傳統文化范文

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近年來，一系列事件標志著中國復興傳統文化、確切地說是復興儒家文化熱潮的到來。從“讀經運動”、“儒教問題爭論”、“甲申文化宣言”、大陸文化保守主義的“龍場峰會”到全國各地與儒學文化相關的活動，以至于《南方周末》等幾家報紙不約而同地把2004年定為“傳統文化年”。進入2005年，這種熱潮有增無減。人民大學國學院和社科院儒教研究中心的成立，全國各地官方或民間的祭孔活動，儒家文化問題繼續成為新聞、時評和文化界的焦點話題。與這條推動儒學復興“顯”的線索相同時，還有一條“隱”的線索，就是中國哲學界進行的“中國哲學合法性”或“重寫中國哲學”的討論。有意思的，這顯、隱兩條線索無意或有意地相互配合，共同推動著儒學復興運動。那么，在這場頗有點撲朔迷離的文化復興運動下面，其中蘊涵著什么樣的思想鏡像，值得我們回味思考。為了弄清這個問題，有必要以顯、隱兩條線索，在20世紀中國思想史的大背景下，對它們進行細致分梳。一從“顯”的線索說，如果我們撇開民間或官方的祭孔和辦學活動不談，那么在理論層面較明確提出自己復興儒學主張的，主要有三種：即蔣慶在政治儒學層面的“王道政治”，康曉光的“新仁政”，陳明在文化儒學層面的“即用建體論”，這就是所謂“當代大陸新儒家”的三大代表人物。雖然三家的主張沒有如此簡單，但這種貼標簽、符號化的方式頗能凸顯他們的儒學主張。蔣慶重視政治儒學層面，他提出“王道政治”。蔣慶認為，儒學以政治思想見長，其核心就是“王道政治”，卻可惜被民主思想解構了，成了西方學術的殖民地，儒學的“王道政治”失去了原有的精義。他堅決捍衛中國思想的獨立性，要以“中國解釋中國”、“以儒學解釋儒學”。蔣慶論政，特別重視政治的合法性問題。他認為，“王道政治”的核心就是擁有極強的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、歷史（傳統）的合法性與人心（民意）的合法性同時構成完整統一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能獨大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能實現長治久安的政治。“王道政治”只是反對西方民主政體“民意合法性一重獨大”的缺陷，但它不反對民主政治，而且認為“王道政治”還能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面價值，又能通過天道合法性與歷史合法性制衡民主政治“民意合法性一重獨大”的偏向，克服民主政治極端世俗化等弊病，建立一種實現人類“中和價值”（三重合法性價值）的政治?；凇巴醯勒巍比睾戏ㄐ缘恼卫砟?，他還設計了落實該理念的制度——即議會，他所設計的議會是包括通儒院、庶民院、國體院在內的三院制。“議會三院制”分別代表三重合法性。即通儒院是代表儒教價值之議院。他特別指出，由于儒教代表中國六千五百年來之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中國政治中，只有儒教具有憲法地位”。因此，“議會中必須對儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的議院，它是民意合法性的代表。國體院代表歷史文化之合法性，其功能相當于西方古代之貴族院，是能真正繼承貴族傳統的。由于中國沒有西方式的古代貴族，只有由代表歷史文化的其他宗教組成國體院。至于議會三院之間的關系，他指出，“通儒院”并非其他兩院的主導，而是并存制衡的關系。與蔣慶相同，康曉光也是從政治層面來倡導儒學的。他的“仁政”學說相對較為復雜。就理念層面看，康曉光繼承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即執政者常懷惻隱之心。就政府形態層面看，現代“仁政”就是一個仁慈的、開明的、權威主義政府。仁政是信仰并踐行儒家理念的賢人政治（他以信仰并踐行儒家理念作為評判賢人的標準），實質上“仁政就是儒士共同體專政”?？禃怨庖晕鞣缴缛褐髁x理論批評西方自由主義的觀點，反對西方的民主政體，他認為仁政是一個仁慈的權威主義，它不能實行西方的民主政體，不能采納“人民主權”、“多黨制”、“全民普選”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承認“主權”屬于全體人民，但堅持“治權”只能屬于儒士共同體。這是因為，天道高于民意，而只有儒士共同體才能體認天道?？梢哉f，儒家并不絕對拒絕“人民主權”原則。其

二、那么不信奉儒家理念的政黨就沒有資格執政，所以儒家反對“多黨制”。其三，“全民普選”是與儒家反對抽象平等原則相違背。不實行全民普選，統治者只能由儒士共同體推舉，而無需全體國民選舉?？禃怨膺€用儒家“道統、學統與政統三位一體”的架構來解釋仁政。其中“道統”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲學的原則。至于仁政（有時稱民本主義）如何在行政層面落實，也就是“政統”如何實現，他提出了三種機制：第一種機制，開放的大眾傳媒。第二種機制，行政決策咨詢機制。第三種機制，建立法團主義體制。而在“三統”結構中，最重要的是“學統”的建立?？禃怨庹J為，只有中國建立“儒教國”，即通過推行儒學教育，“儒化”上層的共產黨和下層的大眾，形成新的儒家化的“統治者”與被統治者。最后，康曉光還指出，新的仁政應包涵仁政、儒教、法團主義、福利國家，還有新聞自由和結社自由。其中有些新東西是中國本土的，如仁政、儒教，有些新東西來自西方，如法團主義、福利國家，新聞自由、結社自由也可以算作是西方的東西。陳明則在文化哲學層面提出“即用見體”理論。陳明關懷著文化重建的抱負，其文化重建包括政治建構、文化認同、身心安頓三個方面。陳明認為，在民族主干文化缺位（實質就是儒家文化缺位）的不利條件下完成文化重建，需要一種建設性、創造性和有解釋力的言說架構和平臺。為此，他提出了“即用見體”的命題。其中“體”，就是“人的本質”、是“生命存在的內在可能性”，也是“中國人的意志需要”，而“其它一切均是為意志需要服務的用”。作為一個命題，“即用見體”是指人們在具體歷史情境中通過創造性的活動，把生命存在的內在可能性表達實現出來，建構起新的生活形式和新的生命形態。在文化重建的過程中，陳明與形形色色的“原教旨主義”、“全盤西化論”不同，他只是以“即用見體”的中國哲學范疇，增強中國人的認同感，骨子里在于以一切有效的政經、文化等（可能包括西方的民主政治、市場經濟和宗教文化）手段，來實現中國人的主體需要和人的存在。然而“隱”的線索沒有“顯”的線索視野那樣開闊，它只是在狹窄的中國哲學領域內追求自主性和中國性。不管是“中國哲學合法性”還是“重寫中國哲學”的討論，都是發生在中國哲學專家內部。他們不滿于百年來中國哲學研究的現狀，認為中國哲學研究先驅多用“格義”的方式，以自己熟悉的某種西方哲學理論來解釋中國哲學，例如胡適以實用主義，馮友蘭以新實在論，賀麟以新黑格爾主義，唐君毅以黑格爾哲學，方東美以生命哲學，牟宗三以康德哲學，侯外廬、任繼愈（還應包括建國后的馮友蘭）以馬克思主義來治中國哲學，都是以中國哲學的史料“削足適履”去填充西方哲學的框架，結果使中國哲學被西方哲學殖民化而失去了自己的主體性，中國哲學成為西方哲學在中國的發展史。他們認為，中國哲學沒有西方哲學的本體與現象、主觀與客觀、身與心、事實與價值、超越與實在、神與塵世等絕對二元對立，中國哲學不僅追求這些概念間的兩極統一，而且還有自己的宇宙論、本體論、倫理觀和社會政治理論。也就是說，中國哲學有其自身的特性與合法性。因此，他們提出“重寫中國哲學”的號召，希望能夠建構一種真正純正的、由民族語言敘述的中國哲學。以上就是復興中國文化“顯”、“隱”兩方面的大體內容，與訴諸文化、社會政治等實質層面“顯”的線索相比，“隱”的線索更傾向純哲學的形式層面，可以說是發生在象牙塔內的一場靜悄悄的中國哲學革命。然而，這一顯又一隱、一實質又一形式的活動，共同為中國傳統文化的復興推波助瀾。二然而，如果我們從20世紀思想史的長程看，有關儒家傳統和中國哲學問題的爭論，絕不是第一次。20世紀20、30年代左右，不管社會文化層面的孔教運動、讀經運動、國學和國學院、“中國本位文化宣言”、孔教會和官方的祭孔活動，還是哲學層面編寫中國哲學史的努力，都曾一次又一次地刺激著當時文化思想界敏感的神經，并凝聚成一頗為壯觀的文化保守主義思潮。也就是說，在表面上，近年的儒學復興運動與上世紀初期的文化保守主義運動，不僅相似，而且似乎完全可以將它們一一對位，這使得熟悉中國現代思想史的人恍然有回到民國之感，也被批評者目為“歷史的倒錯”。從近景看，近年的儒學復興運動可溯源于20世紀80年代以來的“傳統文化熱”。80年代初，龐樸、李澤厚、匡亞明針對“妖魔化”孔子的歷史大悲情，提出“孔子再評價”而肯定孔子的人道主義和人文主義，開啟了儒學研究熱潮，而80年代到90年代中期的“傳統文化與現代化”的大討論則是這種熱潮的持續。這場傳統文化熱的直接后果，一方面使中國哲學研究特別是儒學研究從政治斗爭的旋渦中脫離出來，并逐漸擺脫了“階級分析方法”以及“唯心唯物二元對立”思維的束縛，推動中國哲學研究的縱深多元開展，開啟了中國哲學研究自主性追求。另一方面也使人們更多理解、肯認儒學的價值，推動儒學價值的現代轉化。這些都為近年的傳統文化復興積蓄力量、鋪墊成路。這兩次相差將近一個世紀的保守主義文化運動果真如此一致嗎？非也！表皮相似的底下，遮蔽著太大的不同。上個世紀前半期的文化保守主義，不管是社會文化層面的孔教運動、讀經運動、祭孔活動，還是哲學層面編寫中國哲學史的努力，都是在“自卑羨慕”的心態下做出的。除了個別極端保守者外，當時的絕大多數保守主義者，往往內心里自卑于自己的政治和哲學傳統而羨慕西方的民主政治和理性化、系統化的哲學。即使是唱“以孔教為國教”的康有為，實際也是羨慕西方基督教在維系文化傳統上的作用，其國教主張真實目的是希望利用孔教維持中國的文化傳統，保持中國的國民性不喪失。對于西方的民主政治，當時的文化保守主義者一般都是服膺的。即使曾主張西方的民主法治傳統不同于中國社會傳統的梁漱溟，其最終還是向往西方民主政治的。至于西方哲學的理性化、系統化，更是當時研究中國哲學者所向往。他們研究中國哲學的努力，就是吸收西方哲學的概念和構思，實現中國哲學的理性化、系統化、知識化，這在熊十力、梁漱溟甚至馬一浮哪里（他們最能認識中國哲學特性）都能看出。正是這些努力實現了中國哲學新開展和現代化，奠定中國哲學的學科范式，這是先驅對中國哲學最大的貢獻，恰恰也是當代中國哲學界最為詬病的地方。相對于上個世紀前半期保守主義“自卑羨慕”的心態，當代的文化保守主義對中國傳統看上去非常自信，他們要以“中國解釋中國”，即他們不僅反對依傍、“臨摹”西方哲學，要以本民族語言自主地寫中國哲學，而且還反對西方的民主政治，要以中國的政治智慧解決中國的問題。我們有必要從他們的主張中，具體分析其自信表現了何種本質。蔣慶的“王道政治”儒學，是“懸置”或“括弧”了心性儒學講的。明眼人都看出，蔣慶并沒有嚴格按照“以儒學解釋儒學”，雖然他也考據訓詁，但其“王道政治”已不是儒家的本真意義，他講政治的神圣、歷史和民意的“三重合法性”，與韋伯的Chrisma型、傳統型和法理性的“三種統治類型學”相當吻合，他對“民意合法性獨大”的批評，也是托克維爾、哈耶克等西方政治思想家討論的焦點（我不知道蔣慶本人是否受這些觀點的影響）；而議會設計中對貴族院和通儒院的強調，實受柏克思想及英法古典議會政治的影響。推開這些不講，蔣慶論政非常有意思，他似乎要給設計一個融合所有優點的、完美穩定的政體，但是真正實行起來非常困難。正如韋伯指出的，統治合法性的歷史演變證明，在同一時代合法性的支持往往以某種類型為主，三者平等兼具幾乎不可能。也就是說，現代政治合法性受法理型形式下的民意為核心支持，其神圣型和傳統型的支持已弱化。具體到中國現代的政治情狀，神圣型的通儒院如何確立？如果它可以通過培養讀經運動和儒學教育來形成通儒院的主體，那么儒士的神圣性如何在社會其他成員中確立？再者，傳統文化的“國體院”到底以那種文化為傳統的代表，如果以未來的儒士為傳統文化的代表，那么它與通儒院的關系如何處理？如果以大眾為文化傳統的代表，那么又如何處理與庶民院的關系？還有，“國體院”如果還包括其他宗教，那又如何處理儒教與其他宗教的關系。很大程度上，政治是一門管理藝術，它特別講究操作性，蔣慶的這套“王道政治”理想最多說明儒家政治思想中有可供人借鑒的有益資源，但在現代中國的政治實踐中很難說能落實。相對于蔣慶的王道政治，康曉光的“新仁政”似乎更貼近現實。其政治主張的本質是賢人政治或哲學家統治。與東、西方政治思想史上的賢人政治主張一樣，賢人政治最大問題是如何在國人中區分賢人以及培養“賢人”或哲學王，還有合格的“賢人”或哲學家如果不愿擔任統治者怎么辦；即使“賢人”或哲學家擔任統治者，他們如何彌合與凡俗大眾之間的思想差距；再者，“賢人”或哲學家擔任統治者后是否可能傾向墮落，如果可能，又該如何防范？康曉光看上去對這些問題沒有進行深入思考，他徑直說賢人的標準是信仰并踐行儒家理念的人（他沒有給出在各種信仰和理念間選擇的理由，可見是一種預設的信仰）；即使儒士，歷史長期就有“君子儒”與“小人儒”模糊爭論，這又如何區別；如何培養儒士，康曉光的辦法就是“以儒教為國教”，推行儒學教育，“儒化”上層的共產黨和下層的大眾。姑且不論他的這種“儒化”辦法實行起來多么困難，假若真的成功實現“儒化”，按照儒家原本的政治設想，如果舉國上下的每個人都有“君子行”，每個人都會各得其所、各安其分、各行其道，相互友愛，那么統治者就可以“拱手正南面”、“無為而治”了，為何還要有法團主義、福利國家，咨詢決策、還有新聞自由和結社自由呢！所以說，從儒家政治哲學嚴格邏輯來看，其落實政統的“三種機制”實是多余。當然，康曉光是一個冷峻的現實主義者，他看出了歷史上儒家政治最大的問題就是民本主義或“政道”缺乏有效的落實機制，與其說法團主義、咨詢決策、還有新聞自由和結社自由是落實民本主義的有效機制，還不如說是對防止已掌權儒士墮落的機制。如果在實際的賢人政治中，儒士還會墮落，那么我們還不如放下“儒化”，重點思考如何建立防范政治勢力腐敗的機制呢？可見，康曉光的儒士賢人政治與其落實的“三大機制”之間有矛盾。或許，康曉光的“新仁政”對我國現行政治現象變化的解釋有一定說服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸納政治”或“政治行政化”理論，如果他從這方面著力思考，可能對我國現階段的政治民主改造更有建設意義?，F在看來，如果撇開對儒學的信仰不談（如果他們有的話），蔣慶和康曉光的政治儒學主張不僅零散，而且內部外部存在著難以克服的困難和矛盾。這些政治主張與其說是一套應對中國復雜政治社會問題的可行理論，還不如說是通過批評或解釋現代政治困境來展示儒學政治智慧的努力，以便為儒學在未來中國建設中爭一個正統的位置。至于“中國哲學合法性問題”或“重寫中國哲學”的問題，我認為更是一個“假問題”。因為這個問題的提出，是建立在對20世紀中國哲學的片面理解甚至基本否定基礎上的。實際上，20世紀的中國哲學，絕不是僅僅依傍、“臨摹”西方哲學，絕不是以中國哲學的史料“削足適履”取填充西方哲學的框架。一句話，中國哲學絕不是西方哲學在中國的發展史。如果我們全面閱讀20世紀重要哲學家著作就會發現，除個別例子外，凡是思想深刻的哲學家，在自己的哲學構建或中國哲學的研究過程中，大多都能不同程度地梳理出中國哲學的發展脈絡、特征及其與西方哲學的差異。不要說熊十力、梁漱溟的哲學，就是西方哲學味濃厚的哲學家，譬如早期張東蓀對中、西哲學本體論和語詞表達方式的對比，馮友蘭對“天地境界”和“負的方法”的解釋，金岳霖對“道”的精彩論述，唐君毅對中國文化精神價值的貞定，牟宗三對價值哲學及“心體與性體”的梳理，方東美對“生生之德”的弘揚，都是在中西哲學比較研究中形成的。不僅如此，就連中國哲學沒有本體與現象、主觀與客觀、身與心、事實與價值、超越與實在、神與塵世等絕對二元對立（如西方哲學那樣的）這樣的論斷，不是我們發現的“寶貝”，而是這些哲學家在中西方哲學艱深的比較研究中總結來的。也就是說，他們的研究已經證明：中國有自己的哲學，中國哲學有自己的特質。當然，我們有必要寫符合中國哲學特質的哲學史，但寫中國哲學史時要借鑒以上中國哲學家的成果而不是簡單排斥。果真如一些人主張的——寫真正純正的、由本民族語言敘述的中國哲學，那么就像錢穆那樣來研究經學和子學并“寫學案”好了，或者讓后人直接讀中國哲學的典籍好了，還有比它們更原汁原味的中國哲學嗎！這也就取消寫中國哲學史的必要了。當然，中國哲學史還是要寫的。因為這既可以保持文化的傳承，更重要的它能使現代的中國人和世界其他民族理解中國哲學并吸收其智慧。而中國哲學要被現代人所理解，就必須使中國哲學現代化和世界化，何況在中國人的哲學思維、哲學語言已經現代化、甚至相當西方化的今天?！爸貙懼袊軐W”就是使中國哲學現代化和世界化的過程，這正是以上哲學家孜孜追求的。因此，“重寫中國哲學”絕不是閉門造車，我們應追隨那些哲學家的腳步，吸收他們成果，在中西哲學細致入微地相互比較和相互解釋中完成。那些寫真正純正的、由本民族語言敘述的中國哲學的主張，既不可能也不必要。所以說，“中國哲學合法性問題”或“重寫中國哲學”的問題，是一個“假問題”。它不過是大陸中國哲學界，在走出“唯物唯心論”簡化的旋渦后，為爭得一個正統地位的申說。這種“哲學的民族主義”實像，有走向“哲學原教旨主義”的危險，不利于中國哲學的真正發展。三綜上可以得出結論，在中國文化復興的自信下面，潛意識仍是不自信的心理。中國文化復興熱潮是一種“虛像”，其所掩蓋的“實像”，就是在現代中國文化爭正統的努力。這種“實像”，發生在中國大陸政治、社會文化迅速變動的具體情境，它的確能重新喚醒國人對傳統文化特別是儒學的認識和理解，可以培養中國知識分子的自信而逐漸洗腿其“世紀的自卑情結”，有利于積累文化保守主義的資源。但從長遠建設性眼光看，除陳明的“文化儒學”外，它們似乎可能傾向“儒學原教旨主義”的危險。然而就陳明的“即用見體”理論來說，雖然它沒有“王道政治”和“新仁政”實質化，但它確實是一種建設性、創造性和有解釋力的言說架構和平臺，可能是中國文化重建的生長點。但他確實需要細細分梳“體”與“用”的內涵，特別是對“體”的說明，即如果“體”是人的存在、人的可能實現的意志需要，那么人的存在、可能實現的意志需要到底指的是什么，也就是那個要見的“體”、要證的“體”是什么？它僅僅指中國人的優裕生活的日常需要呢，還有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括傳統儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的話，這又牽扯到有形而上學的相關的價值哲學的問題，這又如何在其存在論進路中如何存在呢，也就是在具體歷史情境中，人們的創造性活動有沒有價值指導的問題！至于中國哲學的重寫，一些中青年學者用存在主義詮釋儒學（如黃玉順的“生活儒學”）有建設性傾向，只可惜雕琢的、西哲語言的痕跡太濃，不如近年蒙培元詮解的“生態儒學”及張立文的“和合學”自然、富有啟發性，其在中西互釋中不露痕跡，大有“舊學商量加邃密、新知涵養轉深沉”之勢，值得效仿?？傊?，在探索中國哲學重寫過程中，中西互釋是非常必要，但中西互釋不僅僅是靜態比較，更不是“削足適履”為得出中國有西方“某某哲學”的結論，而是在動態地差異性比較中，相互補充、相互充實、相互提高、相互成就，成就一種更完善、更有解釋力的哲學體系，這才是積極的、富有建設性的中國哲學重寫。必須指出，大陸的儒學復興運動，是在自己的情境和問題中產生的，這與港臺海外新儒家不同，但他們之間應該互動，大陸的“新儒學”也應關注港臺海外新儒家的問題、思路、眼界和成果。因為當資源積累一定量以后，理性的、現代的、世界的、建設性與可實踐的文化重建更有價值和意義?；蛟S，我們從一開始就應克服一種褊狹的傾向，因為源頭上的稍許偏離，可能導致結果的更大失誤，而那些有能力、有抱負的思考者更有責任去克服這種傾向。這是我們的一種建議，也是一種期望。