唯物史觀歷史命運范文
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2001年，《歷史探究》第4期發表了蔣大椿先生批評唯物史觀現實合理性的文章。(注：蔣大椿：《當代中國史學思潮和馬克思主義歷史觀的發展》，《歷史探究》2001年第4期。)蔣先生的文章使我們想到，在理論創新的時候能不能突破或允不答應超越馬克思主義的一些觀點?
馬克思主義奠基人對此的答復是肯定的，他們果斷否定存在任何最終的、絕對的、神圣的真理。這種否定不僅基于他們有關人類經驗的積累無論在量和質方面都微不足道(“整個人類歷史還多么年輕，硬說我們現在的觀點具有某種絕對的意義，那是多么可笑”(注：馬克思恩格斯說了許多有關真理相對性的話語，這里只取《馬克思恩格斯選集》第3卷第154頁上比較典型的一段。))的熟悉，而且源自唯物史觀的基本原理之一——存在決定意識(人們只能在一定歷史條件答應的范圍內展開熟悉活動(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第562頁。辯證法只承認一切事物的暫時合理性，這是黑格爾最出色的思想。))，所以過去對馬克思恩格斯學說的神化是違反馬克思恩格斯原意的，是馬克思恩格斯的學生們懷著對老師的過分崇拜而好心辦了壞事。當然，在以往的造神活動中，也不排除有些人是借神化馬克思恩格斯來神化自己。
科學發展史也告訴我們是可以的，因為原理無非是一種運用歸納和演繹方法產生出來的最一般的、基本的熟悉，是具體人的思維的產物。人的局限性決定了原理性熟悉的局限性，所以任何原理或規律性熟悉都不是完美無缺、絕對有效的，任何科學的理論因此都必須是發展的，開放的，否則就變成了宗教。
在自然科學和技術領域，理論的發展固然可以體現為對基本原理的不斷修補和完善，但更多地卻表現為對基本原理的突破上。正因為如此，這一領域的人們不會提出堅持或捍衛某種現成的理論，相反卻歡迎對現有理論的不斷修正，歡迎推翻現有理論的不斷嘗試。社會科學雖然有它的非凡性，但既然是科學，并且大家都熟悉到它需要創新，那就應同樣歡迎對一些基本觀點的超越。
事實上我國社會主義改革開放事業的蓬勃發展，已經突破了許多根本性的原則，尤其是在經濟領域。因為在這個領域，空洞的原則是填不飽肚子的，所以原則往往在這里要讓位于實踐。比如說，社會主義市場經濟的實踐符合傳統馬克思主義政治經濟學理論的哪條原理呢?但它符合馬克思主義活的靈魂——實事求是，符合唯物史觀的社會存在決定社會意識的原理，符合生產關系要適應生產力發展的需求的原理，也符合理論思維必須和時俱進的科學精神。
筆者和吳英、龐卓恒先生(注：吳英、龐卓恒：《弘揚歷史唯物史觀的科學理性——和蔣大椿先生商榷》，《歷史探究》2002年第1期。)一樣，并不贊同蔣先生對經典唯物史觀的基本價值判定，即它存在“嚴重的理論缺陷”，已不能適應現實史學熟悉的需要，因此“應當超越，必須超越而且可以超越”。筆者認為盡管唯物史觀的一些基本原理需要隨著社會的發展而發展，但當代生活本身仍然可以在唯物史觀的理論框架內得到很好的解釋。換句話說，在當代，它的核心原理和它的一些輔助原理仍然是一種有效的歷史熟悉方法。而且，即使將來人們的社會實踐突破了唯物史觀的基本理論框架，唯物史觀被真的超越了，那也如同相對論突破牛頓力學的基本原理、量子論突破相對論的基本原理之后所發生的情況一樣，被突破的理論并沒有被徹底揚棄，牛頓力學對造汽車、飛機仍然有效，相對論對造原子彈也繼續有效，唯物史觀將繼續得到發展。
筆者同時對吳、龐兩先生的一個基本判定也有不同意見。在他們看來，傳統唯物史觀并非馬克思恩格斯的原創理論體系，而是經蘇聯人倒手的、受到嚴重歪曲或誤讀的理論范式。而筆者認為這一估計有些過頭，理由是吳、龐兩位先生無論是對蘇聯理論工作者的馬克思主義熟悉水平還是對我國學人理論修養的評估都有些偏低。
就吳、龐兩先生的前一觀點而言，筆者倒是和蔣先生一致，即現存唯物史觀屬于馬克思主義奠基人而不屬于斯大林或前蘇聯學者。盡管在斯大林時期，以《聯共(布)黨史》為代表的蘇聯版唯物史觀，的確對馬克思恩格斯原著存在生吞活剝和實用主義的缺陷，但我們不應忽略，在斯大林去世以后，蘇聯學術界發生了相當大的變化，逐漸調整了以往對唯物史觀的片面解讀之處。康斯坦丁諾夫主編的《馬克思列寧主義哲學原理》(1974年修訂版)一書是這種蘇聯版唯物史觀的集中體現，其表達的唯物史觀和馬克思恩格斯的原版唯物史觀雖不能說紋絲不差，但原則上沒有多少出入卻是真的，而且在某些方面還補充了原版唯物史觀的不足。
至于后一點，假如說新民主主義革命時期及建國后的頭些年，我國理論工作者分不清真假唯物史觀，跟在蘇聯老大哥后面虛心地學習還說得過去，因為那時我們的馬列理論修養的確薄弱，正處在以俄為師的模擬階段。20世紀60年代前后，蘇聯的解釋變了，我們不僅沒變，還將斯大林版的唯物史觀進一步簡單化為階級斗爭決定論，從而把唯物史觀推到了荒謬。經過“”的反面體驗，我國馬克思主義者痛定思痛，在理論上真正成熟起來，依筆者愚見，成熟程度甚至勝過蘇聯馬克思主義者。真理標準的討論大概可以視為這一進程的開端，而譯自德文本的《馬克思恩格斯全集》的出版則對正本清源的工作具有象征意義。今天的中國馬克思主義理論工作者，區分不同版本的唯物史觀的能力還是具備的。因此本文將重心放在對唯物史觀現實合理性的辯護上，同時從另一個角度分析一下唯物史觀的歷史命運。
二
蔣先生在他的文章中歸納了六條“唯物史觀的理論核心及其最基本原理”，并指出由于史學界過去對其中兩條(注：有關五種社會經濟形態普遍性和人民群眾是歷史創造者亦承認杰出個人歷史功能的觀點。)的“局限和不足”進行過深入分析，因此他僅分析另外四條最基本原理的“嚴重缺陷”，其中包括：1.人類社會及其歷史是客觀存在的。2.人類社會歷史按照不以人的意志為轉移的客觀必然規律向前發展，其基本規律表現為生產力決定生產關系，生產關系對生產力具有反功能；經濟基礎決定上層建筑，上層建筑對經濟基礎具有反功能。3.社會存在決定社會意識，社會意識對社會存在具有反功能。4.生產斗爭、階級斗爭、科學實驗是推動歷史發展的動力。(注：見蔣大椿：《當代中國史學思潮和馬克思主義歷史觀的發展》，《歷史探究》2001年第4期，第7頁。)
筆者認為，唯物史觀的核心理論或最基本原理只有一條而非六條，也就是蔣先生所理解的第二條，其他五條都是第二條衍生出來的內層和外層理論，盡管也可稱它們為基本理論。簡言之，唯物史觀包含著一個核心理論，即人類歷史歸根到底是由“社會的物質生產力”所制約的合乎規律的過程。在這一內核四周，又有一系列支援性理論，如基礎和上層建筑的理論，社會經濟形態演進的理論，歷史統一性和多樣性的理論，階級、階級斗爭和政黨的理論等。在這些理論之下，還依附著眾多的外層理論，比如在社會經濟形態演進的理論體系之下，還有《資本論》中所闡明的資本主義社會經濟形態運動的理論，商品、價值、剩余價值、市場經濟的理論等，這還不包括不同時代、不同國家的馬克思主義者或非馬克思主義者對原創的唯物史觀的理論詮釋。而實際上，這些詮釋也附著在了唯物史觀的外殼之上。如列寧的、普列漢諾夫的、斯大林的、的、盧卡奇等的思想理論。
所以，我們評析唯物史觀的核心原理，必須完全放棄馬克思和恩格斯之后的各種解釋，到唯物史觀創立者的論述中去尋找，這就如同歷史學探究必須依靠一手史料(當事人和目擊者的人證、書證、物證)是一個道理。
馬克思恩格斯在他們眾多的著述中(注：如在《1844年經濟學——哲學手稿》、《神圣家族》、《德意志意識形態》、《哲學的貧困》、《共產黨宣言》、《＜政治經濟學批判＞序言》、《反杜林論》、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》等作品中都有過相關陳述。)，或簡單或具體地闡釋過這一新的歷史觀，相對比較系統的論述最早是在《德意志意識形態》中，但定理式的、最完整的陳述則是在《＜政治經濟學批判＞序言》一文表達出來的，這是包括西方學者在內的馬克思主義探究者的普遍共識。此外，恩格斯曾有過指示性的說明，認為他的《反杜林論》、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》兩部書“……對歷史唯物主義做了就我所知是目前最為詳盡的闡述”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第479頁。)其中《反杜林論》一書實際上是恩格斯和馬克思兩人思想的結晶，因為馬克思參和了其中一章的寫作，并聽讀過全書。
由于這些著述的篇幅都比較大，核心原理往往同相當廣泛的論證結合在一起，有時會使讀者難以把握要領，因此我們更應該重視那些出自馬克思恩格斯手筆的相關小文章。那里邊倒是經常包含著沉沒在長篇大論中的作者最精華的思想，比如對唯物史觀的高度概括。實際上沒有哪個文本解讀者比馬克思恩格斯本人更能準確地把握他們歷史觀的精髓了。
在這方面，恩格斯的《在馬克思墓前的講話》(1883年3月17日)一文應該屬于最值得重視的一篇作品，這是因為民間葬禮儀式短暫，現場發表的紀念演說必須言簡意賅，必須對逝者生平業績加以高度概括。為馬克思做這種蓋棺論定工作的最適當人選當然非恩格斯莫屬。講話雖短，卻極其出色，總結了馬克思的歷史功績及他的為人。就功績而言，恩格斯歸納出兩大貢獻，即唯物史觀和剩余價值論：
正像達爾文發現有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁茂蕪雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接物質的生活資料的生產，因而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成為基礎，人們的國家制度、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。
不僅如此。馬克思還發現了現代資本主義生產方式和它所產生的資產階級社會的非凡運動規律。由于剩余價值的發現，這里就豁然開朗了。(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第574頁。)
在兩大貢獻中，唯物史觀是對人類歷史最一般規律的發現，屬于宏觀熟悉，放在前面；剩余價值論是對特定的資本主義生產方式的內在秘密的揭示，屬于微觀熟悉，排在后面。在恩格斯眼里，顯然前者的價值要大于后者，因此他非凡對前者的基本內涵做了解釋性說明，而對剩余價值論則僅僅提了一下它的現實意義。
《在馬克思墓前的講話》提到“直接物質的生活資料的生產”具有決定功能這一點，可以用來辨識《＜政治經濟學批判＞序言》中所表述的核心原理的位置，也就是“社會的物質生產力”的決定功能。在這個核心原理之后，依次是其他對應關系，如生產關系要適應生產力的發展需求，生產關系的總和構成經濟基礎，經濟基礎決定上層建筑。隨后才有總的結論：
不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識……我們判定一個人不能以他對自己的看法為根據，同樣，我們判定這樣一個變革時代，也不能以它的意識為根據；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中，從社會生產力和生產關系之間的現存沖突中去解釋。(注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第82—83頁。)
恩格斯在晚年《致約·布洛赫(1890年9月21—22日)》的信中，再次就唯物史觀的核心原理做了高度概括，他說：
……根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都沒有肯定過比這更多的東西。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第477頁。文中的黑體字是原有的。)
也是在這封信中，恩格斯請布洛赫根據馬克思原著而不是二手材料來“探究這個理論”，他非凡提示布洛赫說“馬克思所寫的文章，沒有一篇不是由這個理論起了功能的”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第479頁。)
恩格斯還在同一封信中就人們對唯物史觀的質疑進行了反駁，其最終落腳點仍然是他抽取出來的唯物史觀的核心原理，而不是其他原理：
這里表現出這一切因素間的交互功能，而在這種交互功能中歸根到底是經濟運動作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件(即這樣一些事物，它們的內部聯系是如此疏遠或者是如此難于確定，以致我們可以忘掉這種聯系，認為這種聯系并不存在)向前發展。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第477頁。)
我們自己創造著我們的歷史，但是第一，我們是在十分確定的前提和條件下進行創造的。其中經濟的前提和條件歸根到底是決定性的。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第477—478頁。)
恩格斯對上述核心原理的遣詞用句雖然或多或少有些差別，同馬克思在《＜政治經濟學批判＞序言》中的表述也沒有達到紋絲不差的契合程度，但有一點是毫無疑問的，就是恩格斯眼里的核心原理只有一條，即“物質生產”或“經濟前提和條件”或“經濟運動”是社會生活的基礎，絕不是蔣先生歸納的六條。
假如說唯物史觀的核心原理是社會生產力“歸根到底”決定生產關系以及龐大的上層建筑，那么這一原理是否如蔣先生所言“在人類歷史實際進程中根本不存在，找不到任何一條歷史事實來支持這個規律的存在，因此它純粹是一種思辨的思維運動”呢?對于這個新問題的回答當屬歷史實證范疇，蔣先生的看法恰恰在這方面存在明顯的缺陷。
現代歷史哲學界在批評思辨的歷史哲學時，通常所持的理由是該哲學脫離經驗的歷史，純粹是思辨的產物，蔣先生是贊同此說的。但假如我們仔細閱讀自維科以來的聞名歷史哲學家們的著作，就會發現情況并非如此。西方思辨的歷史哲學實際上是建筑在西方歷史家們所體驗的經驗的歷史基礎上的。以歷史哲學之父維科的《新科學》為例，雖然書中概括出大量人類歷史的規律、定理或原則，但每一條都不是憑空產生的，都有或多或少的史料作為論據。比如《新科學》中提出存在客觀規律(民族共同性)的時候，就舉出當時西方人在地理大發現后觀察到的事實，即各民族都有某種宗教，都舉行隆重的結婚儀式，都埋葬死者，維科認為這些共性是社會規律存在的有力證實(注：維科：《新科學》，人民出版社1986年版。有關有無社會歷史規律、假如有又如何看待社會規律及社會規律的特征等新問題暫置不論。)。
馬克思恩格斯的唯物史觀當然也不是純粹思辨的產物。就他們的史學功力(古文、外文、典籍史料的把握、分析概括能力)而言，現代多數專業史學工作者也無法啟及。他們大量的讀書筆記、藏書目錄和著述(從《德意志意識形態》、《共產黨宣言》到《資本論》、《家庭、私有制和國家的起源》)中對史料的熟練應用，都足以證實他們的唯物史觀絕不是純粹的邏輯演繹，而是對經驗歷史的升華和概括。至于概括得是否和客觀歷史同一或接近，那正是我們在下面要說明的新問題。
至于西方史家群體的共識，是指世界史學界熟知的解釋，就是西方通史或專史類著作，都把生產力的變革處理為世界歷史的轉折點，連基本術語“新石器革命”、“農業革命”、“工業革命”、“科學革命”、“信息革命”等都是近現代西方學者根據他們對世界歷史的考察概括出來的(注：斯特瓦爾特·伊斯頓：《西方文明的遺產》(StewartC.Easton,TheHeritageofWesternCivilization)，霍爾特瑞奈哈特和溫斯頓出版公司1970年版，第18頁以次；費根：《地球上的人們——世界史前史導論》，文物出版社1991年版，第257頁以次。在這本美國大學人類學專業的教材當中，非凡指出現代人很難想像農業和動物馴化對人類歷史產生了多么重大的影響。類似的用法在幾乎每一本西方相關史作中均可看到，并作為成熟的用語和解釋被用于中學和大學教科書內，參見羅威爾·D.霍爾姆斯、韋恩·帕里斯：《人類學導論》(LowellD.Holmes,WayneParris,Anthropology,anIntroduction)，第145頁、1147頁等。“農業革命”和“城市革命”概念的發明者是澳大利亞考古家柴爾德，“工業革命”概念的提出者不詳，但它得以流行開來則有賴于英國歷史家湯因比。)。美國史家麥克尼爾甚至認為，正是農業革命才使人類結束了“智人的自然史”(Thenaturalhistory)而開始了“人類史”(Humanhistory)。(注：威廉·H.麥克尼爾：《人類社會史——從史前史到當代史》(WilliamH.McNeill,AHistoryoftheHumanCommunity)，普蘭提斯—豪出版公司1987年版，第24—25頁。)
這種在西方史學界中少見的共識說明生產力變革的歷史功能屬于顯而易見的史實，尤其從史前攫取型社會向生產型的文明社會的轉換，長達190萬年，能夠清楚地展現從“奧杜威卵石工業”(Oldowanpebbleindustry)經新石器工業到金屬器工業所導致的人類生理、心理、社會進步的基本線索。因此整個史前史的分期都是以工具或生活方式(采集、狩獵、農人、牧人時代之類)的進步為依據的。新的考古材料的出土不僅不能證偽這一基本解釋范式，而且為這一解釋范式增加了雄辯的證據。可以說迄今世界史上的兩次明顯的歷史轉型，即農耕文明和工業文明的出現，歸根到底都是生產力一變百變、一轉百轉的產物。
蔣先生列舉易洛魁人處于農業社會卻沒有向新生產關系過渡的例子試圖證實生產力的發展并沒有導致新生產關系的出現。假如只是從摩爾根《古代社會》一本書的考察看，這似乎是有道理的。但我們只要把視線越出易洛魁人之外，觀察的結果就不同了。(注：這里需要澄清蔣先生文中的一個誤讀，即易洛魁人并不是“摩爾根在19世紀發現他們”的，這支印第安人同“切諾基”(我們熟悉的吉普車品牌)等北美印第安部落一樣，早就被西方殖民者發現了，發現易洛魁人的時間是1609年。摩爾根的功績在于運用實地調查方法查清了易洛魁人母系氏族公社的內部結構。至于將這一結構賦予普遍的意義的做法，今天看來早已過時了，實際上它本來就是一個沒有任何實證材料的科學假設。)美洲印第安社會在被西班牙殖民者于15世紀末發現之前，便已獨立地進入了文明社會，甚至形成了龐大的印加和阿茲特克帝國，社會分化出貴族、平民、奴隸階級，家庭關系實行一夫一妻或一夫多妻制，國家甚至有成文法，有軍隊和法庭。其社會歷史的演化脈絡和舊大陸沒有質的區別。
社會歷史的演進不像化學反應，工具得到了改進，生產關系就立即跟進。二者之間始終存在著信息傳遞、調整、適應或不適應的時間差，這種時間差在史前時代要以萬年、10萬年以上來計算。在農耕時代，變化的速率加快，那也要有成百上千年。在近現代加速到幾十年。但即使是在當代，我們仍到處都能看到明顯的不平衡現象。所以文明社會的擴散是一個漸進的過程。按照舊大陸的歷史經驗，一旦文明社會在某個地點出現，便會逐步向周邊非文明地區擴散。處于史前狀態的人們要么被卷入文明，要么日趨衰落，活動空間逐漸萎縮至文明社會的邊緣地帶，成為活化石，甚至徹底毀滅。
美洲大陸幅員廣大，印第安人社會經濟發展的不平衡應該說是題中應有之義，若平衡倒反常了。相對而言，北美社會經濟要滯后于中南美印第安文明的中心地帶，但北美沿海許多印第安漁獵部落也發展到文明社會的門檻，出現家內奴隸和依附人。在北美以農業為主的部落，也能看到明顯的財產分化或社會分化趨向，其中也包括以鋤耕和漁獵為生的易洛魁人。
當歐洲人發現易洛魁人時，他們在制作新石器、骨器、木器、陶器時已有初步的分工，在農業和狩獵生產方面則有嚴格的新分工和協作，并且和周邊部落進行剩余產品(玉米、皮革制品、貝珠、樺樹皮船)的交換，個人也有少量的財產，可以依母系繼續和轉讓。此外，對偶家庭之間已出現貧富差別，雖然仍受公有制的制約。部落械斗出現本身說明社會關系的變遷。俘虜并非都被收養，部分落選的俘虜要被處死，處決方法是將男俘或女俘綁在木樁上，先咬掉他們的手指，然后剮他們的皮肉吃，一直吃到心臟，以獲得敵人的勇氣和其他美德。而選定收養的俘虜則需經受“夾笞刑”考驗，被各家族收養后，“同實際上的奴隸一樣”在田野或其他地方從事最艱苦的勞動。只有經受住考驗的俘虜，才能成為部落的正式成員。(注：參見喬治·彼得·穆達克：《我們當代的原始民族》，四川省民族探究所1980年版，第187頁以次。)這樣的人和人的關系難道不是新的生產關系或新生產關系的雛形嗎?
蔣先生還舉例說“絕大多數史學家都承認古希臘原始社會解體后出現的是奴隸制社會”。據我所知，國外史學界目前沒有人承認這一點，而且國內越來越多的史家也不承認這一點。國外有承認希臘羅馬是奴隸制社會的學者，如美裔英國史家芬利以及德圣克魯瓦，但他們并不認為原始社會一解體緊跟著的就是奴隸制社會。其實馬克思也不承認這一點(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第371頁；第25卷，第909頁。)。有關奴隸制社會經濟形態的普遍性新問題，筆者曾在長文《古代世界的奴隸制和近現代人的詮釋》(注：郭小凌：《古代世界的奴隸制和近現代人物的詮釋》，《世界歷史》1999年第6期。應重復一點，就是唯物史觀中有關幾種社會形態的判定并非屬于唯物史觀的核心原理。)中進行過較為具體的“知識考古”工作，這里不再贅述。
從蔣先生的論文中能夠看出，由于蔣先生長期從事史學理論探究，對具體的、實證的史學探究，尤其是國外專業史學的探究狀況并不很了解。在這種情況下，提出否定唯物史觀核心原理的一系列論據就顯得不太充分或準確。這是從事理論探究和實證探究的學者經常出現分歧的原因。當年在柏林大學里，黑格爾就和同校的古代史大師尼布爾、蘭克發生過激烈的爭論，原因也在于此。(注：莫米格里阿諾：《歷史學探究》(Momigliano,StudiesinHistoriography)，紐約，1969年版，第105頁以次。莫米格里阿諾和芬利(Finley)、金曼(Zimmen)一道被西方古典學界譽為20世紀英語世界最出色的學者，三人的共性是既能做深刻的考據探究，又在宏觀史學理論領域頗有建樹。)所以西方專業史學一直堅定地拒斥思辨的歷史哲學優先的做法。
至于蔣先生所批評的唯物史觀輔助原理，應該說確實存在著一些嚴重缺陷。比如把一切社會斗爭都當成階級斗爭，一切階級斗爭都是政治斗爭或經濟斗爭的說法就有些過頭。社會現象是復雜的，社會成員的分類也是復雜的，社會等級和社會階級就不一樣，種族、民族、性別、分工等都會造成人們之間的差異和矛盾。僅說階級和階級斗爭會將社會矛盾簡單化。就當達資本主義社會而言，階級狀況確實發生了很大變化：體力勞動同腦力勞動的差別、工農差別和城鄉差別都縮小了，藍領工人已不占人口的大多數，白領工人顯著增多，服務業和信息產業的從業人員大量增加。獨資企業的比例減少，而股份制企業的比例增加。由于信用和交易方式的發展，通過雇傭工人在直接生產過程中獲取剩余價值的人的數量越來越少，而通過流通在剩余價值再分配過程中獲取剩余價值的人的數量比例越來越大。這為按雇工人數來區分資本家和小業主的傳統方法帶來了困難。但我們也不能因此認為階級劃分和階級斗爭的理論已經過時。
階級和階級斗爭理論并不是馬克思恩格斯憑空構想出來、強加給現實的。古希臘思想家如梭倫、希羅多德、修昔底德、柏拉圖、亞里士多德、阿庇安等，早就熟練地運用這一方法來解釋社會現象。“階級”概念，包括一些具體概念，如“中產階級”之類都是古典作家在解釋社會歷史新問題時發明出來的。中世紀的史家，像馬基雅維里等人同樣能夠自覺運用階級分析法來解釋意大利內亂不已的原因。啟蒙時代的思想家，如盧梭等人，更是自覺運用這把銳利的解剖刀分析社會，分析不平等的起源。
古代和近代思想家能夠在復雜的社會現象中抓住階級和階級斗爭這個要素其實并不奇怪，因為社會劃分為階級和等級不僅是客觀現實，而且在許多國家還通過法律將金字塔型的階級等級結構確認了下來。馬克思恩格斯也承認階級和階級斗爭不是他們的發明，他們的貢獻只是把階級的存在同生產發展的一定歷史階段聯系起來。因此，唯物史觀的階級和階級斗爭理論同唯物主義一樣，是吸收和發展前人成果的產物。現今世界并沒有擺脫階級分野，因此階級斗爭和階級妥協及合作依然是推動社會發展的力量。當代資本主義國家人權狀況的改善、雇傭勞動者待遇的提高以及社會保障的政策的出現，當然不是資本家恩賜的結果，而是工人階級長期斗爭的產物(包括社會主義國家的示范功能)。所以唯物史觀的階級分析理論也和核心原理一樣依然具有熟悉的效力，只不過需要根據現實社會劃分的變化做出某種調整而已。
再比如，唯物史觀的輔助原理對資本主義的活力顯然有估計失誤的地方，因為西方資本主義社會經過一個多世紀的自我調整，不僅仍能容納生產力的發展要求，甚至還推動了生產力的進步，20世紀科學技術的重大突破大部分發生在資本主義國家就是證實。但我們也不應因此將唯物史觀的有關理論一棍子打死。從19世紀的歷史條件看，原有的樂觀估計有它的合理性。因為我們知道，近代資產階級革命勝利后，新國家對工人階級而言并不是啟蒙思想家所設想的平等、博愛、自由、民主的樂園。大生產的可怕奴役，議會成為資產階級的俱樂部，工人的絕對、相對貧困化沒有明顯改善，這一切導致一系列新的被壓迫者的意識形態的出現，馬克思主義便是其中之一。它以批判資本主義的面貌出現，批判的主要武器就是唯物史觀。因此唯物史觀從它誕生的時候起，就承擔著一個現實的論證任務，即證實現存資本主義制度的暫時性。而在19世紀和20世紀前期，資本主義也的確表現出嚴重的病態，周期性的經濟危機及其可怕后果接二連三地襲來，就連當時的許多西方學者也對資本主義的活力失去了信心。比如施本格勒、湯因比就表達了對資本主義或工業化體制的失望。所以估計失誤不是馬克思主義一家。而且我們不應忘記，馬克思對資本的分析并沒有完全失效，因為周期性的經濟危機仍然存在，有時還會產生巨大的破壞力量，如韓國、日本、東南亞的經濟危機和阿根廷經濟危機。我國選擇了市場經濟的道路，也開始嘗到生產相對過剩的苦頭。即使我們把周期性的經濟危機看作資本主義自我調節的基本手段，那這種調節的未來趨向是資本主義社會的日益改良，還是治理危機的手段日益匱乏都未可知曉。因此，唯物史觀有關資本主義社會的輔助原理雖然需要根據現實情況進行較大修改，需要發展，但不像蔣先生所說的“嚴重缺陷”到失靈的地步。在筆者看來，只要核心原理有效，類似理論缺陷完全可以加以修補和更新，因為唯物史觀仍具有兼容其他解釋的張力。
三
蔣先生的論文論及唯物史觀在當代的歷史命運，估計了唯物史觀在我國史學界的目前狀況，這是每個關心唯物史觀的人都很關心的新問題。誠如一些同志所指出的，這種現象的產生，同現代一些馬克思主義執政黨一度把富有活力的、具有批判和開放品格的理論變成僵化的教條(這本來是反馬克思恩格斯本意的)有關，也同蔣先生提到的唯物史觀的部分理論缺陷有關。(注：如上文所述，有些缺陷不是馬克思恩格斯的，而是他們學生們的有意、無意的誤讀。)或者往大說一點，還同國際共產主義運動遭受的挫折有關。
但為什么早期馬克思主義者會幾乎一致地犯教條主義的毛病呢?這就不是上面的解釋所能覆蓋的了。依筆者愚見，這里有著深刻的歷史原因，根子在理性時代形成的規律崇拜。換句話說，把唯物史觀僵化為教條并不單純是某個黨的領袖個人的責任，而是一種時代病，無論是科學家還是政治家，無論是馬克思主義者還是非馬克思主義者或反馬克思主義者，只要身處那個崇拜的時代，都免不了會染上這種病。
近代社會科學領域對科學規律的崇拜思潮是從啟蒙時代開始的。啟蒙運動的一個突出特征就是尊重科學和對客觀規律的高度信仰。哥白尼、刻卜勒、伽利略、巴斯加、哈維爾、牛頓等人開創的近代自然科學革命(注：科學技術是生產力，因此規律崇拜原本是生產力進步的產物。)，從根本上推翻了中世紀的宇宙觀和被奉為教條的亞里斯多德的大部分物理學熟悉，引起人們思想上的巨大變革，對自然規律的偶像崇拜從此替代了對超自然的偶像崇拜。
由于以牛頓經典力學定律為代表的科學規律通過數學演算能夠準確解釋和猜測當時人們能夠觀察到的一切物理現象，“地球上的動力學，天空上的動力學，被他融匯為一體……使每個時刻都有能力提供宇宙過去、未來所有可能的信息。”因此人們以為宇宙就是一架精確的大機器，由一套包羅萬象的規律在支配著它的運動，自由意旨和偶發事件變成了多余的東西。”(注：柯文尼、海菲爾德：《時間之箭》，湖南科學技術出版社1995年版，第8—11頁。)現在我們知道，牛頓的規律在有些場合并不適用，這才出現了現代的兩大物理學革命，即相對論和量子力學。但當時的人們并沒有這樣的經驗，他們認為自然規律是純粹客觀的、普適的、絕對的，自然界中的任何物體或現象都是非此即彼、界限分明，都有明確的因果關系加以連接和表達，因此真理是確定性的，也就是人們常說的“真理只有一個”，規律意味著一種狀態的不可避免性、必然性，而人們所要做的就是通過實驗和觀察來發現規律，進而把握和駕馭宇宙世界。
自然科學革命所產生的客觀規律意識是啟蒙思想家敢于倡導理性、大膽懷疑并批判包括古代在內的一切過去和現在的基本依據之一。他們把自然科學方法移植到社會歷史的探究，自稱社會科學中的牛頓(赫爾德語)，認為社會也是一架大機器，依循一定的軌道有規律的運動。操縱它的力量便是某種安閑的社會歷史規律。這些規律同宇宙規律一樣是客觀的，具有毋庸置疑的確定性，無法避免的必然性。人們的使命就是發現它們，用自然規律般的簡潔和抽象概括它們，以順應和加速機器的走向，避免和歷史必然性進行愚蠢的對抗。由于自認為把握著客觀真理，啟蒙學者具有高度的自信，用笛卡爾和康德的話說：“給我物質，我就用它造出一個宇宙來。”(注：康德：《宇宙發展史概論》，上海人民出版社1972年版，第17頁。)
翻開歷史哲學之父維柯的《新科學》，全書的基本表達方式就是先提出一個抽象的公理，然后加以解釋論證，再引出下一個公理，下一個解釋論證，最終目的服贗于“發現各民族歷史在不同時期都要經過的一種理想的永恒的歷史圖案”(注：維柯：《新科學》上冊，商務印書館1989年版，第9、164頁。)，也就是他在第349節所說的各民族共同經歷的歷史總進程，實際就是人類歷史發展的總規律。這種以構建歷史規律為己任并確信真理在手的樂觀成為啟蒙時代直至19世紀后半葉眾多歐洲思想巨子的普遍心態。從笛卡爾、孟德斯鳩到伏爾泰、盧梭，從萊布尼茲、赫爾德到康德、黑格爾，雖然他們對規律的概括各有不同，所構建的人類史的進化模式及使用的概念術語也不一樣，但都一致堅信終極規律的客觀存在，人類社會朝著一個普適的目標前進。康德的說法很有代表性：“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現”，“無論人們根據形而上學的觀點，對于一致自由可以形成怎么樣的一種概念，然而它那表現，即人類的行為，卻正如任何別的自然實踐一樣，總是為普遍的自然律所決定的。”(注：康德：《歷史理性批判文集》，商務印書館1991年版，第1、15頁。)
這種規律崇拜的思潮反映在歷史學領域，就是在西歐和北美凱歌行進的史學專業化和實證主義史學。科學和規律是那時的史家非常偏愛的字眼，在他們看來，只要經過一番對史料的過濾提純的工作，或者再進一步加以抽象，便可以復原純客觀的、終極的歷史，提取出客觀的歷史規律，歷史學也因此步入科學的殿堂。
然而，近代規律崇拜是從物理學革命開始的，也是被物理學革命所推翻的。20世紀初葉，以相對論和量子力學為代表的物理學進步徹底打破了人們對科學規律絕對性、普適性的迷信。牛頓力學認為空間、時間和位置是絕對的，能量是守恒的。而相對論則認為空間和時間是相同的，可以代換；能量和質量是等價的，可以互相轉化。量子力學則證明電子是隨機的、跳躍式的，沒有客觀的時空，空間和時間原來是對人的標準而言的。牛頓力學現在只在一定范圍內有效，比如造汽車和飛機有效，但在接近光速范圍內就無效了，因此對造原子彈氫彈來說就不夠用了。而突破經典力學規律的相對論和量子論又是彼此矛盾的。眾所周知，愛因斯坦至死都在批評量子論的基本解釋方法幾率論。但科學的實踐表明幾率解釋同樣行之有效，適用于一切物體，所謂精確的自然科學領域原來也是測不準的領域，歐幾里德的幾何公理只是在這一公理定義的空間才是正確的，而這個空間只是一個理論和模擬的空間。畢達哥拉斯定理也不是絕對的真理。(注：莫米格里阿諾：《歷史學探究》，第105頁以次。)生物學領域更是如此。早期生物學家，如拉馬克、達爾文等都把揭示生物規律作為自己的任務，但100多年過去了，生物學發展為一個門類眾多的龐大學科，而各生物學分支學科中卻很少提到規律。生物進化專家邁爾認為這種現象是由于生物學的探究對象系各自長期進化的產物，都具有獨特性，所以任何概括都會有例外。(注：見李建會：《歷史特異性和生命科學的規律》，《自然辯證法通訊》1997年第2期，第10—12頁。)這樣的現象并不限于科學領域，工程技術領域尤為突出。
由于迄今為止諸如經典力學、相對論和量子論之類科學理論同時擁有合理解釋和猜測的功能，都揭示了真理的一兩個側面，因而真理便不再是一個而是多個了，而原來認為的那種純粹客觀的規律于是便同一定歷史條件下人們的思想緊密聯系在了一起，熟悉或多或少地具有了主體性，并非完全是安閑的、客觀的東西。“科學家也像其他人一樣，是自己的先入為主的理論的俘虜。假如他們牛頓力學學得好，這可能妨礙他們把握更新的相對論。”(注：薩繆爾森、諾德豪斯：《經濟學》上冊，中國發展出版社1993年版，第14—15頁。)
作為對傳統規律觀的反動，根本否定客觀規律的思想在20世紀的科學哲學中成為一股強大的力量。即使堅持認為自然科學和社會科學中存在規律的人，也已經把規律理解為統計的、幾率的必然性，而不是機械的、命定的必然性了。諾貝爾經濟學獎獲得者薩繆爾森對經濟學規律的理解，可以看作是這種現代規律論持有者代表性的表述：“經濟學的規律只是在平均的意義上才是對的，它們并不表現為準確的關系。”(注：薩繆爾森、諾德豪斯：《經濟學》上冊，第17頁。)這樣一來，以往絕對化的規律崇拜意識便衰落了，曾經作為絕對規律的唯物史觀自然同經典力學定律、相對論一樣，失去了神圣的靈光，變為一定歷史時代的規律，不再具有永恒的品質。
對于唯物史觀的這一歷史命運，馬克思和恩格斯其實已經意識到了。雖然他們沒有脫離他們所處時代的精神，同樣認為人類歷史是一個純粹自然的、由不以人的意志為轉移的內在規律支配的進程，但他們又不是時代精神的簡單模擬者，而是站在時代前列的思想家。他們吸收了黑格爾的辯證思想，把客觀規律(注：在黑格爾那里是絕對理念、世界精神。)和對客觀規律的熟悉(真理熟悉)區別開來，把相對性賦予了人心中的真理，認為一切熟悉都是一定歷史條件下的熟悉，歷史條件達到什么程度，人們便能熟悉到什么程度。這即是說，一定歷史范圍內人對真理或規律的熟悉始終是有限的，受著既定歷史條件的制約，因此任何反映在人們頭腦中的規律熟悉都不是絕對的、超時空的、放之四海而皆準的。他們為此多次指出要用不變的、終極的真理的標準來衡量人類的歷史，那將是無知荒謬的，科學永遠不能通過對絕對真理的發現而達到熟悉的終點。我們假如把唯物史觀放到馬克思恩格斯的這種開闊的視域內來熟悉，我們對唯物史觀在當代的命運又有什么憂慮的呢?