鮑曼社會理論核心問題范文

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Abstract：ZygmuntBauman’sworksareinvolvedwithmanysubjectssuchassociology，philosophy，culturalstudiesandpoliticalsciences.Inmyview,onlyfindingthecentralthemesinhisworkscanweunderstandhissocialtheorybetter.Basedonthisassumption,thepaperfirstdescribeshisviewpointsofmodernityandpostmoderniy，thenexploresbrieflyhiscentralthemesshiftingfromculture，powerandfreedomtostranger，touristandvagabond，andfinallypointsouttheacademicvaluesofhisworks.

Keywords:Bauman,socialtheory,modernity,postmodernity

引言

齊格蒙特·鮑曼（ZygmuntBauman，1925－）現為利茲大學和華沙大學退休的社會學教授，是當代現代性與后現代性研究最著名的理論家之一。澳大利亞社會學家、國際性社會理論雜志ThesisEleven的主編貝爾哈茲（PeterBeilharz）說，鮑曼是“當今用英語寫作的最偉大的社會學家”（Beilharz，2001：1）；當代走紅的英國社會學家吉登斯（AnthonyGiddens）也說，“對我而言，鮑曼是一個后現代性的理論家。他用非凡的才華和創造力，發展了一個任何人都必須認真對待的立場”（SeeBauman，1995：backcover）。鑒于其對社會學與社會理論研究方面的卓越貢獻，鮑曼于1990年被授予雅馬爾費獎（AmalfiPrize），并于1998年被授予阿多爾諾獎（TheodorW.AdornoPrize）。評論者普遍認為，鮑曼的成功不僅基于其作為一個作家和評論家的文學技巧，更基于其富有創造性的思想和卓越的社會學洞察力。

鮑曼是一個多產的作家，從1972年進入利茲大學算起，他僅用英語就出版了20余部著作[1]，此外，他還發表了大量的論文和書評。無疑，鮑曼的著作涉及了社會學、哲學、文化研究和政治學等眾多領域。然而，我們不免要問，在這些著作中，有沒有一些反復出現的議題？如果有，它們又是什么？鮑曼在這些核心議題上的基本觀點是什么？當然，敏銳的研究者還會繼續追問，鮑曼是在什么樣的視野下來研究這些議題的？筆者堅信，在當前鮑曼研究尚未深入的情況下，提出這些問題是極為必要的，哪怕我們不能給出一個完美的答案。更為重要的是，只有提出了“真”問題，我們才能夠走上正確的道路，而“假”問題會使我們誤入歧途，從而遠離真正重要的問題。有時，我們在還沒有明確問題的情況下就匆忙地給出了答案；有時，我們在沒有深思熟慮的情況下就接受了“所謂的”答案。鮑曼坦言，現代文明遭遇的困境就是，它不再質疑本身（Bauman，1998：5）。

基于上述問題和認識，本文沒有面面俱到地對鮑曼的著作進行介紹和評論，而是試圖尋求其眾多著作中反復出現的核心議題，從而為深入理解鮑曼的社會理論奠定基礎。在筆者看來，文化與權力、自由與安全、陌生人與社會秩序、觀光者和流浪者都是鮑曼著作的核心議題；然而，要想系統地理解這些議題，我們還應明確鮑曼關于現代性和后現代性的觀點，因為他是在現代性和后現代性的視野下進行寫作的；若沒有這個社會背景，后面的議題就成了無源之水、無本之木。

現代性與后現代性

現代性[2]與后現代性[3]研究是鮑曼研究的核心問題。在鮑曼看來，“現代性是一個意識到了自身歷史性的時期”（Bauman，1993b,inBeilharz，2001：164），它把自身的合法性、自身的物質和精神產物以及自身的知識和信念都視為臨時的，最終要被替代的，從而認為新事物取代舊事物是一種進步。鮑曼眼中的現代性至少包括這樣的幾個維度，即科學技術的發展、國家權力的擴張、事物的不斷變化、工作的專業化和生活的理性化。其中：（1）科學技術的應用是政治、社會、文化和道德進步的主要源泉，是人類控制自然的工具；（2）現代國家被賦予了先前的統治者從來沒有想到過的功能（權力）；（3）不斷變化是現代性的主要特征，變化與自我改進能力是現代性之優勢和魅力的最終源泉；（4）分工和分離是現代性話語永恒的主題。（5）現代生活的諸領域逐漸變得理性化；（6）現代體驗的典型特征是西美爾所說的主體文化和客體文化之間的鴻溝日益擴大（ibid.：164-172）。

鮑曼在其著作中通常把現代性理解為“現代文明”，現代性的目標是尋求或保護美麗，保持清潔，遵守秩序；換言之，現代性的雄心就是消除丑陋、骯臟和無序（Bauman，1997：1）。然而，根據鮑曼的看法，現代性并不能實現這些目標，它永遠是一個“未竟的計劃”。[4]消費主義在西方社會的興起和社會主義在蘇東的崩潰都說明了這一點。正是在這樣的背景下，鮑曼才出現了學術興趣的“后現代轉向”。

在鮑曼看來，后現代性并不是現代性之后的一個歷史時期，不是“現代性的終結”，它自始至終都與現代性共存，猶如一枚硬幣的兩面；當然，社會狀態從現代性到后現代性并不是一種進步。鮑曼傾向于把后現代性視為一種有別于現代性的觀察問題的視角。如果說現代性往往同確定性、普遍性、同質性、單一性和透明性聯系在一起，那么，后現代性則往往同不確定性[5]、多元主義、異質性、多樣性和模糊性聯系在一起。如果說現代性模型把現代歷史的發展視為一個有方向的運動，那么從后現代性的觀點出發，歷史的發展是沒有方向的。至于現代性和后現代性的關系，鮑曼明確指出，“后現代性是充分發展的現代性，是意識到自身真正性質的現代性——自為的現代性”。可見，“后現代狀況既可以描述為從虛假意識中解放出來的現代性，同時，它也是一種新型的社會狀況”（Bauman,1991b）。

為了更好地理解后現代狀況，鮑曼建議放棄諸如社會、規范團體（階級或共同體）、社會化這些經典的社會學概念，并主張采用社交（sociality）、棲息地（habitat）、自我建構（self-constitution）這樣的概念取而代之（Bauman,1991b）。鮑曼為什么要這樣做呢？因為經典的社會學概念擴大了社會的體系性和制約性，忽視了主體的能動性和自我意識。鮑曼1992年在接受《終極》（Telos）雜志的采訪時說，“一旦我們具有了自我意識，一旦我們接受了偶然性和矛盾態度，我們就不必談論社會和社會體系”（SeeBeilhzarz，2001：20）。在他看來，社交、棲息地和自我建構等概念抓住了當代生活的時空變動，它們從“結構”、“體系”、“約束”和“決定因素”的對立面獲得了自身的意義。在當代社會（“后現代社會”，或曰“流動的現代性階段”），沒有什么是被決定的，也沒有什么是一成不變的；個體的認同感處于不斷變化之中，他不再像以前那樣長期堅持著一種認同，他不斷地建構自己的認同。可見，個體認同在后現代社會中實際上是一種持續的自我構建活動。

文化與權力

如果說現代性與后現代性是鮑曼寫作的社會背景，那么，他在文化與權力問題上的看法則體現了他的方法論立場。在鮑曼看來，不管是涂爾干的實證主義傳統，還是現象學家和民俗方法學者提出的純粹的行動類型的思路，它們都把社會結構和文化割裂開來。他既反對方法論集體主義（社會決定論），也反對方法論個體主義（唯意志論），因為前者夸大了社會結構對社會行動的制約性，后者忽視了社會結構對社會行動的制約性。[6]為了慶祝鮑曼誕辰70周年，英國利茲大學社會學系的兩位青年學者在1996出版了一本名為《文化、現代性與革命》的論文集，伯托默（TomBottomore）、艾森施塔德（S.N.Eisenstadt）、海勒（AgnesHeller）、科塞（LewisCoser）等著名學者都提交了論文。在這本論文集的附錄中，兩位主編探討了鮑曼著作中的文化與權力。他們指出，對于鮑曼而言，文化和權力是永遠交織在一起的，他在不同層次上追求著這種二元統一；在最深層次，他試圖通過強調二者在實踐活動中的統一性來克服傳統的結構/文化二元論（Kilminster&Varcoe，1996：216）。[7]

早在1973年，鮑曼就出版了《作為實踐的文化》。從書名中，我們也能看出，在鮑曼看來，文化就是實踐，就是社群或人類處理體驗或構造現實的方式。鮑曼是怎樣得出這一結論的？文化模式的功能是創建秩序和方位感，確切地說，文化既營造了社會環境，又影響了這一環境中的人類行為。因此，“社會結構的存在離不開持續不斷的社會實踐；正是實踐受到了有限的文化模型的塑造，這種特定的存在才是可能的”（Bauman，1973：105）。文化并沒有外在于社會關系，它本身就是共享的社會存在的內容。文化是主觀和客觀的統一：它既是主觀體驗的客觀基礎，又從主觀上“占領”了野蠻的異國世界。倘若我們不了解“文化涉及了秩序和可預測性，又涉及了創造性”這一事實，那么，我們則很難理解鮑曼的這些觀點。在他看來，人類生活是積極的、有意識的生活，即馬克思所說的“實踐”。這樣，“持續不斷的結構活動構成了人類實踐的核心，構成了人類的在世方式”（Bauman，1973：56）。因此，文化就是結構，就是實踐。[8]

鮑曼對權力的分析類似于法國學者福柯（1999）和克羅齊埃（1999：第1章；2002，尤其是第6章），而有別于英美傳統。他是在寬泛的意義上使用權力的。在鮑曼看來，權力就是一些人對另外一些人的控制，換言之，如果一些人（團體）能夠使另外的一些人（團體）的行為變得可以控制，那么，相對而言，這樣的一些人（團體）就擁有了更多的權力。由此可見，個體或團體對特定情景的控制程度，依賴于對方的行為在多大程度上被決定。為了加深控制程度，這個團體（或個體）必須盡可能地限制對方行為的不確定性；它必須剝奪對方的自由余地。如果對方的行為變得越來越可以預測，也就是說它是重復性的、常規性的、受規則支配的，那么，控制就會增加。怎樣才能實現這一目的呢？一種方式是增加違規的成本，如果對方不服從的話就會受到嚴厲的懲罰；另一種方式是想方設法減少對方的行動自由，迫使他們只能進行常規行動。這兩種方式的共同后果是，對方不再是不確定性的來源，不再是一個有效的行動者和競爭者（Kilminster&Varcoe，1996：219）。

“權力來源于對不確定性領域的控制”。這一觀點是鮑曼許多著作的潛在假設。在《階級的記憶》中，鮑曼考察了工廠紀律對工人的束縛，認為各種嚴格的規章制度不僅是為了榨取更多的剩余價值，也是為了絕對地控制工人的身體活動和精神存在，從而達到完全支配工人的目的（Bauman，1982）。在《立法者與闡釋者》中，鮑曼在現代性和后現代性的背景下探討了知識分子角色與地位的變遷，作出了知識分子正日益由現代的“立法者”轉變為后現代的“闡釋者”這一論斷（Bauman，1987）。[9]在《現代性與大屠殺》中，鮑曼對權力運作進行了出色的分析：在他看來，猶太人之所以被屠殺，這在某種程度上是同猶太人的合作密不可分的（Bauman，1989）。他詳細探討了納粹分子如何利用了猶太人的理性來實現大屠殺的。鮑曼的分析邏輯是，猶太人的理性使他們自身的行動變得可以預測；為了避免更大的損失，猶太人（尤其是猶太委員）傾向于同納粹分子進行合作；從某種意義上說，恰恰是猶太人的服從悲劇性地導致了大屠殺。當然，大屠殺的發生同科學技術的運用和科層制的管理方式也是分不開的。在此，鮑曼清醒地意識到，倘若科學和理性運用不當的話，便會給人類帶來深重的災難。[10]

自由與安全

在確定了方法論立場之后，鮑曼對自由與安全、陌生人與社會秩序、觀光者和流浪者等問題在現代性和后現代性視野下進行了出色的分析，所有這些問題都反映了個體在當今世界的處境。如下文所言，鮑曼社會理論的重要意義在于，它有助于我們認識當今人類的生存狀況。需要指出的是，盡管鮑曼是“后現代性的預言家”（Smith，1999），但他對這些問題的分析卻體現了“現代性的辯證法”（Beilharz，2000）。現代性和后現代性就這樣在鮑曼的筆下交織在一起，而且隨后我們就會明白，現代世界和后現代世界是兩個并存的世界。

自由與安全是鮑曼的著作中經常出現的問題[11]，他傾向于把安全與現代性聯系在一起，把自由與后現代性聯系在一起。鮑曼在《后現代性及其缺憾》一書的“前言”中指出，文明（即現代性）的缺憾源于壓抑，即人們在獲得某些安全的同時，卻失去了自由；后現代性的缺憾源于自由，即人們在得到日益增多的自由的同時，卻失去了安全感。同時，鮑曼還指出，“當自由在安全的神壇上犧牲時，自由的光彩最為亮澤；當安全在個體自由的神殿下就義時，它便偷走了以前的犧牲品/自由的光彩”（Bauman，1997：3）。

在這里，我們隱約感覺到，鮑曼在某種程度上把自由和安全對立起來：自由的增加意味著安全的減少，安全的增加意味著自由的減少。誠然，在多數情況下，你不能同時得到自由和安全，猶如“魚與熊掌不可兼得”。比如說，我們不妨對群體成員進行分析。你加入一個群體后，你就會得到這個群體的保護，你就會有一種心理歸屬感，這在某種程度上意味著你獲得了安全；然而，一旦你加入一個群體，你就應該遵守這個群體的規范，規范對你的行動構成了約束，這時，你的自由就減少了。如果你不加入任何一個群體，群體規范就不會對你有約束力，你可以自由地行動，然而，你遇到危險時，也不會得到群體的保護；你遇到困難時，也不會得到群體的幫助。因而，你沒有安全感。

這樣的案例可能會使我們想到“籠外鳥”和“籠中鳥”的故事。籠外鳥可以在天空中自由翱翔，但是，它有可能遭遇獵槍，也不得不在暴風雨中去覓食；籠中鳥只能在有限的范圍活動，它沒有辦法在天空中自由飛翔，然而，它受到了主人的呵護，主人每天都往鳥籠里放一些食物，刮風下雨時，主人也會把鳥籠拿到屋里。有時，筆者會想，我們每個人都是“籠中鳥”，籠子就是你的規則，就是你的生活空間。不管成員和群體的關系也好，籠中鳥與籠子的關系也罷，這些實際上都反映了個體與社會的關系。事實上，從政治哲學的角度看，這涉及了自由主義與社群主義之爭。自由主義總是強調個體的行動自由，而社群主義總是側重群體的安全。在這個問題上，鮑曼的看法是，自由需要集體的保護，但是，我們決不應該“為了集體的利益”而犧牲個體的自由（Bauman，1997：206-7）。

然而，這只是問題的一個方面。對于另外的一些人而言，自由的增加并不意味著安全的減少；他們在獲得自由的同時并沒有喪失安全。鮑曼雖然沒有明確指出這一道理，但是他的著作中卻有這樣的例子，比如說中產階級，他們在治安很好的郊區購買了房子，他們既是自由的，也是安全的。同時，還有一些人，尤其是我們后面要提到的陌生人，他們既沒有自由，也沒有安全，換言之，他們生活在自由與安全的邊緣。

不過，在鮑曼看來，人類的處境可能會越來越危險。他在2001年出版的《共同體》有一個醒目的副標題“在無保障的世界中尋求安全”。在這本書中，鮑曼把共同體比作一個失樂園。這在某種程度上表達了鮑曼對“共同體”的向往：“共同體是一個溫暖而舒適的地方，它猶如大雨時我們避難的房頂，又猶如寒冬中我們暖手的壁爐”。可見，“共同體代表了我們所不能得到的那個世界，但這又是個我們渴望居住的世界，我們想重新擁有的世界”（Bauman，2001a：1-3）。鮑曼再次尖銳地指出，我們在獲得特權和安全的同時也付出了某種代價：這就是自由，也就是“自治”、“自主權”、“真我的權利”。失去共同體意味著失去安全，而獲得共同體則意味著失去自由。自由與安全都是我們十分珍視的價值，然而，我們無法同時擁有二者。自由與安全的張力不可能得以解決；我們無法逃離這一困境，但我們可以盡量避免重復過去的錯誤，以免沿著死胡同走得太遠。[12]

陌生人與社會秩序

陌生人（Stranger，又譯為“異鄉人”、“局外人”）議題實際上是自由與安全這個議題的深化，如上文所言，陌生人既沒有自由，也沒有安全，他們生活在自由與安全的邊緣。沿著西美爾的思路，鮑曼對陌生人進行了深入的分析。在西美爾看來，陌生人不是今天來、明天走的流浪者，他是今天來、明天留下來的人；如此說來，他是一個潛在的流浪者：他尚未繼續前進，但并沒有完全失去來去的自由。同時，西美爾還指出，陌生人是離我們不太近、也不太遠的人：如果太遠，他將失去與我們的聯系，因而對于我們毫無關系，也就不是什么陌生人；如果太近，也就成了我們的熟人，也就不再是陌生人（SeeWolff，1950：402-8）。由此可見，陌生人是“內”與“外”的統一，是“遠”與“近”的統一。

在西美爾的基礎上，鮑曼不僅分析了陌生人產生的原因，也分析了陌生人在現代社會和后現代社會的不同處境。在《現代性與矛盾態度》中，鮑曼探討了陌生人同朋友和敵人的關系。在鮑曼看來，陌生人是處于朋友和敵人之間的那類人，他既不是朋友，也不是敵人；但是，他既可能是朋友，也可能是敵人。可見，陌生人好像是沒有被分類、而且難以分類的“雜種”和“怪物”。鮑曼眼中的陌生人既像戈夫曼所說的要被除掉的“污點”，又像薩特所說的混淆了事物邊界的“粘液”，因此，他們的出現破壞了同周圍的環境，影響了特定社會秩序（或生活世界）的建構。從這種意義上說，“陌生人是現代性的禍根”。鮑曼進一步指出，“陌生人總是處在朋友和敵人之間、秩序和無序之間、內與外之間。他象征了背信棄義的朋友，象征著狡猾的偽裝過的敵人，象征著混亂的秩序，象征著容易受到攻擊的內部”（Bauman，1991a：61）。

在《后現代性及其缺憾》中，鮑曼收錄了他1995年發表在《終極》雜志上的一篇論文“陌生人的形成與演變”（SeeBauman，1997，Chapter2）。在這篇論文中，鮑曼含蓄地指出，在每一種社會中，陌生人都使清晰的邊界變得模糊難辨，使確定的事物變得變化莫測。但是，他們在現代社會和后現代社會中的處境是不一樣的：在追求秩序、完美、和諧的現代社會中，陌生人始終處于一種被消滅的狀態，“秩序建構就是反對陌生的拉鋸戰”（Bauman，1997：18）[13]；而在多元化的后現代社會中，陌生人的存在得到了人們的普遍認可，問題不再是一勞永逸地消滅陌生人，而是如何去適應他們（這時，就窮人而言，陌生人的存在猶如緊緊粘在身上的令人不悅的“粘液”；而就富人而言，陌生人是快樂的提供者，是無聊世界的“有聊”）。

隨后，鮑曼借用瑞澤爾（GeorgeRitzer）“消費殿堂”（templeofconsumption）的概念對陌生人進行了分析。在音樂會、展覽館、旅游景點、健身中心和購物中心這樣的消費空間，陌生人的相遇是必然的，但這種偶然的相遇有別于親戚、朋友和熟人之間的約會，它是一件“既沒有過去也沒有未來”的事件，是一次巧合，是一個“無法持續下去”的故事，因為陌生人之間并沒有任何實際的社會互動（Bauman，2000：95）。然而，在這種擁擠的空間內，大批陌生人的相遇有可能帶來危險，并影響真正顧客的消費。為了避免乞討者、游手好閑者、肇事者和小偷的干擾，“消費殿堂”受到了良好的管理、嚴密的監視和有效的防護，它是一個“秩序之島”（ibid.：99）。既然陌生人依然被視為危險的源泉[14]，所以，當我們遇上陌生人時，一定“不要跟他們說話”！既然人與人之間缺乏必要的信任，那么，人類又怎么能夠和睦共處呢？由此可見，陌生人問題歸根結底就是社會秩序問題。

觀光者與流浪者

如果說陌生人議題是自由與安全議題的深化，那么，觀光者與流浪者議題則是陌生人議題的擴展。誠如西美爾所言，陌生人是“潛在的流浪者”。1995年，鮑曼在弗吉尼亞大學作了題為“觀光者與流浪者：后現代性的英雄與受害者”的演講。在這次演講中，鮑曼明確指出，觀光者是后現代性的英雄，而流浪者則是后現代性的受害者。觀光者和流浪者的共同特征都是，他們都在不斷地移動，然而，他們移動的原因截然不同，前者是因為他們發現家變得厭倦了或變得沒有吸引力，因而，他們離開家園是自愿的；而后者是被迫的，對他們而言，自由意味著不必在外面流浪，意味著擁有一個家。“如果說觀光者移動是因為他們發現了世界具有無法抗拒的吸引力，那么，流浪者移動是因為他們發現這個世界具有難以承受的冷淡”。“觀光者旅行是因為他們想那樣做，流浪者旅行是因為他們別無選擇”（鮑曼，2002：108-9）。

應該指出的是，鮑曼這里討論的“觀光者和流浪者”都是當代生活的隱喻。一個人即使在身體上沒有移動很遠，他也可以是一個觀光者或流浪者。在后現代社會，我們在某種程度上都在移動，不管是身體的還是思想的，不管是目前的還是或未來的，也不管是自愿的還是被迫的。寬泛地說，我們都處在“完美的觀光者”和“不可救藥的流浪者”這一連續譜兩極之間的某個位置，但“選擇自由”決定了我們在這個連續譜中的具體位置：他擁有的選擇自由的程度越高，他就越接近“完美的觀光者”。根據鮑曼的看法，我們似乎可以得出這樣的結論：我們不可能完全是“完美的觀光者”，也不可能完全是“不可救藥的流浪者”，在某種程度上我們同時是觀光者和流浪者。或許，正是這樣的一個結論，鮑曼才會說，“流浪者是觀光者的他我（alterego），猶如窮人是富人的他我，野蠻人是文明人的他我”（鮑曼，2002：110）。流浪者模仿了觀光者的風格，這種模仿行為猶如一幅諷刺漫畫，它揭示了虛假美麗背后的丑陋。這是觀光者之所以會厭惡與憎恨流浪者的原因之一。當然，另一個更為重要的原因是，觀光者看到流浪者之后擔心也會淪為他們中的一個分子。

鮑曼在1998年出版的《全球化》這本小冊子中繼續對“觀光者與流浪者”進行探討，不過，這次主要是在消費主義的視角下進行的。鮑曼指出，在消費社會中，觀光者和流浪者都是消費者，不過，流浪者是“有缺陷的消費者”；他們并不精通消費之道，還作不出老練的選擇；他們的消費潛能像他們的財源一樣也是非常有限的。相反，他們犯規違禁，破壞秩序；他們四處轉悠，令人掃興；他們沒有潤滑消費社會之輪，沒有為經濟的繁榮增光添彩。在消費至上的消費社會中，他們幾乎毫無用處，是多余的人（Bauman,1998：96；鮑曼，2001：93）。這一結論的得出恐怕是同鮑曼對當代社會的看法聯系在一起的。在他看來，當代社會（后現代社會）總體上是一個以消費者為中心的社會，而不是一個以生產者為中心的社會，因而，在這樣的社會中，人生的價值主要是由消費（而非生產）所決定的，生產者的地位已經讓位于消費者。鮑曼總結說，假如我們先輩中的哲學家、詩人和傳教士們曾經思索過人是“為了生存而工作還是為了工作而生存”這一問題的話，那么，今天我們聽到的、令人困惑的話題就是“人是為了生存而消費還是為了消費而生存”（Bauman，1998：80-81）。這是現代社會和后現代社會的重要差別。

鮑曼社會理論的學術價值

前面，筆者簡要考察了鮑曼在現代性與后現代性、自由與安全、陌生人與社會秩序、觀光者與流浪者這些提議上的基本觀點，并指出了這些議題之間的內在聯系。在本文即將結尾時，我覺得有必要交待以下鮑曼社會理論的學術價值，換言之，它具有哪些現實意義。[15]在筆者看來，鮑曼的社會理論至少有兩方面的意義：一方面，它有助于我們明確現代性與后現代性的關系；另一方面，它有助于我們比較清楚地認識當今人類的生存狀態。當然，這兩個問題有時是交織在一起的。

現代性與后現代性是鮑曼研究的核心問題，確切地說，鮑曼的研究是在現代性與后現代性的背景下進行研究的。他在這種背景下不僅研究了知識分子的角色（Bauman，1987）、納粹分子對猶太人的大屠殺（Bauman，1989）和現代人的迷惘（Bauman，1991），也研究了后現代倫理（Bauman，1993a）、后現代道德（Bauman，1995）和后現代性的缺憾（Bauman，1997）。所有這些著作在世界范圍內都產生了廣泛的影響。在世紀之交，鮑曼還探討了全球化（Bauman，1998）、共同體（Bauman，2001a）以及個體與社會的關系（Bauman，2001b；2002；2003）。關于現代性與后現代性的概念及其關系，前面已有所論述，在此，筆者將換一個角度來談這個問題。概括地說，在鮑曼看來，現代世界好像一個有著明確的生活指南的籠子，在這個籠子里，人們生活得很好，一切都在有序進行。問題是，這個籠子并沒有被緊鎖，不管是出于什么原因[16]，一些人走出了籠子，他們開始變得迷惘，因為籠子里的生活指南已經失去了作用。于是，有些人想返回籠子，然而，他們已經找不到回去的路；也許，他們并不想回去。無論在哪條路上，這些走出籠子的人都處于迷惘的狀態中，猶如剛剛遷移到一個新地方的“陌生人”。[17]這些“陌生人”所居住的世界就是鮑曼眼中的后現代世界。由此可見，現代世界和后現代世界是兩個并存的世界。當然，我們應該明確，現代世界代表了現代性，后現代世界體現了后現代性，如此說來，現代性和后現代性也是同時并存的。這就是鮑曼關于現代性與后現代性之關系的總體看法。

鮑曼的現代性與后現代性研究具有豐富的內容，但在筆者看來，這些研究的目的基本上是一致的：講述人類的生存狀態。前面提到的“陌生人”、“觀光者”和“流浪者”就是人類生存狀態的一種說明。許多評論家都說，鮑曼是一個優秀的“故事講述者”，他講述了知識分子的故事（Bauman，1987），講述了猶太人的故事（Bauman，1989；1991），也講述了普普通通的男男女女的故事。在聆聽鮑曼講述陌生人、觀光者和流浪者的故事時，許多讀者都有同感，覺得是在說自己。這就是鮑曼的魅力所在。更為重要的是，在講述人類的故事時，鮑曼的聲音是獨特的：他既不盲目樂觀，也不悲觀失望，他總是提醒人們應注意面前的陷阱。即使面對“大屠殺”這樣的事件，鮑曼依舊能保持平和的心態，客觀冷靜地分析大屠殺的原因與條件，而不是一味地去責備德國民眾和納粹分子。在總結大屠殺的教訓時，鮑曼指出，一方面，在一個沒有好的選擇或者好的選擇代價過于高昂的處境中，大多數人很容易說服自己去逃避責任，從而采取自我保全的準則；另一方面，凌駕于道德義務上的自我保全決不是注定的和必然的，有多少人寧愿選擇道德義務而非自我保全的理性并不重要，重要的是有人這樣做（Bauman，1989）。由此可見，在大屠殺的教訓中，鮑曼既指出了人性的陰暗面，又呈現了走出陰暗的一線希望。

結語

盡管鮑曼的社會理論具有重要的現實意義，然而，研究鮑曼的著作卻有一定的難度。首先，鮑曼的著作涉及了眾多的主題，從階級與文化，通過烏托邦和知識分子，轉移到了大屠殺和后現代，轉移到了全球化、觀光者和流浪者。他像“松鼠”一樣，不斷地從一個主題跳到另一個主題，提出問題之后就走開了。其次，鮑曼的著作缺乏體系性和連續性。誠如貝爾哈茲所言，同哈貝馬斯或福柯相比，他的著作缺乏體系性或者相對清晰的軌跡（Beilharz，2000：1）。瓦爾科和基爾明斯特也明確指出，“鮑曼的著作沒有主題上的連續性，他不是一個體系的建構者，因此，他從來沒有說過他建立了一個社會學學派”（Kilminister&Ivarcoe，1996：1，215）。筆者總體上贊同他們的看法，因為鮑曼是一個“后現代性的社會學家”。再次，鮑曼在1968年以前用母語波蘭語寫了大量的著述，而英語世界的鮑曼研究者卻沒有足夠的能力對之進行研究，他們通常僅僅關注鮑曼“英語時期”的著述。[18]最后，鮑曼總是對自己的著作保持沉默，他不愿談論其著作的價值。不管是在紀念鮑曼的論文集中，還是在鮑曼的兩本傳記中，或者在鮑曼的訪談錄中，都沒有鮑曼本人的序言。[19]所有這一切都使得鮑曼的著作撲朔迷離、難以把握。因此，試圖在一篇簡短的論文中概括鮑曼的思想是不現實的。實際上，這篇論文僅僅是“蜻蜓點水”式地觸及到了在鮑曼著作中占有核心地位的幾個議題，而沒有涉及社會主義、階級、倫理、道德等社會科學的重大問題，盡管鮑曼在這些問題上也作出了獨到的貢獻。從總體上說，本文是一篇“未完成的敘說”。