何事物都會(huì)消失’類型的美學(xué)主體性的進(jìn)一步攻擊。”7可見這種自反性并非只是對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的批判，也不僅僅是現(xiàn)代性的自我相關(guān)性和自我指涉性，而是指向一種危險(xiǎn)的現(xiàn)代性：現(xiàn)代社會(huì)越是發(fā)展，現(xiàn)代性越是完善，其賴以存在的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的基礎(chǔ)就越是受到威脅甚至消解。8這種自反性現(xiàn)代性成為吉登斯所言的既不同于現(xiàn)代性也不同于后現(xiàn)代性的“第三條道路”，它最初源自審美現(xiàn)代性的反思和自我批評(píng)，最后卻又成為顛覆現(xiàn)代性存在的理性化和合法性的根源。
現(xiàn)代性作為一個(gè)心理學(xué)的范疇，不再只是標(biāo)明歷史發(fā)展和現(xiàn)代化進(jìn)程，而在反思和自反意識(shí)的基礎(chǔ)，那些“無數(shù)‘必須絕對(duì)地現(xiàn)代’的男男女女對(duì)這一巨變的特定體驗(yàn)。這是一種對(duì)時(shí)間與空間、自我與他者、生活的可能性與危難的體驗(yàn)。”9從這個(gè)角度來考察現(xiàn)代性，現(xiàn)代性往往被界定為一種時(shí)間意識(shí)和現(xiàn)代性體驗(yàn)。創(chuàng)造性地使用現(xiàn)代性這個(gè)詞的波德萊爾即指出：“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然，這是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變。”10不論是過渡、短暫、偶然，還是永恒和不變，都是人通過藝術(shù)和生活對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的一種體驗(yàn)，這種體驗(yàn)伴隨著時(shí)間意識(shí)和心靈感悟，齊美爾認(rèn)為這種品性可以稱之為心理主義、主體主義或內(nèi)在性的心性品質(zhì)，“現(xiàn)代性的本質(zhì)是心理主義，是根據(jù)我們內(nèi)在生活的反映（甚至當(dāng)作一個(gè)內(nèi)心世界）來體驗(yàn)和解釋世界，是固定內(nèi)容在易變的心靈成分中的消解，一切實(shí)質(zhì)性的東西都被心靈過濾掉，而心靈形式只不過是變動(dòng)的形式而已。”11并且認(rèn)為支配現(xiàn)代社會(huì)的兩大對(duì)立精神趨向——社會(huì)主義和個(gè)人主義的精神趨向都是審美的世界觀12：在審美上，前者是對(duì)金錢生活機(jī)理導(dǎo)致的冷漠和孤獨(dú)的過度反應(yīng)，后者則是對(duì)平均化和一般化的過度反應(yīng)；在政治上，前者是與審美的平等訴求同構(gòu)，后者則是與審美的差異訴求同構(gòu)。伊夫•瓦岱甚至認(rèn)為“現(xiàn)代性是一種‘時(shí)間職能’：沒有比這更好的說法了。從定義上而言，現(xiàn)代性的價(jià)值表現(xiàn)在它與時(shí)間的關(guān)系上。它首先是一種新的時(shí)間意識(shí)，一種新的感受和思考時(shí)間價(jià)值的方式。”13而這種時(shí)間意識(shí)往往是在與空間發(fā)生斷裂的時(shí)候才產(chǎn)生一種焦慮感和危機(jī)意識(shí)，并試圖從這種現(xiàn)代性的旋渦中掙脫出來，可見作為心理學(xué)范疇的現(xiàn)代性就是一種現(xiàn)代性體驗(yàn)，是一種永恒與瞬間、歷史感與現(xiàn)時(shí)感、向前的現(xiàn)代與向后的反思之間的張力心理意識(shí)。
現(xiàn)代性的深度模式
如果拋開這種平面的分析，進(jìn)行垂直的深度模式分析，現(xiàn)代性有著更多的不同闡釋方式：福柯認(rèn)為現(xiàn)代性是一種態(tài)度，利奧塔認(rèn)為現(xiàn)代性是一種敘事，哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代性是一種未完成的方案，鮑曼認(rèn)為現(xiàn)代性是未完成且無法完成的規(guī)劃，吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性是一種社會(huì)生活或組織模式，泰勒認(rèn)為現(xiàn)代性是一種現(xiàn)代自我認(rèn)同模式，還有瓦蒂莫(GianniVattimo)“現(xiàn)代性的終結(jié)”、貝克（UlrichBeck）“現(xiàn)代性的開始”、芬伯格(AnderwFeenberg)“可選擇的現(xiàn)代性”、詹姆遜“單一的現(xiàn)代性”、泰勒“多重的現(xiàn)代性”、鮑曼“流動(dòng)的現(xiàn)代性”、拉什“自反的現(xiàn)代性”。這些現(xiàn)代性的理解和闡釋方式都是各不相同的，但是其出發(fā)點(diǎn)卻都是一樣的：反思西方現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的發(fā)展，提出更好的促進(jìn)西方文化和社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)代性模式。
福柯認(rèn)為現(xiàn)代性可以理解為一種態(tài)度而不是一個(gè)歷史時(shí)期，這種態(tài)度“指的是與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的模式；一種由特定人民所作的志愿的選擇；最后，一種思想和感覺的方式，也是一種行為和舉止的方式”14。他之所以從態(tài)度、思想、感覺等角度切入現(xiàn)代性，而不是選取歷史或文化的角度，其根本原因在于他的出發(fā)點(diǎn)在于其生存哲學(xué)，關(guān)注人的生存方式、精神氣質(zhì)、思想狀態(tài)以及行為舉止等等方面，因此這種被視為態(tài)度的現(xiàn)代性更傾向于美學(xué)或心理學(xué)層面，于是他從波德萊爾的現(xiàn)代性開始論述其核心思想。在波德萊爾那里，“現(xiàn)代性經(jīng)常被刻劃為一種時(shí)間的不連續(xù)的意識(shí)：一種與傳統(tǒng)的斷裂，一種全新的感覺，一種面對(duì)正在飛逝的時(shí)刻的暈旋的感覺”，“現(xiàn)代性的態(tài)度為了將飛逝的時(shí)刻保持住或永久化而把它當(dāng)作神圣的”，“現(xiàn)代性的審慎態(tài)度與一種必不可少的苦行主義相聯(lián)系。成為現(xiàn)代人不等于承認(rèn)自己是在飛逝的時(shí)間之流中；它將把自己作為一個(gè)復(fù)雜的和艱難的思考的對(duì)象”15，不論其反諷態(tài)度或神圣化的做法，抑或?qū)徤鲬B(tài)度或苦行主義，在福柯看來，這都是現(xiàn)代人生的一種態(tài)度和精神狀態(tài)，它甚至與西方傳統(tǒng)精神氣質(zhì)一脈相承，因此他在結(jié)論中再次強(qiáng)調(diào)這種現(xiàn)代性的態(tài)度與啟蒙或歷史之間的辯證關(guān)系：“一方面，我一直在試圖強(qiáng)調(diào)一種哲學(xué)質(zhì)疑的類型在什么程度上植根于啟蒙——這種質(zhì)詢同時(shí)使得人與現(xiàn)時(shí)的關(guān)系、人的存在的歷史模式和作為自主性的自我的構(gòu)成成為問題。另一方面，我一直試圖強(qiáng)調(diào)，可以連接我們與啟蒙的繩索不是忠實(shí)于某些教條，而是一種態(tài)度的永恒的復(fù)活——這種態(tài)度是一種哲學(xué)的旗幟，它可以被描述為對(duì)我們的歷史時(shí)代的永恒的批判。”16在此基礎(chǔ)上，福柯全面地描述他所謂的精神氣質(zhì)，并把它上升為一種普遍性、系統(tǒng)性和同質(zhì)性的合法話語，以此取代以康德為代表的理性實(shí)體，并在理性化之前分析諸如癲狂、疾病、死亡、犯罪、性等各種基本經(jīng)驗(yàn)，以此防范理性化之危險(xiǎn)。
從這個(gè)角度講，福柯是懷疑理性甚至否棄理性的，并且毫無保留地走向后現(xiàn)代。與此相反的，哈貝馬斯也認(rèn)為理性尤其是工具理性是現(xiàn)代性的禍根，但是他并沒有徹底否定理性或走向后現(xiàn)代，而是把理性向前推進(jìn)一步，提出交往理性的方案。在對(duì)待現(xiàn)代性這一問題上，兩人也是相差極大的：福柯認(rèn)為作為一種態(tài)度、精神氣質(zhì)和生存方式的審美現(xiàn)代性才是真正的現(xiàn)代性，而以理性為核心的啟蒙現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的一條歧路，審美現(xiàn)代性的發(fā)展趨勢(shì)就是后現(xiàn)代性；哈貝馬斯則認(rèn)為以工具理性為核心的現(xiàn)代性是對(duì)啟蒙精神的反叛，因此試圖建構(gòu)以交往理性為核心的現(xiàn)代性。
因此，同樣在對(duì)待波德萊爾的現(xiàn)代性問題上，哈貝馬斯的觀念也不同：“對(duì)波德萊爾來說，審美的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)和歷史的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)在當(dāng)時(shí)是融為一體的。在審美現(xiàn)代的基本經(jīng)驗(yàn)中，確立自我的問題日益突出，因?yàn)闀r(shí)代經(jīng)驗(yàn)的視界集中到了分散的、擺脫日常習(xí)俗的主體性頭上。所以，波德萊爾認(rèn)為，現(xiàn)代的藝術(shù)作品處于現(xiàn)實(shí)性和永恒性這兩條軸線的交匯點(diǎn)上：‘現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然，這是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變。’”，“波德萊爾繼承了著名的古代與現(xiàn)代之爭(zhēng)的成果，但他用一種獨(dú)特的方式改變了絕對(duì)美和相對(duì)美的比重；他認(rèn)為：‘構(gòu)成美的一種成分是永恒的，不變的，其多少極難加以確定，另一種成分是相對(duì)的，暫時(shí)的，可以說它是時(shí)代、風(fēng)尚、道德、情欲，或是其中一種，或是兼容并蓄，它像是神糕有趣的、引人的、開胃的表皮，沒有它，第一種成分將是不能消化和不能品評(píng)的，將不能為人性所接受和吸收。’作為藝術(shù)批評(píng)家的波德萊爾強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代繪畫中所反映出來的‘當(dāng)代生活中的瞬間美，讀者允許我們把這種美的特性稱作現(xiàn)代性’。”17他在這里并沒有對(duì)波德萊爾的現(xiàn)代性作過多的評(píng)價(jià)，而是從波德萊爾那里引出他要闡述的話題——主體性、審美經(jīng)驗(yàn)及其特性。雖然波德萊爾設(shè)定了兩條軸線并使之在藝術(shù)和審美層面獲得統(tǒng)一，因而審美現(xiàn)代性既要在現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)斷裂或危機(jī)時(shí)提供一種想象或幻想空間來撫平現(xiàn)代性的隱患，同時(shí)又要在遭受理性壓制的氛圍中積極制造非理性化和反合法化的權(quán)力話語。但是波德萊爾這種設(shè)定并沒有超出審美現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)，無法達(dá)到歷史現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)的層面。而黑格爾從哲學(xué)層面確立了現(xiàn)代性的時(shí)間意識(shí)和自我主體性，不僅使波德萊爾的兩條軸線達(dá)到統(tǒng)一，還使得審美現(xiàn)代性和啟蒙現(xiàn)代性達(dá)到一定程度的融合。哈貝馬死由此找到進(jìn)入現(xiàn)代性論述的兩個(gè)視角：主體以及由主體所生發(fā)的理性意識(shí)。
哈貝馬斯指出：“既非黑格爾也非其左翼或右翼的嫡傳弟子曾想質(zhì)疑現(xiàn)代由以描繪其自豪和自我意識(shí)的現(xiàn)代性的成就。畢竟現(xiàn)代屹立在主體自由的象征之上。而這一點(diǎn)在社會(huì)里被認(rèn)知為受民法保護(hù)的合理地追求個(gè)人利益的空間：在國家里被理解為在政治意愿形成中平等參與的原則：在私人領(lǐng)域中被理解為倫理自主和自我實(shí)現(xiàn)；最后，在公共領(lǐng)域，被當(dāng)作圍繞著習(xí)得反思文化所發(fā)生的教化過程。”18在不同的領(lǐng)域，主體自由有不同的表現(xiàn)并體現(xiàn)著現(xiàn)代性的不同方面。哈貝馬斯認(rèn)為從黑格爾到德里達(dá)，現(xiàn)代性只在私人領(lǐng)域中展開，通常只是自我實(shí)現(xiàn)或自我批判，永遠(yuǎn)不能突破自我這個(gè)中心；他由此提出一種解決此問題的可能性方案，即在公共領(lǐng)域中展開主體之間的交往理性，其核心詞匯為主體間性和交往理性。正因?yàn)楣愸R斯找到了這樣一種可能性方案，所以他并沒有像福柯一樣極端地走向后現(xiàn)代，而是繼續(xù)現(xiàn)代性這項(xiàng)未竟的事業(yè)。
利奧塔則在《后現(xiàn)代狀況：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》中把現(xiàn)代性稱為“元敘事”（metanarratives）、“啟蒙”的“宏大敘事”（grandnarratives），它是以元敘事——理性精神、啟蒙思想和歷史哲學(xué)等——為基礎(chǔ)的知識(shí)總匯，因此他是很極端地批判現(xiàn)代性的，極力推翻這種宏大敘事，進(jìn)行知識(shí)和話語的轉(zhuǎn)換。但是這種轉(zhuǎn)換正如詹姆遜所指出的，利奧塔仍然沒有超出現(xiàn)代性的視域，其轉(zhuǎn)換本身就形成了一種隱性的宏大敘事。利奧塔在1986年發(fā)表了《重寫現(xiàn)代性》的演講，提出了其重寫的本質(zhì)思路：révélation啟示、renaissance復(fù)興、révolution革命。但是利奧塔的重寫并不是重新回到基督教的啟示意義、從笛卡兒開始推崇的理性之復(fù)興和現(xiàn)代自由開創(chuàng)的革命性，而是在現(xiàn)代性本身之中進(jìn)行一種后現(xiàn)代的重寫。一方面，他認(rèn)為“后現(xiàn)代性已不是一個(gè)新時(shí)代，它是對(duì)現(xiàn)代性所要求的某些特點(diǎn)的重寫，首先是對(duì)建立以科學(xué)技術(shù)解放全人類計(jì)劃的企圖的合法性的重寫”19，因而不只是回到基督教、笛卡兒和現(xiàn)代革命那里，而是要對(duì)這種合法性進(jìn)行重新審定，實(shí)質(zhì)上就是完善其后現(xiàn)代的知識(shí)方法；同時(shí)他又反對(duì)把一切新技術(shù)、文化工業(yè)、虛擬可能性全部引入后現(xiàn)代性，因而他在演講結(jié)束時(shí)再次重申：“重寫現(xiàn)代性，就是拒絕寫這種假定的后現(xiàn)代性。”20
如果哈貝馬斯的重建現(xiàn)代性仍然還對(duì)“元敘事”抱有幻想的話，那么利奧塔重寫現(xiàn)代性則是集中精力對(duì)現(xiàn)代性的標(biāo)志——元敘事和宏大敘事進(jìn)行批判，他還進(jìn)一步指出：“理性和自由的進(jìn)一步解放，勞動(dòng)力的進(jìn)步性或?yàn)?zāi)難性的自由（資本主義中異化的價(jià)值的來源），通過資本主義技術(shù)科學(xué)的進(jìn)步整個(gè)人類的富有，甚至還有——如果我們把基督教包括在現(xiàn)代性（相對(duì)于古代的古典主義）之中的話——通過讓靈魂皈依獻(xiàn)身的愛的基督教敘事導(dǎo)致人們的得救。黑格爾的哲學(xué)把所有這些敘事一體化了，在這種意義上，它本身就是思辨的現(xiàn)代性的凝聚。”21經(jīng)過重寫之后的現(xiàn)代性實(shí)質(zhì)上已經(jīng)變成了后現(xiàn)代性，甚至他認(rèn)為后現(xiàn)代性并非是現(xiàn)代性之后才產(chǎn)生的，“相反我們必須說后現(xiàn)代總是隱含在現(xiàn)代里，因?yàn)楝F(xiàn)代性，現(xiàn)代的暫時(shí)性，自身包含著一種超越自身，進(jìn)入一種不同于自身的狀態(tài)的沖動(dòng)。現(xiàn)代性不但以這種方式超越自身，而且把自己變成一種最終的穩(wěn)定性，舉例來說就像烏托邦計(jì)劃，也像解放的大敘事包含的明確的政治計(jì)劃致力達(dá)到的最終穩(wěn)定性那樣。現(xiàn)代性在本質(zhì)上是不斷地充滿它的后現(xiàn)代性的。”22利奧塔之所以在對(duì)待現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系時(shí)反其道而行之，首先是因?yàn)樗呀?jīng)意識(shí)到后現(xiàn)代性是一個(gè)充滿危機(jī)的范疇，其概念的不穩(wěn)定性導(dǎo)致四面受敵，因此他一方面通過重寫回到教義、理性和合法性，找出現(xiàn)代性根本缺陷之所在，另一方面又不得不以現(xiàn)代性的內(nèi)容充實(shí)后現(xiàn)代性，以重寫來完善其后現(xiàn)代計(jì)劃，并指出現(xiàn)代性的暫時(shí)時(shí)永遠(yuǎn)都是不穩(wěn)定的，只有在其超越自身、指向未來——走向后現(xiàn)代性的過程中才獲得其存在價(jià)值。可見利奧塔的重寫計(jì)劃是很講究技巧的，但是現(xiàn)代性只有在走向后現(xiàn)代性才能克服其自身矛盾的構(gòu)想并不一定是合適的——后現(xiàn)代性依然處于各種矛盾和悖論之中。
在對(duì)待現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系問題上，鮑曼則對(duì)后現(xiàn)代性持保留態(tài)度，并把現(xiàn)代性作為一項(xiàng)尚未完成且無法完成的規(guī)劃。鮑曼著述頗豐，在現(xiàn)代性問題上主要有他自稱的“現(xiàn)代性三部曲”——《立法者與闡釋者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識(shí)分子》（1987年）、《現(xiàn)代性與大屠殺》（1989年）、《現(xiàn)代性與矛盾性》（1991年），和被貝哈茲稱為的“后現(xiàn)代性三部曲”——《后現(xiàn)代倫理學(xué)》（1993年）、《生活在碎片之中——論后現(xiàn)代道德》（1995年）、《后現(xiàn)代性及其缺憾》（1997年），以及2000年出版的《流動(dòng)的現(xiàn)代性》。
鮑曼認(rèn)為現(xiàn)代性的首要方面是“把歷史看是知識(shí)的永不停息的進(jìn)步，看作是一場(chǎng)最終能夠勝利凱旋的艱難的戰(zhàn)斗，看作是一場(chǎng)理智反對(duì)情感或動(dòng)物本能、科學(xué)反對(duì)宗教與巫術(shù)、真理反對(duì)偏見、正確知識(shí)反對(duì)迷信、反思反對(duì)無批判之生活、合理性反對(duì)情感的作用及習(xí)慣統(tǒng)治的斗爭(zhēng)”，它把自己看成是理性王國，其基本特征就是“變遷”，并且把現(xiàn)代性看作是一個(gè)過程性的語詞，是一個(gè)“尚未實(shí)現(xiàn)的規(guī)劃”，是“向未來無限開放的”23。因此，他的目標(biāo)就是要不斷完善這一過程并不斷接近這一規(guī)劃的完成，因此他第一本現(xiàn)代性著作《立法者與闡釋者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識(shí)分子》的結(jié)論部分指出24：
現(xiàn)代性活在西方的文化傳統(tǒng)當(dāng)中，并從這種文化傳統(tǒng)當(dāng)中獲得生命力，保持和發(fā)展這文學(xué)化傳統(tǒng)，是知識(shí)分子的集體實(shí)踐所擔(dān)負(fù)的使命。對(duì)于真理、道德權(quán)利、審美判斷之標(biāo)準(zhǔn)的發(fā)現(xiàn)，依然擺在我們的前頭，絲毫沒有喪失其緊迫性、重要性和現(xiàn)實(shí)性。后現(xiàn)代狀況的預(yù)言家所的訃告，至少有些過于匆忙了。從現(xiàn)代性規(guī)劃的角度來看，后現(xiàn)代狀況在實(shí)質(zhì)上沒有什么新的東西，——只要現(xiàn)代知識(shí)分子依然履行他們的使命，從而不被看作是多余的話。現(xiàn)代性的時(shí)代（其特征體現(xiàn)為人格自律和社會(huì)理性化的二元價(jià)值）不能就這樣結(jié)束了；只有徹底去實(shí)現(xiàn)這一規(guī)劃。目前，現(xiàn)代化尚未成功，知識(shí)分子的使命依然是將現(xiàn)代性規(guī)劃這一未竟之業(yè)進(jìn)行到底。
鮑曼由此反思現(xiàn)代性所造成的后果，認(rèn)為法西斯式的大屠殺既是現(xiàn)代性的一個(gè)失敗，也是現(xiàn)代性的一個(gè)產(chǎn)物。25因而他指出現(xiàn)代性應(yīng)該表現(xiàn)為一種對(duì)秩序無止境的建構(gòu)，“在現(xiàn)代性為自己設(shè)定的并且使得現(xiàn)代性成其為是的諸多不可能的任務(wù)中，秩序的任務(wù)——作為不可能之最，作為必然之最，作為其他一切任務(wù)的原型（將其他所有的任務(wù)僅僅當(dāng)作自身的隱喻）——凸現(xiàn)出來”26。這種秩序不是回到或接近理性之顛，也不是以一種新理性或新秩序壓倒舊有秩序，秩序的對(duì)立面并不是另外一種秩序，而是混亂。鮑曼在《現(xiàn)代性與矛盾性》中卻無力解決這一問題：為了避免大屠殺式的混亂，必須建構(gòu)一種嚴(yán)密的秩序，并以之作為現(xiàn)代性目標(biāo)；秩序的確立同時(shí)又導(dǎo)致失序，導(dǎo)致后現(xiàn)代性的產(chǎn)生和猖獗。但鮑曼又是反對(duì)后現(xiàn)代性的這種混亂的猖獗態(tài)勢(shì)，并且認(rèn)為“后現(xiàn)代并不意味著現(xiàn)代性的某種終結(jié)，拒絕現(xiàn)代性的疑惑。后現(xiàn)代性不過是現(xiàn)代精神在遠(yuǎn)處密切地和清醒地注視它自身，注視它的狀況和過去的勞作，它并不完全喜歡所看到的東西，感受到變革的迫切需要。后現(xiàn)代性是一個(gè)時(shí)代來臨的現(xiàn)代性：這種現(xiàn)代性在遠(yuǎn)處而不是從內(nèi)部審視它自身，編制著其得失的完整清單，對(duì)自己進(jìn)行心理分析，發(fā)現(xiàn)以前從未明說的意圖，并發(fā)現(xiàn)它們是彼此不一致的和抵觸的。后現(xiàn)代性就是與其不可能性妥協(xié)的現(xiàn)代性，是一種自我監(jiān)視的現(xiàn)代性，它有意識(shí)地拋棄了自己曾經(jīng)不自覺地做過的那些事情。”27他試圖讓后現(xiàn)代性對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行自我監(jiān)控和調(diào)節(jié)，但是后現(xiàn)代性這個(gè)范疇自身也危機(jī)重重，于是又采取穩(wěn)固的現(xiàn)代性和流動(dòng)的現(xiàn)代性取代現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性關(guān)系問題28，現(xiàn)代性是持久的、變化的，并在對(duì)自身的反思和批判中以不同方式存在，流動(dòng)的現(xiàn)代性實(shí)質(zhì)上就是后現(xiàn)代性的另外一種表述方式，并試圖以個(gè)體、共同體以及時(shí)間等角度來闡述這一概念，甚至還特地為此撰寫專著《個(gè)體化社會(huì)》（2001年）和《共同體》，并最終指出：“現(xiàn)代性的計(jì)劃不僅是未完成的，而且是無法完成的，正是這種無法完成性是現(xiàn)時(shí)代的本質(zhì)特征。因此，流動(dòng)的現(xiàn)代性（后現(xiàn)代性）的時(shí)代是這樣一個(gè)時(shí)代：批判的工作沒有限制，也不能達(dá)到終點(diǎn)。”29由此可見，他所謂的未完成且無法完成的現(xiàn)代性實(shí)質(zhì)上就是后現(xiàn)代性或流動(dòng)的現(xiàn)代性，但他同時(shí)也并不認(rèn)為這種現(xiàn)代性是完善的，相反是存在很多缺陷的，因此他在晚年的時(shí)候撰寫《后現(xiàn)代性倫理學(xué)》、《社會(huì)在碎片之中——論后現(xiàn)代道德》等著作，希望試圖建構(gòu)一個(gè)現(xiàn)代性道德方案，以一種美學(xué)化的道德觀念重建一種確定性的安全感。
而在現(xiàn)代性是終結(jié)還是開始的問題上，意大利思想家凡蒂莫和德國社會(huì)學(xué)家貝克持相反的的觀點(diǎn)。凡蒂莫在《現(xiàn)代性的終結(jié)》中也將現(xiàn)代性理解為一種態(tài)度，而不是如吉登斯所言的社會(huì)生活或組織模式。他認(rèn)為現(xiàn)代性是先假定了一個(gè)虛擬中心的存在，從而把所有時(shí)間按照一定秩序排列在這個(gè)中心的周圍，并把歷史當(dāng)作一個(gè)線性的不斷解放的發(fā)展過程，現(xiàn)代性在這個(gè)意義上才存在價(jià)值；但是，他認(rèn)為這種價(jià)值是虛無的，“所有價(jià)值的真實(shí)本質(zhì)是交換價(jià)值。當(dāng)由最高價(jià)值(上帝、理性)所確立的等級(jí)秩序崩潰時(shí),價(jià)值系統(tǒng)本身就變成了一個(gè)無窮無盡的轉(zhuǎn)換過程。在這一過程中,沒有什么價(jià)值可以表現(xiàn)得比其他價(jià)值更高或更可信。每一種價(jià)值都可以被轉(zhuǎn)換成或交換成任何其他特定的價(jià)值”30，以一種反理性、反秩序的立場(chǎng)重新審視現(xiàn)代性，從而獲得現(xiàn)代性在當(dāng)代社會(huì)文化中已經(jīng)終結(jié)的結(jié)論。貝克則指出：“正像現(xiàn)代化在19世紀(jì)瓦解了封建社會(huì)的結(jié)構(gòu)并產(chǎn)生出工業(yè)社會(huì)一樣，今天，現(xiàn)代化正在瓦解工業(yè)社會(huì)并形成另一種現(xiàn)代性。……我們目擊的不是現(xiàn)代性的終結(jié)，而是它的開始——即一種超越其古典工業(yè)化設(shè)計(jì)的現(xiàn)代性。”31他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的變遷及其本質(zhì)特性可分為三個(gè)階段：前現(xiàn)代性（pre-modernity）、簡(jiǎn)單現(xiàn)代性（simplemodernity）和反思現(xiàn)代性（reflexivemodernity）。前現(xiàn)代性和簡(jiǎn)單現(xiàn)代性是同工業(yè)社會(huì)的發(fā)生與崛起同步的，而超越這種工業(yè)社會(huì)的反思現(xiàn)代性則是與當(dāng)前風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)聯(lián)系在一起的，從這個(gè)意義上說，反思現(xiàn)代性正是新的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的開始，也是現(xiàn)代性在新的社會(huì)中獲得重生的一個(gè)契機(jī)。
現(xiàn)代性的張力結(jié)構(gòu)
不論是從歷史學(xué)或社會(huì)學(xué)還是美學(xué)或心理學(xué)角度對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行平面分析，抑或現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義大師從各自的獨(dú)特視角對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行深度模式的開掘，似乎都很難獲得一個(gè)清晰的確定的現(xiàn)代性本質(zhì)涵義——正是現(xiàn)代性的這種歧義性使其具有神秘的吸引力和理論闡釋空間。但是要清楚現(xiàn)代性這個(gè)概念卻并不是完全不可能的，我以為至少可以提供一個(gè)現(xiàn)代性的張力結(jié)構(gòu)，不再陷入某種現(xiàn)代性旋渦而無所適從。
劉小楓在《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》中指出現(xiàn)代現(xiàn)象主要是指在政治—經(jīng)濟(jì)制度、知識(shí)理念體系和個(gè)體—群體心性結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的文化制度方面所發(fā)生的秩序轉(zhuǎn)型，因此現(xiàn)代結(jié)構(gòu)可分為“現(xiàn)代化題域——政治經(jīng)濟(jì)制度的轉(zhuǎn)型；現(xiàn)代主義題域——知識(shí)和感受之理念體系的變調(diào)和重構(gòu)；現(xiàn)代性題域——個(gè)體—群體心性結(jié)構(gòu)及其文化制度之質(zhì)態(tài)和形態(tài)變化。”32這種劃分就“現(xiàn)代學(xué)”來講，無疑是合理的，但是單就現(xiàn)代性來講，并沒有展示出其全貌。三種題域并不能截然分開，甚至都無法分開，這里只不過為了建構(gòu)其“現(xiàn)代學(xué)”體系而作的一個(gè)邏輯推演，三個(gè)概念并不在一個(gè)層面之上。現(xiàn)代化是從資本主義的發(fā)展歷程中總結(jié)出來的一個(gè)概念，是指資本主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑不斷發(fā)展的一個(gè)轉(zhuǎn)化過程，詹姆遜等西方學(xué)者所分析的“前現(xiàn)代”、“現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”就是這個(gè)現(xiàn)代化過程中的不同發(fā)展階段，可見現(xiàn)代化是一個(gè)類似鮑曼所言的“未完成且無法完成”的一個(gè)過程，我們及世界文化正處在這樣一個(gè)發(fā)展過程中，而這個(gè)發(fā)展過程是指向未來的。因此，現(xiàn)代化過程蘊(yùn)涵著一種時(shí)間觀念，而且在現(xiàn)代化的“現(xiàn)代”階段中在社會(huì)學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)以及“現(xiàn)代”這個(gè)分期本身等方面，都表現(xiàn)出與“前現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”不同的心性結(jié)構(gòu)和文化質(zhì)態(tài)，現(xiàn)代性就是用來表現(xiàn)這樣一種時(shí)間觀念、心性結(jié)構(gòu)和文化質(zhì)態(tài)的專有名詞，因而現(xiàn)在性不僅存在于“現(xiàn)代”階段，也存在于“前現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”階段，只是在不同的現(xiàn)代化發(fā)展階段其表現(xiàn)不同而已。而現(xiàn)代主義則一般用來特指現(xiàn)代化的“現(xiàn)代”階段在知識(shí)理念和文化形態(tài)等方面的集合詞匯，是人為的總結(jié)和歸納，如現(xiàn)代主義文學(xué)就是一種人為劃定的一種集合體。由此可見，現(xiàn)代化、現(xiàn)代性和現(xiàn)代主義分別是表過程的動(dòng)詞、表質(zhì)態(tài)的專有名詞、表理念的集合詞匯，其中現(xiàn)代性的定位就顯而易見了。
正因?yàn)檫@種定位，現(xiàn)代性往往呈現(xiàn)出一種張力結(jié)構(gòu)的狀態(tài)。首先，現(xiàn)代性表現(xiàn)一種時(shí)間觀念，時(shí)間是一種不斷向前的趨勢(shì)，沒有一種靜止的狀態(tài)，此刻相對(duì)于前一刻是超前的，而相對(duì)于馬上到來的后一刻卻又是落后的，因此時(shí)間總是處在一個(gè)不斷超前、又不斷被超前的向前過程中，現(xiàn)代性就不得不表現(xiàn)超前和被超前這樣一種張力結(jié)構(gòu)，上述的理論家對(duì)時(shí)間觀念都作了各自不同的闡釋，此不贅言。
其次，時(shí)間與空間也是處于斷裂的狀態(tài)，使得現(xiàn)代性既有一種如吉登斯所言的動(dòng)力機(jī)制，也表現(xiàn)出一種空前的張力狀態(tài)。吉登斯指出，在前現(xiàn)代階段，時(shí)間總是與空間聯(lián)系在一起，否則就無法計(jì)算時(shí)間，而當(dāng)18世紀(jì)末期之后出現(xiàn)機(jī)械鐘的方式計(jì)算時(shí)間以來，時(shí)間成為了一種虛化的時(shí)間（emptytime）33，這種時(shí)間使全世界在某種程度上獲得一個(gè)普遍的認(rèn)可，形成了一種普遍性，這是現(xiàn)代性的動(dòng)力機(jī)智的前提。但是，時(shí)間意識(shí)與時(shí)間流動(dòng)、空間意識(shí)與地點(diǎn)本身卻又不是同一個(gè)概念，兩者是斷裂的，現(xiàn)代性使得時(shí)間意識(shí)和空間意識(shí)形成一種“不在場(chǎng)”（absence）的權(quán)力，這種權(quán)力使虛化的時(shí)間和空間成為可能；而時(shí)間的流動(dòng)和地點(diǎn)本身作為“在場(chǎng)”（presence），是具有支配力量的，這也是被當(dāng)代哲學(xué)譏諷的“在場(chǎng)形而上學(xué)”，但它與現(xiàn)代性中不斷得到強(qiáng)化的“不在場(chǎng)”之間產(chǎn)生了矛盾，現(xiàn)代性正是在這種矛盾的張力狀態(tài)中維持著一種平衡，而后現(xiàn)代性的產(chǎn)生正是這種平衡狀態(tài)被打破而產(chǎn)生的結(jié)果。但是吉登斯等學(xué)者仍然相信在全球化時(shí)代，這種失衡狀態(tài)只是暫時(shí)的，現(xiàn)代性的張力結(jié)構(gòu)仍然有效，甚至坦言：“既然全球的總體性圖式今天已經(jīng)被視為當(dāng)然，那么，整體的過去已經(jīng)被認(rèn)為是世界性的，時(shí)間和空間已被重新組合起來以便構(gòu)筑起關(guān)于行動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)的世界—?dú)v史的真實(shí)框架。”34不論這種全球化的構(gòu)想是否能夠?qū)崿F(xiàn)——當(dāng)前世界似乎正向這個(gè)方向前進(jìn)，畢竟顯示了人們對(duì)現(xiàn)代性張力結(jié)構(gòu)的一種懷念，而且在一定程度也證實(shí)了在全球化時(shí)代建構(gòu)新的現(xiàn)代性張力結(jié)構(gòu)的可能性。
再次，從心性結(jié)構(gòu)角度來看，們往往在社會(huì)現(xiàn)代化過程出現(xiàn)重大問題或?yàn)?zāi)難的時(shí)候進(jìn)行深刻反思，而反思又通常是質(zhì)疑現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程的，這就出現(xiàn)一個(gè)矛盾：現(xiàn)代化是不斷發(fā)展的，前進(jìn)的，但是前進(jìn)的過程卻實(shí)質(zhì)也就是產(chǎn)生新的歷史矛盾和災(zāi)難的過程，因此需要人們予以深刻反思并進(jìn)行調(diào)節(jié)；但是這種反思又是質(zhì)疑現(xiàn)代化的前進(jìn)方向，甚至是以一種想象空間來限制現(xiàn)代化的進(jìn)程，這又是不合前進(jìn)的歷史要求的。現(xiàn)代化正是在這種前進(jìn)和反思之間不斷齟齬的過程發(fā)展的，而現(xiàn)代性也正是體現(xiàn)了這樣一種前進(jìn)思維和反思意識(shí)的張力狀態(tài)。
最后，現(xiàn)代性既是追求秩序的，又是反秩序的。人類從動(dòng)物性到感性，再到理性，這是現(xiàn)代化發(fā)展的一個(gè)基本方向，因此韋伯甚至直接把現(xiàn)代化定義為“理性化”，這種過程不論在知識(shí)理念還是在政治經(jīng)濟(jì)制度等方面來說，都是追求一種穩(wěn)定的秩序的，類似于鮑曼在《流動(dòng)的現(xiàn)代性》中所言的“穩(wěn)固的現(xiàn)代性”，其關(guān)鍵詞是理性、主體、在場(chǎng)等概念，這種對(duì)秩序的現(xiàn)代性追求使資本主義工業(yè)社會(huì)得到充分發(fā)展。但是這種秩序——政治的、經(jīng)濟(jì)的、法律的、道德的等等——同時(shí)又是對(duì)人本身的壓抑，甚至導(dǎo)致極端的異化，馬克思就早已深刻地揭示出這種秩序的核心矛盾，因此現(xiàn)代性又不得不賦予自身一種反秩序的艱巨任務(wù)，使文化質(zhì)態(tài)在秩序與反秩序之間保持著一種張力平衡狀態(tài)。
究極而言，現(xiàn)代性這種張力結(jié)構(gòu)之所以能保持其活力和有效性，根本原因在于人們心中仍然存在一種形而上學(xué)思想，仍然難以舍棄二元對(duì)立的夢(mèng)境：如果舍棄這些，就進(jìn)入所謂的后現(xiàn)代，似乎能夠解決這些思想問題，但又處于無理想夢(mèng)境的、無思想深度的蒼白的后現(xiàn)代狀態(tài)；而如果不舍棄這些，卻又陷入無窮無盡的現(xiàn)代性悖論之中。【注釋】
1伊格爾頓《后現(xiàn)代主義的幻象》之“現(xiàn)代性研究譯叢”總序，商務(wù)印書館2002年，第2頁。
2詹姆遜《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯(lián)書店1997年；《后現(xiàn)代主義和文化理論》，陜西師范大學(xué)出版社1987年。
3德國美學(xué)家鮑姆嘉通1750年首次以美學(xué)（aesthetics）為名撰寫了專著《美學(xué)》，并界定了美學(xué)研究的對(duì)象：“美學(xué)的對(duì)象就是感性認(rèn)識(shí)的完善（單就它本身來看），這就是美；與此相反的就是感性認(rèn)識(shí)的不完善，這就是丑。正確，指教導(dǎo)怎樣以正確的方式去思維，是作為研究高級(jí)認(rèn)識(shí)方式的科學(xué)，即作為高級(jí)認(rèn)識(shí)論的邏輯學(xué)任務(wù)；美，指教導(dǎo)怎樣以美的方式去思維，是作為研究低級(jí)認(rèn)識(shí)方式的科學(xué)，即作為低級(jí)認(rèn)識(shí)論的美學(xué)的任務(wù)。美學(xué)是以的方式去思維的藝術(shù)，是美的藝術(shù)的理論。”參見朱光潛《朱光潛美學(xué)文集》第4卷，上海文藝出版社1984年，第313頁。
4吉登斯《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，三聯(lián)書店1998年，第16頁。
5周穗明《現(xiàn)代化：歷史、理論與反思》，中國廣播電視出版社2002年，第165-166頁。
6卡林內(nèi)斯庫《現(xiàn)代性的五副面孔》，商務(wù)印書館2002年，第48頁。
7拉什《自反性及其化身：結(jié)構(gòu)、美學(xué)、社群》，選自貝克、吉登斯、拉什合著《自反性現(xiàn)代化——現(xiàn)代社會(huì)秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學(xué)》，商務(wù)印書館2004年，第181頁。
8貝克《何謂工業(yè)社會(huì)的自我消解和自我威脅？》，選自貝克、吉登斯、拉什合著《自反性現(xiàn)代化——現(xiàn)代社會(huì)秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學(xué)》，商務(wù)印書館2004年，第223-224頁。
9伊格爾頓《后現(xiàn)代主義的幻象》之“現(xiàn)代性研究譯叢”總序，商務(wù)印書館2002年，第3頁。
10波德萊爾《現(xiàn)代生活的畫家》，郭宏安編譯《波德萊爾美學(xué)論文選》，人民文學(xué)出版社1987年，第485頁。
11齊美爾《德國生活和思想的趨勢(shì)》，轉(zhuǎn)自弗里西比《現(xiàn)代性的碎片》，商務(wù)印書館2003年，第51頁。
12劉小楓《現(xiàn)代性社會(huì)理論》，上海三聯(lián)書店1998年，第341頁。
13伊夫•瓦岱《文學(xué)與現(xiàn)代性》，北京大學(xué)出版社2001年，第43頁。
14福柯《什么是啟蒙？》，汪暉、陳燕谷《文化與公共性》，三聯(lián)書店1998年，第430頁。
15福柯《什么是啟蒙？》，汪暉、陳燕谷《文化與公共性》，三聯(lián)書店1998年，第431-432頁。
16福柯《什么是啟蒙？》，汪暉、陳燕谷《文化與公共性》，三聯(lián)書店1998年，第433頁。
17哈貝馬斯《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，譯林出版社2004年，第8頁。
18哈貝馬斯《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，譯林出版社2004年，第98頁。
19利奧塔《重寫現(xiàn)代性》，選自利奧塔《非人——時(shí)間漫談》，商務(wù)印書館2000年，第37頁。
20利奧塔《重寫現(xiàn)代性》，選自利奧塔《非人——時(shí)間漫談》，商務(wù)印書館2000年，第38頁。
21利奧塔《后現(xiàn)代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄》，上海人民出版社1997年，第167頁。
22利奧塔《后現(xiàn)代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄》，上海人民出版社1997年，第153-154頁。
23鮑曼《立法者與闡釋者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識(shí)分子》，上海人民出版社2000年，第150、155頁。
24鮑曼《立法者與闡釋者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識(shí)分子》，上海人民出版社2000年，第256-257頁。
25鮑曼《現(xiàn)代性與大屠殺》，譯林出版社2002年。
26鮑曼《現(xiàn)代性與矛盾性》，商務(wù)印書館2003年，第9頁。
27鮑曼《現(xiàn)代性與矛盾性》，商務(wù)印書館2003年，第336頁。
28鮑曼《流動(dòng)的現(xiàn)代性》，上海三聯(lián)書店2002年。
29ZygmuntBaumanandKeithTester,CoversationwithZygmuntBauman,Cambridge:PolityPress,2001,p.75.
30蔣孔陽、朱立元《西方美學(xué)通史》（二十世紀(jì)美學(xué)下卷），上海文藝出版社1999年。
31UlrichBeck,RiskSociety:TowardsaNewModernity,London:Sage,1992,p.10.
32劉小楓《現(xiàn)代性社會(huì)理論》，上海三聯(lián)書店1998年，第3頁。
33吉登斯《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社2000年，第15頁。
34吉登斯《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社2000年，第18頁。