人本質剖析范文

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人和人的解放問題，是馬克思主義的中心問題，也是現代美學的中心問題。

審美能力是人的一種本質能力。審美的需要是人的一種基本的需要。所以美的本質，基于人的本質。美的哲學，是人的哲學中一個關鍵性的有機組成部分。研究美則不研究人，或者研究人而不研究美，在這兩個方面都很難深入。

由于極“左”路線的干擾，“人”這一馬克思主義的中心問題，長期以來是一個重門深鎖的禁區，以致于現在要研究這個問題，不得不從頭開始。本文的寫作，是為尋找出發點面蜍的一個初步的努力，只談了一個人的本質問題，即便如此也還是感到題目太大?！懊Ｃ４蠛Ｅc無齊，無限行程望欲迷”。不知一葉蓬舟，能得幾許？

一

我們關于“本質”的理論，是一種方法論，而不是本體論。它是我們把一事物與一切其他事物及其有機整體區分開來加以研究的方法。宇宙本體是一個有機的和生態的過程，一股生生不息的永恒之流，如果沒有這樣一種方法，則所有的事物在其終極的意義上將合而為一，而在現象上的多樣性將不可理解。

分開來看，一事物、一過程與其他事物、其他過程是有區別的，但不是獨立的。

所謂“本質”，是指一件事物或一個過程在生生不息的宇宙萬物及其有機整體中有別于其他事物、其他過程的內在基本特征。所以要確定一中物一過程的本質，只有把它放在與他事物、他過程的整體關系中來考察，才有可能。例如生物的本質是相對于無生物而言的，它必須以無生物為對象，與無生物作比較，才能確定。人的本質是相對于自然界的其他動物而言的，它必須以動物為對象，與動物作比較，才能確定。

所以關于本質的規定性，不僅來自人類具體地考察各別事物的需要，也來自人類整體地認識世界的需要。孤立的、單獨的事物是沒有本質的。孤立的、單獨的個人也是沒有本質的。用馬克思的話說，這就叫“無對象的本質是非本質”。在馬克思看來，人怎樣超越出動物界，人就怎樣進入歷史，而形成自己的本質。

所以馬克思著作中經常出現的“人的本性”、“人的本質”這種提法，同現在在我國學術討論中所通用的“共同人性”這一提法，有重大區別。我們所謂的“共同人性”，是同人的“階級性”相對而言的。后者是指在一定歷史階段上和一定社會經濟結構中處于一定地位的人的屬性；而前者則是指這種“階級地”不同的人們之間相同和共有的東西，即人的自然本性。而無論是后者，還是前者，都不能把人和動物區別開來。后者是指人和差異而不是指人和動物的差異。在歷史和社會之中，人和人的這種相同之處，只能是指人的自然本性如食欲、性欲之類生物學上的本能，而這些本能，是動物也有的。

這兩種說法，表面上有所不同，實際上殊路同歸。說人的思想行為是由他的階級利益所決定，實際上也就是說追求利益的本能是一切人共同的本能，也是人性論。二者的差異僅僅在于，一是指具體的人性，一是指抽象的人性；一是指人性在不同社會必然性的基礎上形成的不同異化形態，一是搦產生這一切社會必然性及其異化形態的同一個自然必然性。歸根結底，二者并不矛盾。人類之劃分為不同階級，不過是歷史發展的長河中短暫的一瞬。在么衣制出現以前漫長的原始社會，和消滅了私有財產以后的漫長的共產主義社會，都是沒有階級的人類社會，那時沒有階級性，不等于沒有人性。二者是一個東西的兩種表現。

所以無論前者還是后者，都不是人的本質。把階級性當作人的本質是對于社會必然性的盲目。把共同人性當作人的本質是對于自然必然性的盲目。而歸根結底。所謂“社會必然性”，例如經濟必然性，不過是社會中的自然而已。盲目（無意識、不自覺）是動物的特點。這兩種對于必然性的盲目，具有同一種動物的性質。正如在原始自然中人和動物是一樣的，在社會的自然中，人也具有自己的動物性。例如在等級森嚴的中世紀封建社會，“君君臣臣”被看作和“父父子子”一樣的自然現象，人類社會就象自然界生出狼和羊，或者蜂王、雄蜂和工蜂那樣直接生出王公、貴州和奴隸。這種情況，正如馬克思所說，“人類史上的動物時期，是人類動物學”。

當然，“人類動物學”不完全等于動物的動物學。它經過了人類異化勞動的一系列中介，如法律、政治經濟制度等中介環節，打亂了原來的自然秩序，呈現出一種錯雜的狀態。例如，馬克思指出，在自然界是工蜂殺死雄蜂，而在人類社會，則是雄蜂殺死工蜂，即不勞而獲者殺死勞動者——用工作把他們折磨死。這種情況不同于自然界，但同樣“使人脫離自己的普遍本質，把人變成直接本身的規定性所擺布的動物”。

把人性或人性的某種異化形態（階級性）當作人的本質，無異于把動物學當作人學。在這個領域內尋找人的本質，那就——借用一個現成的比喻來說——象易卜生筆下的人物培爾·金特在剝洋蔥皮；他剝了又剝，除了皮還是皮，終于沒有得到“洋蔥本身”。對人人瓣語言和行為，用政治經濟學的、或者心理分析學的術語作出解釋是容易的。例如，數學家們早已在證明，心靈不過是無數復雜反應的總和，它接受信息并進行處理，以維持機體的穩態；而對于生物學家，人腦也象其他生理器官一樣，不過是生物體為了維持生存，在進貨過程中形成一種特殊工具而我們的理論工作者則根據“存在決定意識”的原理，把人們的物質生活條件，即他們的階級利益作為人的一切思想和行為的動力。假如社會科學家們得出結論說人的心靈，包括思想、感情和意志都可以在這些特性的基礎上，通過一定程序的聯合國吧操縱，那我們是沒有什么理由可以感到奇怪的。但是這樣一來，人就變成機器，或者不寄托了動物了。而這也就是說，當洋蔥皮剝完時，“洋蔥本身”也沒有了。這種結果一定會使得拉·美特利在九泉之下高興得眉開眼笑的。

受客觀必然性——無論是生理必然性還是經濟必然性——的支配是動物的屬性。人對于必然性的盲目是它的動物性的表現，是朦昧遠古自然狀態在社會和歷史中的遺物。這種情況把人和大自然結為一體，而使他消失在太古時期的背景之中。“人的本質”。所以“人的本質”是和人對于必然性的認識、把握和駕馭分不開的。人類史表明，人類離動物界愈遠，他的活動就愈帶有自覺的和有意識的、因而是主動能動的特征?！八恼h狀態是和他的意識相適應而由他自己創造出來的”，“本能的人，即野蠻人沒有把自然界區分開來。自覺的人則區分開來了”。

“共同人性”是變化的，人在改變世界的同時，也改變著自己的本性。這種自我改變，即自我創造的本質是人的本質，這個本質則是不變的。所以共同人性不等于人的本質。對于“共同人性”的論證，不能代替對于“人的本質”的論證。至多，共同人性只能算是人的本質的自然基礎，即人的本質的第一個層次。

二

意識是勞動和社會的產物。勞動和社會性是人的本質的第二個層次。

我們通常把勞動理解為“干活”，理解為狹隘的物質生產，理解為維持肉體生存的需要的手段。這種理解是不正確的。按照這種理解，勞動不是人的本質。因為動物也能這樣“勞動”（例如野獸覓食，蜘蛛結網，螞蟻、蜜蜂、海貍構筑巢穴）。并且正是這樣的勞動，把人異化為“非人”，異化為盲目的必然性的奴隸。天天這樣為維持一已怕生存而不斷“干活”的人們，事實上已經和動物沒有區別了。這是對“人”的否定而不是對“人”的肯定。馬克思指出：“對于這種狀態來說，人類勞動尚未擺脫最初的本能的形式的狀態已經是太古時代的事了?！?/p>

在馬克思主義的著作中，“勞動”這一概念具有深廣的實踐意義，不同于通常所謂的“干活”等等。他寫道：“我們要考察的是專屬于人的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發生形式變化，同時他還自然物中實現自己的目的?！?/p>

很明顯，在馬克思那里，勞動只有作為人類目的樹立和目的實現之間的中間環節，即有意識的創造性的實踐活動，才是“人的”勞動。只有在這樣的勞動中，才存在著人的一整個族類生活的共同特征。這種勞動不僅創造手段，而且創造目的；不僅滿足需要，而且創造需要，這種創造常常表現為手段對于目的的超越。它代復一代地進行，形成文化，形成復雜的精神文明。這樣一來，各個具體人的感性的、現實的存在，不僅是生物學和社會學上的存在，而且是這種精神文明的存在，是這種精神文明的現實的生成。

這個生成過程，不僅表現為勞動轉化為創造，性欲轉化為愛情，感覺轉化為審美，本能轉化為道德，而且表現為感性材料轉化為語言文字符號，以及符號的符號——信息系統。從而形成了一個復雜的、能動的、反思的精神結構——文化心理結構。馬克思所說的那個“觀念地存在著”的蜂房，正是觀念地存在于這個文化心理結構之中。這個蜂房的由觀念的精神的東西轉化為客觀的物質實體，只有通過“勞動”這一中間五一節才能夠實現。所以勞動，是作為主體的人的有意識的、自由自覺的、主動能動的實踐活動，這種活動不僅創造了世界，也創造了人。換句話說，世界歷史和在其中不斷遞變的一切社會關系，不過是這個實踐活動及其后果的總和而己。

這樣一種持久的、廣泛的、世界歷史性的活動，當然不是任何個人能夠完成的。“孤立的一個人在社會之外進行生產……就象許多個人不生活在一起和彼此交談而竟有語言發展一樣，是不可思議的”。為了進行生產，人類必然結成一定的社會關系?！吧鐣P系的含義是指許多人的合作，至于本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。馬克思的這一思想，是和他的勞動創造人的思想有機地密切聯系著的。

條件、方式、目的等等及其組合，是一些能動的因素。所以歷史在不同的地域和不同的民族中有不同的發展途徑，我們不能把人類的歷史看作單一的歷史，看作由一個點出發向著另一個點前進的歷史，因此也很難說什么方式和目的的是歷史的方式和目的。不過，生產力決定生產關系和上層建筑，上層建筑又反作用于生產力和生產關系這一基本規律，則是歷史進步的普遍形式。這種形式恰恰是人類主動性、能動性的現實的表現。所以馬克思又說，“每個個人和每一代當作現成的東西承受下來的生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質’的東西的現實基礎”，這就直接把勞動包括在這個總和之中了。

基礎不等于上層建筑，人的本質的基礎不等于人的本質。這是因為它的“總和”并不是各個部分相加之和，而是指一種包括文化心理結構在內的主動能動的整體結構，即人的主體性。它是一個乘積，遠遠大于各個部分相加之和。正因為如此，所以勞動和社會性還不直接等于人的本質，而只是人的本質的第二個層次。以往的哲學給人的本質所下的定義，在最深刻的情況下也只是達到這個層次。而只要達到了這個層次，一種定義也就能標導出一種社會的特征。例如亞里斯多德說人是政治動物，這標志出歐羅巴的古代的特征；孔子以有仁、義、禮、智為人，這標志著亞細亞的古代的特征；弗蘭克林把人看作“制造生產工具的動物”，這標志著當時美國社會的特征。

但是人并不是抽象地棲息在世界以外的東西，“人就是人的世界”。正如我們不能在離群索居的、孤獨的個人身上尋找人的本質，我們也不能在一種從個人抽象出來，只得個人相對立的所謂“社會”中去尋找人的本質。人的本質只能在這種個體和整體的統一之中。

三

所以人的本質的第三個層次是人的世界。即個體和整體的統一。“人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人的世界”，馬克思的這一思想，是同他的“人是一切社會關系的總和”的看法相一致的。人的世界并不是歷史運動的力場，不是在人之外的盛裝人類的容器，它本身就是人的表現，人的活動及其后果的總和，亦即人的本質力量的一個對象。

動物的肉體需要是動物行為的動力。動物至多只能利用自然環境。它適應環境變化的手段則依靠進化，依靠進化來修補它們的生理器官，改進它們的肉體本能。它們沒有自我意識，不能把自己作為對象。所以世界對于它們也不是對象。它們是自然本身的一個自在的部分，沒有從自然背景中脫離出來。人和動物不同，他在自然材料面前是一個對立的力量，是一個把自然作為客體加以改造的主體。他運轉他肉體方面的自然力，手臂和腿，頭和手，來把自然材料加工改造，轉化成一種對他有用的形式。于是自然物作為他的工具，變成了他的活動器官——“生產的骨胳與肌肉系統”。他用這個人工的活動器官，不僅延長了自己的四肢，而且擴大了自己的大腦（人工智能，“思考”信息咨詢中心系統等）。于是人在加工發行自然的同時，不僅創造了一個與他自己相適應的世界，而且創造了一個與他所創造的世界相適應的新的自我，即包函著繼承和揚棄了全部歷史成果的、作為創造者的自我。

于是主體性這一概念，也就獲得了自由的含意。所謂“工業的歷史和工業的已經產生的對象性的存在，是人的本質力量的找開了的書本，是感性地擺在我們面前的、人的心理學”。其所以是心理學，就因為它作為人的創造物，和人類進行創造的人工器官，是人的主體性即人的自由的現實的證明。工業如此，人的一切其他創造物、宗教、藝術、法律、政治經濟結構等等及其總和，莫不如此。人所有的一切，包括他的感情和他和理性，在這個他所創造的、外在于他的世界中都有與之相對應的東西。他和這個世界都是同一歷史過程的產物。他作為主體擁有這個世界，并參加在這個世界之中，被這個世界所創造，也創造這個世界。正因為如此，他能夠在這個世界中“直觀自身”。

在創造世界的勞動實踐中，人類作為主體通過掌握必然性而獲得自由，他所創造的對象世界，包括勞動勞動工具（或者說人工器官）的存在和發展，也就標志著他的自由和存在和發展。從石矛、石斧到用牛犁地、用馬拉車，從拖拉機、火車頭到航天工業和巨型符號控制器，這一勞動工具即人工器官的發展史，形象地反映出人的自由的發展史。因為生產力的程度，不僅標志著人類征服自然的程度，即人類從自然辦獲得解放的程度，而且標志著人類社會發展程度，即人類從落后的生產關系中獲得解放的程度。當然這二者并不是平衡的（例如工業發達的國家未必是政治進步的國家），甚至常常是有矛盾的，但它們總是在矛盾斗爭中發展的。并且總是這種矛盾斗爭推動歷史發展。在這全過程中，勞動工具作為生產力的基因，它的狀況是時代的象征，也是照耀歷史前進的火炬。

“實際創造一個對象世界，改造無機的自然界，這是人作為有意識的類的存在物（亦即這樣一種存在物，它把類當作自己的本質來對待，或者說把自己本身當作類的存在物來對待）的自我確證”?！耙虼?，正是通過對象世界的改造，人才實際上確證自己是類的存在物。這種生產是他的能動的、類的生產。通過這種生產，自然界才表現為他的創造物和他的現實性。因此勞動的對象是人的類的生活的對象化：人不僅象意識中所發生的那樣在精神上把自己公分為二，而且在實踐中，在現實中把自己化分為二，并且在他所創造的世界中直觀自身”。

這里所說的“化分為二”，可以理解為人把自己化分為主體和客體。客體是主體的客體，即對象是主體的對象（對象如果沒有主體，就會失去對象性而不成其為對象）。這種分化是人確立自己的本質——主體性的、自由的證明。主體感到沒有外在于自身的他物，世界之對于人成為客體和對象，這本身就是人的自由的現實的證明。

誠然，馬克思也說過，不僅主體可以為自己創造客體，客體也可以為自己創造主體。一種被客體所創造的主體可能是自由的嗎？但是，所謂客體創造主體，實際上也就是歷史創造個人（正如同主體創造客體是個人參與創造歷史）；是邏輯、認識結構轉化為感生存在，亦即歷史的東西轉化為個人的東西。一句話，所謂客體創造主體，是客體轉體為主體，被主體所“吸收”。這種“吸收”是主體創造客體的“再生產”的過程的一個部分。在這個過程中，精神的東西通過勞動實踐轉化為物質的東西，轉化為客觀世界。而這個客觀世界作為歷史的既成事實，又影響和鑄造著當時和后來的無數的個人。所以達個過程中物質的東西不僅是物質的東西，而且是精神的東西，是“客觀地揭開了的人的心理學”。這一點不僅適用于工業的歷史，而且適用于美與藝術。美之所以能影響欣賞者的思想感情（即客體創造主體），是因為它本身是一個歷史的產物，一個文化心理結構的產物，一個人的主體性的表現。

“人的世界”是一個復雜的主體性結構，一個能動地結晶了、物化了的主體性結構。正因為如此，客觀的自然界對于人才成了屬人的自然。自然的人化實際上也就是人的物化。也只有作為人的物化，世界對于人才成為對象，人對于世界才成為主體。才有可能“人就是人的世界”。人的世界的豐富性，包括文化心理結構的豐富性，才有可能如此感性而又如此生動地呈現出人的本質的豐富性。

四

把人的勞動、人的社會性、人和人的世界的統一等這些因素綜合起來，可以得出一個明確的結論：人的本質是自由。馬克思指出：“生命活動的性質包含著一個物種的全部特性，它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰尺是人的類的特性”?！叭耸穷惖拇嬖谖?。這不僅是說，人無論在實踐上還是在理論上都把類——既把自己本身的類，也把其他物的類——當作自己的對象；而且是說（這只是同一件事情的另一種說法），人把自己本身當作現有的、活生生的類來對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來對待。”

“自由”一詞，在這里可以直接理解為人類活動的萬能性。馬克思有時也用“萬能”這一提法來代替“自由”的提法。例如《經濟學——哲學手稿》寫道：“人較之動物越是萬能，那么，人賴以生活的那個無機自然界的范圍也就越廣闊?！边@是因為人“懂得按照任何物種的尺度來進行生產，并且隨時隨地都能用內在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規律來塑造物體?！比酥远貌崿F這一切，是由于他們在改造世界的長期實踐過程中認識了客觀必然性，駕馭了客觀規律的緣故。只有人能夠做到這一點，所以只有人才有自由。

人類對必然性的認識是他們從必然性的制約下自為地獲得解放的前提。認識是主觀的東西，它通過勞動實踐轉化為客觀的東西。于是意識獲得了物質的實體?？陀^的事物成為人的一個表現。這個表現的“總和”創造人，也就是所謂客體創造主體，即歷史創造個人。于是人對世界的實踐的改造，也就成為人類對于自己的意識的一個超越，即他的自我超越。手段對于目的的超越，表現為實踐對于意識的超越。這樣的一個超越過程，也就是人在創造世界的同時創造自己的過程。于是人類對必然性和客觀規律的認識，由于改造世界的實踐而變成了意識的自由。意識的自由的生成，是一個歷史過程。而這個過程同時也是歷史、即人的生成。

自由作為人的本質，并不是必然性的對立物，而是一種被認識和超越了必然性。在這里必然性不是它自身，而是自由的媒介，是自由過程中一個被揚棄的環節。在這里自由和必然的關系是同自在和自為的關系相對應的：人作為自為的實體才成了自由的實體，而這個過程的開始，也就是人類歷史的起點。

自由是人類歷史的起點。人曾經是動物，與大自然結為一體，是大自然的一個自在部分。人之所以成為人，是從他不是把自己當作自然的部分，而是把自然當作自己的對象進行加工改造的時候開始的。換句話說，人之所以成為人，是從他超越了環境的束縛，超越了自然必然性的束縛，把自己當作自由的主體加以解放的時候開始的。當人不是盲目地受環境和自然必然性的支配，而是作為能駕馭自然性以改造環境的主體而出現的時候，人才成其為人，人的歷史才成為自然界生成為人這一過程的現實的部分。

以勞動工具的發展為標志的生產力的發展，本質上是人類自由的發展。所以生產力是人的一種本質能力。在這個基礎上形成的經濟、政治等人與人的關系結構，以及與之相應的人的精神結構即文化心理結構，隨著這種發展而不斷地改組，就形成歷史的變遷。歷史上曾經有過的種種宗教、藝術、哲學和政治經濟制度等等都無非是作為腐朽的人類在實現他的自我，即爭取自由、進步的道路上留下的足印罷了。這些足印是凌亂的、尺疑的、非線性的、迂回曲折的，但始終是向著自由前進的。

歷史是滄海桑田，并沒有現成的道路。歷史之路完全是人類自己走出來的。從這條漫長而又崎嶇的道路上，我們可以得到的啟示是無窮的。從原始社會、奴隸社會、封建社會到資本主義社會，再到將來的共產主義社會的必然發展，重疊、交叉而又曲折地呈現出一種人類不徹底解放的實現，也就是這個過程的必然歸宿。從歸宿的意義上來說，自由的實現也就是人類現有的歷史，即階級社會的歷史的終點。歷史是人的歷史，所以自由作為人的本質，即是它的起點也是它的終點。

當然，所謂“終點”，是相對于迄今為止的全部人類歷史而言的。由于人的徹底解放提供了世界發展的無限豐富的可能性，那種寫在歷史最后一頁上的永恒的社會形態是永遠不會出現的。所以從另一方面來說，這個所謂的“終點”，實際上是真正的人的歷史的真正起點。馬克思把迄今為止的，存在著分工、私有制和階級，以及政黨、軍隊和國家等等階級斗爭工具的全部歷史，稱之為人類史的“史前史”。他指出，史前史的結束，才是真正的人的歷史的開始，因為“只是從這時起，人們才完全自覺地自己創造自己的歷史；只是從這時起，由人們使之起作用的社會原因才在主要的方面和日益增長的程度上達到他們所預期的結果。這是人類從必然的王國進入自由王國的飛躍”。馬克思又指出，那時候，“代替那存在著各種階級以及階級對立的資產階級舊社會的，將是一個以各個人自由發展為一切人自由發展的條件的聯合體。”所以那時候，所謂人類社會就會成為一個“自由人的公社”。

馬克思對于人類過去和將來歷史的這各確切而又具體的描述，正是建立在他對于人的本質的深刻理解之上的。歷史是人的歷史，沒有對于人的本質的深刻理解，要作出這樣確切的描述是不可能的。

五

關于人的本質是自由的思想，在哲學史的不同時期，都曾經被探索過。如果說，佛教哲學中關于“解脫”的思想和中國道家關于“逍遙”的思想還沒有直接明確地同人的本質聯系起來的話（其實已經有某種間接?？`的聯系了），那么古希臘人關于人是微觀宇宙和人是萬物尺度的觀點，則無疑是一種人的哲學，包含著對人的本質的初步認識。在中世紀，奧古斯丁關于“從現實的我出發而轉到真實的你”的思想，在神學的外衣下仍然透露出某種對于人的本質的哲學認識。后來新教思想家路德和加爾文關于信徒對自己的信念個人自己負責的思想，則不僅在理論上涉及到人的自由問題，而且賦予這種認識以某種實踐意義了（當然是在宗教的錯誤前提之下的）。

笛卡兒把自由意志同純理性的必然性加以區分，斯賓諾莎則強調二者的內在聯系，強調理性與意志的統一。二人貌似不同，但在肯定人是認識的主體，自由是認識了的必然性這一點上則都是一致的。這種一致看法中包含著他們不自覺地作出的關于人的本質的結論：人是有理性的動物，而理性是在認識客觀必然性的基礎上自由而積極的活動。這一結論為十八世紀啟蒙學者的思想提供了營養。后者都把對必然性的認識作為人的自我實現的條件。

關于自由與必然統一的思想，在康德那里被表述為感性與理性的統一。通過論證這種統一，康德宣稱，人既是悟性的擁有者和受人支配的現象世界的立法者，又是純粹理性和意志的擁有者，以及自由和價值的道德世界的立法者。他用這種抽象思辨的形式，間接地批判了封建制度對人的否定和奴役。但是由于他把對象世界和自在之物二元論式地加以割裂，這種批判的力量減弱了。費希特在否定了這個與主體及其活動相對立的自在之物的同時，提出了自我與非我對立的理論。非我是由自我設定與創造的。自我設定自身，然后據以設定其余的一切——非我。非我包括形形色色的自然形態和社會形態，這一切在費希特那里不是從“絕對主體”引申出來的。而在謝林那里，則是從“絕對觀念”引申出來的。至此，德國古典哲學已經很接近于直接斷言人的本質是自由了。

但是在馬克思以前，除克爾凱郭爾以外（他對馬克思沒有多少影響），把這一思想表達得最為明確和圓滿的還是黑格爾。在黑格爾看來，自由是精神的唯一真理。精神的一切屬性都是由于自由才得以存在。人是唯一有思想（精神）的動物，所以只有人才自由，自由是人的本質。但是，這一正確的命運在黑格爾的體系中具有完全唯心主義的內容。黑格爾無視歷史發展的經濟因素和人的現實的實踐作用，而用客觀觀念的發展來說明歷史例如他說，由于中國人“把自己看作是最卑賤的、自信生下來是專給皇帝拉車的”，所以他們便成為“沒有自由的奴隸”。又如他說奴隸制度的基礎是“人類還沒有取得他的自由的意識，因而降為一件毫無價值的東西”。這種用觀念來說明歷史的做法，與后來的空想社會主義者如圣西門、傅立味等用人性來說明歷史的做法，同樣不能解決問題。因為反過來說，觀念和人性也是用歷史來說明的。不論在他們的宏偉的菱中有多少天才的閃光，他們的主要目的——為政治找到堅固的科學基礎——都沒有達到。特別是黑格爾，他由于把人變成邏輯過程的一個片段而從歷史哲學中既取消了政治，也取消了人。

馬克思以前的哲學，作為對神學的揚棄，都是把自己的體系，建立在它們對人的本質的理解之上的。馬克思指出，它們從種種不同的理解之中引伸出種種不同宗教、政治的、倫理的、法律的、美學的觀念，然后又拜倒在這些觀念之下，成為這些觀念的奴隸，這種情況應當徹底改變。自從馬克思批判了那一切，把“人”放在世界歷史的中心，指出主體地位的確立，是人的自由即人的本質的證明；指出現實的人類世界，包括各種社會關系、意識形態和“屬人的”自然界，都是人的創造物和人的表現，在歷史中形成和歷史地發展著的，人應當而且能夠從這一切之中解放出來的時候起，以往那些對于人的本質的理解都過時了，都不值得我們再去一一深入探討了。

馬克思在批判黑格爾的唯心主義的同時，吸取了他的思想中的合理的內核，為人的本質是自由這一正確的例題找到了歷史唯物主義和辯證唯物主義的現實基礎。馬克思指出，人之所以失掉自由，不是因為他沒有自由意識，而是“迫于歷史過程的力量”。因為人是族類的存在物，是“人的世界，是國家、社會”，個人的族類本質只能體現在他和族類的統一之中，亦即只能體現在他和外間世界的統一之中。一個脫離歷史進程和社會關系的人不可能是自由的，一個和外間世界相矛盾相對立的人不可能是自由的。但是由于歷史和社會發展的經濟必然性，個人和世界、和社會的矛盾和對立是不可能避免的。正是這種矛盾和對立反過來奪去了人的自由。等到人通過實踐認識了這種必然性，并且能駕馭它而達到自己的目的時，他就不僅超越了世界而且超越了他的自我，而從束縛他的客觀必然性中解放出來，進入新的歷史行程了。這個過程正是人的現實的生成過程。人為了征服自然而創造了社會關系即人的世界，社會作為人的創造物而和人相對立，表示著人的族類的自我分裂。如果把歷史社會關系從人抽象出來加以考察（如黑格爾），或者把人從歷史社會關系中抽象出來加以考察（如費爾巴哈），就不能抓住問題的根本?！叭说母揪褪侨吮旧怼?。

社會關系是人與人的分工合作關系（其異低級形式就是剝削和被剝削的關系），在社會中的人是不能離開這個關系而生存的。由于生產力，社會狀況和意識三個因素之間可能而且一定會發生矛盾（這種經濟必然性是社會中的自然，正如食物鏈結構是自然中的社會），單獨的個人隨著他們的活動擴大為世界歷史性的活動，也可能而且一定會愈來愈受到異己力量的支配，受到日益擴大的、歸根到底表現為世界市場的支配。這在一定的歷史的階段上是不可避免的，“只要私人利益和公共利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自發的，那末人本身的活動對人來說就成為一種已的、與他對立的力量，這種力量驅使著人，而不是人駕馭著這種力量?！?/p>