紅樓夢哲學意蘊范文
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摘要：《紅樓夢》不但具有最精彩的審美形式，而且具有最深廣的精神內涵。《紅樓夢》哲學是悟性哲學，是藝術家哲學。它的哲學視角是沒有時空邊界的宇宙極端的大觀視角。《紅樓夢》的基本哲學問題是存在論的問題，它的最高哲學境界是“空空”、“無無”。它的藝術大自在，正是永恒不滅的大有，它的產生經歷了一個“空”的升華，經歷了對色的穿越與看透。《紅樓夢》具有自身的哲學主體特色，是一種以禪為主軸的兼容中國各家哲學的跨哲學。它兼收各家，又有別于各家，是一個哲學大自在。
關鍵詞：《紅樓夢》；理性哲學；悟性哲學；藝術家哲學
Abstract:TheDreamsintheRedMansionsembodiesnotonlyamostexcellentaestheticformbutalsoamostprofoundspiritualimplication.ThephilosophyofTheDreamsintheRedMansionsiscomprehensiveandartistic.Itsphilosophicviewisofcosmicmagnificencewhichknowsnoboundsoftimeandspace.Thebasicphilosophicissueitconcernsisanexistentialisticconcern,thesupremerealmofwhichisvacuumandnothingness.Itsgreatartisticselfexistenceisjustagreatimmortalhaving,whichwentthroughtherefinementof“vacuum”andthepenetrationofformandaspect.Therefore,TheDreamsintheRedMansionshasadistinctivephilosophyofitsown,aninterphilosophywhichincorporatesvarietiesofChinesephilosophywithZenistphilosophyastheprincipalaxis.
KeyWords:TheDreamsintheRedMansions;rationalisticphilosophy;comprehensivephilosophy;artisticphilosophy
曹雪芹創造了文學的不朽圣經《紅樓夢》，使我贏得了對美的衷心信仰，并由此明白了該如何守護生命本真狀態而詩意地棲居于大地。《紅樓夢》是一部偉大的文學著作，它不但具有最精彩的審美形式，而且具有最深廣的精神內涵。以往分析《紅樓夢》的文字雖多，但從哲學上進行專題研究的論著卻幾乎沒有。本文專門講《紅樓夢》的哲學，包括講曹雪芹的哲學觀與浸透于《紅樓夢》文本中的哲學意蘊。
1986年1月21日，中國社會科學院文學研究所召開紀念俞平伯先生從事學術活動65周年會議（此會由筆者主持），俞先生在會上宣讀了自己的紅學近作《舊時月色》和《評〈好了歌〉》。講話的中心意思是希望大家多從哲學、文學的角度研究《紅樓夢》。同年11月，他應香港中華文化促進中心和香港三聯書店邀請，又作了《索引派與自傳說閑評》的演講，再次主張研究《紅樓夢》應著眼于它的文學與哲學方面。[注:蕭悄的《俞平伯傳》(正題為《古槐樹下的學者》)，杭州出版社2005年版第342頁記載此事。俞平伯先生一輩子都在考證《紅樓夢》，但他并不希望人們繼續他的學術道路，而是表達了另一種期待，這是一個很負責任的期待。可是20年過去了，仍然看不到關于《紅樓夢》哲學的專題研究論著。
在紀念活動之前80年，27歲的王國維發表《〈紅樓夢〉評論》，并作了一個非常重要的論斷：“故《桃花扇》，政治的也，國民的也，歷史的也；《紅樓夢》，哲學的也，宇宙的也，文學的也。此《紅樓夢》之所以大背于吾國人之精神，而其價值亦即在此。”王國維說《紅樓夢》是宇宙的，是指作品的無限自由時空，不是《桃花扇》那種現實的有限時空。相應的，便是《紅樓夢》具有一個大于家園境界的宇宙境界。更值得注意的是，王國維指出《紅樓夢》是“哲學的也”，即不僅是文學，而且是哲學。為什么？王國維雖然引用叔本華哲學來說《紅樓夢》的悲劇意義與倫理意義，但沒有直接說明、闡釋《紅樓夢》的哲學內涵，他之后100年也沒有人充分說明。事實上，《紅樓夢》不僅具有豐富的人性寶藏、文學寶藏，而且擁有最豐富的哲學寶藏、思想寶藏、精神寶藏。中國文化最精華的東西，中國文學、哲學最精彩的元素都蘊含在這部偉大的小說中。
哲學有理性哲學與悟性哲學之分。理性哲學重邏輯，重分析，重實證；悟性哲學則是直觀的，聯想的，內覺的。《紅樓夢》的哲學不是理性哲學，而是悟性哲學。這種哲學不是概念、范疇的運作，而是浸透在作品中的哲學意蘊。馮友蘭先生到西方深造之后回頭再治中國哲學，便在方法上從一變為二：正方法與負方法同時進行。所謂正方法，便是理性哲學方法，邏輯分析方法；所謂負方法，則是感悟與直觀的方法。前者是西方哲學的長項，后者是中國哲學的長項。禪把直觀、感悟的方法發展到極致。禪宗六祖慧能的不立文字、明心見性的方法，便是放下概念范疇直達事物核心的方法。慧能是一個不識字的天才思想家，他給哲學、給思想展示一種新的可能性，即無須邏輯、無須論證分析而思想的可能，這是另一種哲學方式得以實現的可能。作此劃分后，可以說《紅樓夢》的哲學不是理性哲學，而是悟性哲學。與此相關，筆者還想作另一種區分，提出另一種概念，這就是哲學家哲學和藝術家哲學的區分。哲學家哲學是抽象的、思辨的，與藝術實踐是相脫離的；而藝術家哲學則是感性的、具體的，與藝術實踐和審美實踐緊密相連的，甚至是直接由藝術實踐呈現出來的。《紅樓夢》哲學屬于藝術家哲學。老子哲學與莊子哲學雖然精神指向相同，但哲學形態卻有很大區別。老子是思辨性的“哲學家哲學”，莊子則是意象性的藝術家哲學。莊子的文章可稱作散文，莊子也可視為大散文家，老子則不能，但誰也否認不了莊子又是哲學家。一般地說，藝術家哲學與悟性哲學家較為相近，但也不能說悟性哲學家就是藝術家哲學，例如慧能的哲學可界定為悟性哲學，卻不可以說它是藝術家哲學，因為它固然可以影響作家的藝術實踐，但本身卻與藝術實踐無關，其形態也沒有任何文學藝術性。
《紅樓夢》的哲學形態類似莊子，其巨大的哲學意蘊寓于精彩的文學形式與審美形式中，寓于豐富的寓言與意象中。所以既可稱莊子是文學家，也可稱莊子為哲學家，曹雪芹也是如此，兩者兼得。但迄今為止，曹雪芹還沒有莊子的幸運，即還沒有作為文學家和哲學家被充分認識。在文學史上有《紅樓夢》的崇高位置，在哲學史上曹雪芹則一直是缺席者。
把大作家的“藝術家哲學”列入哲學史并不唐突。在中國哲學史上，莊子早被列入；在西方哲學史上，拜倫也早被列入。拜倫是英國的大詩人，也是舉世公認的浪漫主義文學代表人物。羅素的《西方哲學史》就特別開辟了“拜倫”一章［1］，論證拜倫時代的反叛哲學與貴族哲學，區別了貴族性反叛與農民性反叛的不同哲學內涵。與拜倫相比，《紅樓夢》的哲學內涵豐富得多。若與《水滸傳》相比，則也有貴族哲學與農民哲學的巨大差別。農民的反叛與貴族的反叛都對現存秩序和現存理念有所質疑或有所破壞，但貴族的反叛是有理想的，農民的反叛則往往缺乏理想。曹雪芹的哲學帶有永遠保留青春生命之真之美的理想。當然，這不是說《水滸傳》和其他一些含有某些哲學顆粒的作品就可以進入哲學史，例如《金瓶梅》就說不上什么哲學。《金瓶梅》是很杰出的、很嚴格的現實主義小說，它把世俗生活的原生態，特別是人性的原生態呈現得如此真實，如此淋漓盡致，處處可以見到生活與生命的肌理。這部小說大膽描寫，但不對做出價值判斷，在當時也不簡單。然而，《金瓶梅》沒有哲學。小說結尾那點因果報應，只是小因小果，出了一個禪師，也談不上什么禪性，這一畫蛇添足的結尾，實際上是一大敗筆。從哲學上說，《金瓶梅》完全不能和《紅樓夢》同日而語。
正因為《紅樓夢》屬于悟性哲學，屬于藝術家哲學，所以它沒有用思辨代替審美，沒有以理性代替藝術，不像當今流行于西方的所謂“后現代主義”，只有口號、主義、觀念，卻沒有真藝術。所以《紅樓夢》是一部具有豐富哲學內涵的偉大文學作品。
一、《紅樓夢》的哲學視角
探討《紅樓夢》哲學，首先應注意體現于全書的哲學視角，這是曹雪芹的宇宙觀，也是哲學觀。好的文學作品除了需要審美形式之外，還需要有思想，所以作品總是除了藝術性之外又帶思想性。但是具有思想并不等于具有哲學。這里所不同的是思想不一定具備特別的視角，而哲學則一定具有某種視角，即某種特別的觀照宇宙人生的方法。這種視角，帶有獨立價值，甚至帶有思想所沒有的永恒價值（思想一般只帶有時代性、當下性）。沒有視角，就沒有哲學。視角一變，哲學的形態與內涵就跟著變。《儒林外史》作為一部文學杰作，可以說它很有思想（對科舉的批判與對知識分子生存困境及人性困境的思索），但不能說它很有哲學，因為整部作品并不具備哲學視角。《紅樓夢》的哲學屬性，首先是它具有自身的哲學視角。
《紅樓夢》中有個大觀園，而“大觀”正是曹雪芹的世界觀和哲學視角，我們可稱之為大觀視角或大觀眼睛。所謂大觀眼睛，用現代的寓言表述，便是哲學性的宏觀眼睛，或稱沒有時空邊界的宇宙極境眼睛。《紅樓夢》中幫助主人公賈寶玉“通靈”入世的一僧一道，就擁有這種眼睛，即具有天眼與佛眼。《金剛經》把眼睛分為天眼、佛眼、法眼、慧眼、肉眼五種，其中的天眼、佛眼、法眼、慧眼都屬大觀眼睛。與《金剛經》不約而同，《南華經》（莊子）也把眼睛分為多種，其最高的“道眼”，也是大觀視角。《莊子》的開篇《逍遙游》，其大鵬的眼睛，也近似“天眼”、“道眼”，從九萬里高空上俯瞰人間，便看出“大知”與“小知”的區別。大鵬的視角，也正是莊子的哲學視角。莊子在《秋水》中讓北海若說道：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之為禾弟米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所以然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，而莫不非；知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。”莊子在這里提出了“道觀”、“物觀”、“俗觀”、“差觀”、“功觀”、“趣觀”6種視角，除了其道觀屬于“大觀”眼睛并可與天眼、佛眼同日而語之外，其他5種規則只能歸為世俗眼睛。莊子用道觀物，正是用大觀的眼睛觀物，這就打破了世俗眼睛對萬有萬物的人為分類分割，抵達破對待、空物我、泯主客、齊生死的“齊物”境界。老子也是用道眼看世界萬物，因此也打破俗眼下的各種差別對峙，而抵達“大制不割”的宇宙生命境界。
無論是《紅樓夢》的天眼、佛眼，還是莊子的道眼，都是比一般眼睛更高的宇宙眼睛。這種眼睛最大的特點是視野無限開闊，如同宇宙一樣沒有邊界，不知邊界。王國維的天才在于他發現《紅樓夢》的語境乃是沒有邊界的宇宙語境，而《桃花扇》則是具有現實時限的家國歷史語境。所以《紅樓夢》中的生命（角色），其本質并非家國中人，而是宇宙中人。他（她）們并不以為自己此時此刻的生存之所就是故鄉。《紅樓夢》一開篇就重新定義故鄉，嘲笑世俗的常人“反識他鄉是故鄉”。那么，他們的故鄉在哪里？他們從何而來，到何處去？全然不可知。“天盡頭，何處有香丘？”這是《葬花詞》中林黛玉的問題，也是曹雪芹筆下的無邊語境。《紅樓夢》第87回有一個重要細節，我們不妨重溫一下：
惜春尚未答言，寶玉在旁情不自禁，哈哈一笑，把兩個人都唬了一大跳。惜春道：“你這是怎么說，進來也不言語，這么使促狹唬人。你多早晚進來的？”寶玉道：“我頭里就進來了，看著你們兩個爭這個‘畸角兒’。”說著，一面與妙玉施禮，一面又笑問道：“妙公輕易不出禪關，今日何緣下凡一走？”妙玉聽了，忽然把臉一紅，也不答言，低了頭自看那棋。寶玉自覺造次，連忙陪笑道：“倒是出家人比不得我們在家的俗人。頭一件心是靜的。靜則靈，靈則慧。”寶玉尚未說完，只見妙玉微微把眼一抬，看了寶玉一眼，復又低下頭去，那臉上的顏色漸漸的紅暈起來。寶玉見他不理，只得訕訕的旁邊坐了。惜春還要下子，妙玉半日說道：“再下罷。”便起身理理衣裳，重新坐下，癡癡的問著寶玉道：“你從何處來？”寶玉巴不得這一聲，好解釋前頭的話，忽又想道：“或是妙玉的機鋒？”轉紅了臉答應不出來。妙玉微微一笑，自和惜春說話。惜春也笑道：“二哥哥，這有什么難答的，你沒的聽見人家常說的‘從來處來’么。這也值得把臉紅了，見了生人似的。”妙玉聽了這話，想起自家，心上一動，臉上一熱，必然也是紅的，倒覺不好意思起來。在大觀眼睛之下，生命并非生滅于世間地圖上的固定點，而是在大宇宙往往返返的自由點，不知從何處來，到何處去。生命正是具有這種神秘，這種無定與無常，才顯得空曠廣闊。
正因為具有大觀視角，所以《紅樓夢》才有許多獨特的發現。賈寶玉發現世間有兩種世界，一個是以男人為主體的泥濁世界；一個是以少女為主體的凈水世界。他所努力的是站立在泥濁世界的彼岸，保持“玉”的靈性與真純。賈寶玉的眼睛不是肉眼，而是天眼、道眼，所以他才能發現一個遍布整個人間而且就是你身邊但肉眼看不見的詩意世界，這就是貴族少女和丫鬟們所構成的女兒國。在他的意識與潛意識里，這些詩意生命，正是世界的本體，歷史的本體，其重要性連佛陀與元始天尊都難以企及。《紅樓夢》之所以是偉大的悲劇，正因為它是詩意生命的挽歌，把最有價值的詩意生命毀減給人們看，便構成深刻的傷感主義悲劇。
也正因為《紅樓夢》具有大觀的眼睛，所以才能“由空見色”——用佛眼觀照色世界，也才能看到色空：色世界的虛妄，色世界的荒誕。跛足道人的“好了歌”，是哲學歌，是荒誕歌。泥濁世界的主體（男人）都知道“神仙好”，但他們什么都放不下，主宰其生命的只有金錢、權位、美色等等。他們生活在泥濁之中而不自知，是因為他們只能以“差”觀物，以功利的肉眼觀物。與此不同，那些天眼道眼卻發現你爭我奪的“甚荒唐”。這就是說，由色生情，傳情入色，產生悲劇；而因空見色，知色虛妄，則產生荒誕劇。而所謂的“因空見色”，便是用空眼即天眼、佛眼來觀看花花世界。《紅樓夢》看世界、看生命、看人生，全然不同凡俗，就仰仗于大觀哲學眼睛。王國維雖然道破《紅樓夢》是宇宙的、哲學的，卻沒有抓住這個宇宙視角，因此也沒有發現《紅樓夢》的荒誕意蘊，僅止于談論悲劇，這不能不說是這位天才的局限。
關于大觀眼睛，筆者在以往的文章中已經論述過。這里須作一個重要補充的是，《紅樓夢》除了具有“大觀”視角之外，還有一個讀者也許尚未注意的“中觀”視角。說沒有佛教的東來，沒有禪宗，就沒有《紅樓夢》。從哲學上說，就是《紅樓夢》具有佛教特別是禪宗的中觀視角。所謂中觀視角，乃是大乘佛教的一個重要學派——中觀學派的一種哲學觀。早在公元2-3世紀，佛教大師龍樹及其弟子提婆就創立了中觀學派，龍樹自著《中論》闡釋了中觀學說。這一學說認為：萬物“自性空”而又“假名有”，這兩者是統一的。“自性空”就存在于“假名有”之中，兩者相互依存，這種關系便是“中道”。用假有性空的道觀點作為觀察世間萬物的視角和處理一切問題的原則，就是“中觀”。“中觀”的核心意思是說，世間萬物的空與有，無常與常，各是矛盾的一邊，觀照主體不應落入一邊，偏執一方。這一中觀學說后來與大乘如來藏、般若智慧，成為禪宗三大思想來源。慧能的“不二法門”，其源頭之一便是“中觀”視角。曹雪芹的“假作真時真亦假，無為有處有還無”便是打破兩極對峙的中觀視角。中觀與大觀相通，只有在大觀的眼睛下，才有處理現實問題的中觀態度。大乘佛教的中觀方法以及把這一方法發展到極致的慧能不二法門，便成為《紅樓夢》的哲學基點。
學基石
有人說，莊即禪，禪即莊，確有共同之處，兩者都講整體相，不講分別相、差別相。兩者都講破對立、空物我、泯主客、齊生死，但仍然有區別。莊子在講“齊物”論時具有相對主義的理性論證和思辨探討，而禪只講眼前的生活境遇。莊子還樹立真人、至人、神人等理想人格，而禪則揚棄了一切偶像只求神秘性質的心靈體驗。就是說，禪更為內心化、靈魂化。
從哲學上說，禪的內核是心性本體論，也可稱為自性本體論，此外，還有一個“不二”方法論（即不二法門）。《紅樓夢》又把不二法門進一步泛化，推演到宇宙世界，以至物我無分，天人無分，陰陽無分，直通易經哲學。第31回史湘云所表述的陰陽一體、陰陽合一可看做是曹雪芹哲學的一項重要內容。史湘云對翠縷說：“天地間都賦陰陽二氣所生，或正或邪，或奇或怪，千變萬化，都是陰陽順逆。多少一生下來，人罕見的就奇，究竟理還是一樣。”翠縷聽完問道：“這么說起來，從古至今，開天辟地，都是陰陽了？”湘云笑道：“糊涂東西，越說越放屁。什么‘都是陰陽’，難道還有個陰陽不成！‘陰’‘陽’兩個字還只是一個字，陽盡了就成陰，陰盡了就成陽，不是陰盡了又有個陽生出來，陽盡了又有個陰生出來。”最后她做了個比喻，更為透徹：“比如那一個樹葉兒還分陰陽呢，那邊向上朝陽的便是陽，這邊背陰覆下的便是陰。”史湘云在這里所作的比喻是說陰陽同一，又陰又陽才是道，陰陽結合才是道，這和《紅樓夢》開篇第一回的空空道人所解的“好”與“了”兩個字實為一體，意思相通。道人說：“……世上萬般，好便是了，了便是好。君不了，便不好；君要好，便須了。”世界萬物，生和死，好和了，陰與陽，乃是相反相成，相互轉化。而每一個生命，也如同豐富的宇宙，都秉陰陽二氣所生，或正或邪，千變萬化，二氣實為一體，同一生命，不可以簡單把一個豐富生命判定為“好”與“壞”，“仁”與“惡”、天使與魔鬼。《紅樓夢》第2回，曹雪芹借賈雨村之口評人論世，無非是在說明，“天地生人，除大仁大惡兩種，余者皆無大異”。言下之意是說，大仁大惡是少數的特例，其他生命都沒有太大差別，既不是仁絕，也不是惡絕，而是仁惡并舉的第三種人性。賈雨村特別解說這種人正邪一體，由正邪二氣搏擊掀發后通靈而生，上不能成仁人君子，下不能成大兇大惡，置于萬萬人之中；其靈秀之氣，則在萬萬人之上；其怪僻邪謬不近人情之態，又在萬萬人之下；若生于公侯富貴之家，則為情癡情種；若生于詩書清貧之族，則為逸士高人；縱再偶生于薄祚寒門，斷不能為走卒健仆，甘遭人驅制駕馭，必然為奇優名倡。曹雪芹顯然在告訴讀者，他筆下的主人公，正是這種化二氣于一身之人，他大制不割，亦智亦愚，亦聰亦乖，亦柔亦謬，亦巧亦拙，亦靈亦傻，不可用忠、奸、仁、惡這種語言來描述他。這個被視為“孽障”的怪人，實際上是不正不邪，亦正亦邪，在正邪中搏擊游走、陰陽難分的正常人，也是一個既可以近女性（陰）也可以近男性（陽），既是至柔之身（情種）又是志剛之身（內心對功名利祿的拒絕力量）的中性人。他拒絕充當世俗社會任何角色，而社會給他的各種命名離他豐富的本色很遠，一切是非、善惡、好壞、黑白的兩極判斷和概念規定，對他都不合適。他是天然地把握不二法門的中觀、中道、中性之人。這個人就叫做賈寶玉。賈雨村這段開場白之所以重要，是因為它給小說主人公提供一種立足的哲學根據。
作為主人公的賈寶玉，他的愛的法門（情感方式），正是不二法門。這個法門泛化到大自然、大宇宙便是王國維所說的宇宙境界。不僅以情為本體，而且把情推向宇宙以至形成天人合一的情感宇宙化。這確實是《紅樓夢》情感描述的一種巨大特色。《紅樓夢》中有兩個大觀園，一個是地上賈府里的大觀園，一個是宇宙太虛幻境中的大觀園。金陵十二釵的正冊、副冊、又正冊、又副冊，其中的女子既是天上的女神，又是地上的女子。所以賈寶玉與林黛玉的情愛便成了天國之戀，而不僅是地上之戀。
脂硯齋所透露的曹雪芹在全書結束時排出的《情榜》，給寶玉的考語是“情不情”，給黛玉的考語是“情情”。所謂情不情，便是打破情的世俗規定，把愛推向萬物萬有，把情推到不情物與不情人身上。推向物便是物我不分，推向人則沒有他我之別。寶玉常會對星星和月亮說話，把情推向空中的燕子和地上的花草魚兒。賈寶玉沒有好人壞人之分，也沒有君子小人之別。要說壞人、小人，他的同父異母弟弟賈環應當算一個。賈環不僅很壞，而且還常常要加害他，完全是個“不情”劣種。最為嚴重的是出于無端的嫉妒，故意推倒蠟油燈想燙瞎賈寶玉的眼睛。雖沒有擊中眼睛，卻也把寶玉左邊臉上燙起一溜燎泡。即使下此毒手，寶玉還是寬恕他、原諒他，為賈環掩蓋罪責，特別交代母親王夫人不要說出去：“有些疼，還不妨事。明日老太太問，就說是我自己燙的罷了。”可以肯定，如果寶玉的眼睛真的被燙瞎了，他也會原諒賈環的。對待這種嚴重傷害自己的人，賈寶玉的態度相當于釋迦牟尼。《金剛經》記載：釋迦牟尼的前世修忍辱行，在山中宴坐，正巧遇到摩揭國國王外出游獵。此王休息睡醒后不見身邊的宮女，入山尋找，見到宮女正圍著釋迦（其時釋迦已接近成佛）禮拜，歌利王大怒說：“為什么眼睛看著我妃子宮女。”釋迦（前身）說：“我對女色，實在無所貪戀。”王說：“如何見得你見色不貪。”釋迦（前身）說：“持戒。”王問：“什么叫持戒？”釋迦（前身）說：“忍辱就是持戒。”歌利王就用刀割截釋迦的耳朵，鼻子、手足，釋迦心無嗔怒，面不改色。在《金剛經》里釋迦對弟子說：“我于而時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。何以故。我于往昔節節肢解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。”意思是說如果我因為被傷害而記仇生恨，那我就陷入了世俗世界的“四相”之中了，就與眾人無別了。釋迦牟尼的偉大在此可得到充分呈現：原諒了一個砍掉自己手足的人。能原諒一個割截自己的手足、耳朵、鼻子的“兇手”，還有什么不能原諒、不能寬恕的呢？賈寶玉對待賈環的胸襟情懷的背后，是一種佛性不二的哲學，即相信每一個人身上都蘊藏著佛性的基因，哪怕是被公眾視為壞人、小人的人。只是因為執迷不悟，原有的清凈心被蒙上塵土，才做出遠離佛性的事情來。從賈寶玉對待賈環的慈悲態度，可以看到賈寶玉的“情不情”深邃到何等地步，其不二法門，徹底到什么地步。因此，可說賈寶玉是在修煉中的尚未出家的釋迦牟尼，而釋迦牟尼則是已經修煉成佛的賈寶玉。
作為賈府“無事忙”的“快樂王子”，賈寶玉的釋迦秉性除了上述的“情不情”之外，還有一個特別之處是他的尊卑不二分，徹底打破人際關系中的分別相。他是個貴族子弟，是賈府里的“主子”。但他卻無貴族相，主子相，少爺相，公子相。他明明是個“主子”，卻偏偏把自己定位為“侍者”——“神瑛侍者”。所謂侍者，便是奴仆。在賈寶玉心靈里，沒有主子跟奴仆的分別，而這種分別恰是等級社會里最重大最根本的分別，連這種分別都打破了，還有什么分別不能打破。打破這種分別要戰勝多少偏見？要放下多少理念？要有多大的情懷？但這一切對于賈寶玉來說，都是自然的、平常的。他以平常之心穿越了等級社會最森嚴的城墻，做出常人俗人難以置信的行為。這正是黑暗社會里偉大的人格光明。
正因為這種尊卑不分的不二法門，寶玉的情性才上升為靈性，也可以說才上升為神性。賈寶玉所以會發現一個比帝王將相干凈得多的奴婢世界，就是心靈中的不二法門在起作用。他寫出感天動地的《芙蓉女兒誄》，把一個女奴當作天使來歌頌，呈現出超等級、超勢利的最高的美，其詩的心靈基石也正是打破尊卑之分的不二哲學。筆者在前不久發表的《論〈紅樓夢〉之永恒價值》一文曾說明，作為貴族文學，《紅樓夢》具有貴族的精神氣質，卻完全沒有貴族的特權意識［2］。尼采在定義貴族與貴族精神時，把人區分為上等人與下等人，把道德相應地區分為主人道德與奴隸道德，主張向下等人與奴隸道德宣戰，蔑視弱者，蔑視擁抱弱者的基督。而《紅樓夢》則完全不是這樣，它不僅有貴族精神，而且有基督的大慈悲精神。它在“身為下賤”的下等人身上發現“心比天高”的無盡之美，因此他不是向下等人宣戰，而是向蘊藏于下等人身心中的大真大善頂禮膜拜。他既不媚俗，也不媚雅，既有高精神，又有低姿態。這種人類文學中最偉大的靈魂亮光，恰恰發源于不二法門。
在筆者以前發表的“評紅”文字中，曾特別注意魯迅關于《紅樓夢》藝術成就的見解。魯迅說，《紅樓夢》沒有把好人寫的絕對好，把壞人寫的絕對壞，從而打破了我國傳統小說的寫法與格局。這是一個非常準確的論斷，過去我在闡釋這一論斷時只是說明這是“性格真實”的藝術成就，今天卻格外分明地看到，《紅樓夢》這一成就，也是來自禪宗的不二哲學。沒有好人壞人之分，其人物的命運才有多重的暗示，才不是一種命運暗示一種道德原則。《紅樓夢》中的兩個女主角雖然有沖突，但這不是善惡之爭、好壞之爭。從精神上說，一者投射重生命、重自然、重自由的文化（林黛玉）；一者投射重秩序、重倫理、重教化的文化（薛寶釵）。兩者都具有充分的理由。因此我把它視為曹雪芹靈魂的悖論。從藝術上看，林、薛是兩種不同美的類型，盡管薛寶釵世故一些，世俗一些，但仍不失為美。這種“釵黛合一”的“兼美”現象，也是“不二法門”的哲學思路。
三、《紅樓夢》的哲學問題
那么，在大觀視角下，浸透于《紅樓夢》全書的基本哲學問題是什么呢？
任何一種哲學都有它提出的基本問題。在《紅樓夢》評論的小史上，意志論（叔本華）的基本問題是決定世界與人生的本質是什么。唯物論（延伸為階級論時代論）的基本問題是物質與精神何為第一性的問題。把這種哲學基本問題推入《紅樓夢》，前者便導致王國維關于意志——欲望——痛苦——悲劇——解脫的闡釋；后者則導致大陸紅學論者關于從封建階級主導的時代走向資本主義萌芽時代所決定的兩種沖突（封建與反封建）的闡釋。《紅樓夢》是文學作品，它沒有先驗的哲學框架，但是，只要深切地領悟其哲學意蘊，就會發現，他的基本問題乃是存在論的問題。《紅樓夢》甲戌本一開篇，就有一個大哉問：
浮生著甚苦奔忙?
盛席華筵終散場。
悲喜千般同幻渺，
古今一夢盡荒唐。
漫言紅袖啼痕重，
更有情癡抱恨長。
字字看來皆是血，
十年辛苦不尋常。
“浮生著甚苦奔忙?”即人的一生辛辛苦苦到底是為了什么？即人為什么活著？為誰活？怎樣活？活著的意義在哪里？這正是存在論的根本問題。這首詩的第一句話開門見山地提出一個大哲學問題。如果說，第一句話還曾在許多人心中盤旋過，那么，第二句則是《紅樓夢》自己的哲學語言。《紅樓夢》第26回由小丫鬟小紅首先說出“千里搭長棚，沒有不散的宴席”（連個丫鬟都有禪思哲理），而這正是曹雪芹獨特的哲學提問：既然所有的豪華宴席，終究要散場，終究要成為過眼煙云，終究要如幻夢一場，總之，終究要化為塵埃，為什么浮生還要那么忙碌地追求，這一切到底是為什么？
曹雪芹不僅面對“席必散”，而且面對人必死。“風月寶鑒”這一面是色，是美女，而那一面是空，是骷髏。不管你有多少權勢財勢，不管你是帝王將相還是豪門貴胄，你終究要變成一具骷髏，終究要面對死亡。色沒有實在性，骷髏卻絕對真實。妙玉曾對邢岫煙（岫煙雖不是重要角色，卻是妙玉十年的老鄰居，妙玉又教過她認字，有半師之份）說，自漢晉五代唐宋以來，都沒有好詩，只有范成大的兩句可算好詩，這兩句是：
縱有千年鐵門檻,終須一個土饅頭。（第63回）
所謂鐵門檻，就是鐵皮包著的華貴門檻，這是世家豪族權貴的象征。所謂土饅頭，就是墳墓，就是埋葬尸骨的土丘。正像最終要面對骷髏一樣，每個人最終都要面對這個土饅頭，即面對這個無可逃遁的死亡。《紅樓夢》的基本哲學問題正是必死的事實之后該如何生的問題。換句話說，活在世上該為最后這個“無”的必然做好何種準備的問題。曹雪芹的哲學觀不是孔子的“未知生，焉知死”，而是海德格爾的“未知死，焉知生”。在海德格爾看來，存在只有在死亡面前才能充分敞開它的意義。加繆說哲學的根本問題是自殺問題，明知終有一死，為什么此時此刻不自殺，為什么還要活？曹雪芹面對“土饅頭”，面對死亡所提出的“浮生著甚苦奔忙”的問題正是海德格爾的問題、加繆的問題，即存在論的根本問題。
妙玉對死亡的必然如此覺悟，賈寶玉何嘗不是這樣。當他聽到林黛玉《葬花詞》中“儂今葬花人笑癡，他年葬儂知是誰”和“一朝春盡紅顏老，花落人亡兩不知”時，一下子慟倒在山坡上，懷里兜著的花散了一地。受到這么激烈的震撼，顯然是非常在乎“一朝將亡”的無可避免。可見，死亡在他面前具有強大的鋒芒。如果他相信靈魂可以升天而進入永恒的天堂（如陀思妥耶夫斯基），如果他相信“生死同狀”，人死后可以進入大自然的不減系統（如莊子），如果他真相信人生一場不過是輪回鏈中的一環（如佛教徒），那他應該不會聽到死亡消息就如此悲慟。顯然，他還有對于不落不亡的期待，還希望自己和林黛玉活著。這也透露，一個心愛的有情人活著，便是意義。人是相關的，與心愛者同在人間，就會產生意義感。這種“情”的理由正是活著的理由，正是“在此”值得珍惜、值得延伸的理由。“三春過后諸芳盡”，到了所愛女子都散盡亡盡的時候，死的理由便壓倒活著的理由，由此出家做和尚可以理解，即便死也可以理解。統觀《紅樓夢》，可以看到曹雪芹具有海德格爾式的很強的死亡意識，但他不像海德格爾那樣，既然意識到死的必然，那么“此在”于此時此刻就有生的設計，就該努力行動，就該揚棄“煩”與“畏”而行動：先行到死亡中的行動。然而，曹雪芹卻有另一大哲學思路與后來者海德格爾相通，這就是既然在最終要“散”、要“了”、要“死”，就應當選擇避開“與他人共在”的非本真、非本己的存在方式，選擇一種與常人、眾人不同的生活方式，換句話說，便是拒絕把自己只有一回的生命交付共在的群體，拒絕讓自己的身體、靈魂、語言、行為進入群體秩序的編排，包括“家與國”的編排。寶玉所以“于國于家無望”[注:《紅樓夢》第3回用《西江月》二詞批評賈寶玉，第二首詞曰：“富貴不知樂業，貧窮難耐凄涼。可憐辜負好韶光，于國于家無望。……”]，就因為他具有這種柔性的卻是強大的拒絕力量。這一重要哲學意蘊，還可以做另一種表述，即曹雪芹意識到了“了”（死）的必然后，對于活著時什么才是“好”（生的意義）只交給自己來評判和女兒國的戀人們來評判，不是交給釋迦牟尼與元始天尊評判（見第2回，曹雪芹讓寶玉表達了這一價值位置：“這女兒兩個字，極尊貴，極清靜的，比那阿彌陀佛、元始天尊的兩個寶號還更尊貴無對的呢”），也不是交給孔夫子的道德法庭去評判，最后這一層，只要看看《紅樓夢》中對“文死諫”、“武死戰”等忠臣烈士的嘲諷就可了解。既然不是把生的價值交給他者去裁決而是由自己來決定，那么曹雪芹就讓賈寶玉選擇了一種守持真情真性的獨一無二的方式，一種荷爾德林式的詩意棲居的方式：人類應該詩意地棲居于大地之上。曹雪芹比荷爾德林年長50歲左右，幾乎生活在同一個時代。這兩個分別位于東方與西方的天才都是大詩人與大思想者，盡管宇宙觀有很大的差異：一個（荷）崇仰上帝，信奉神，充滿承擔苦難之心；一個（曹）沒有上帝，沒有神像崇拜，但也有大慈悲之心，但都追求詩意棲居和澄明之境，都追求守護生命的本真本然狀態，荷爾德林的本真狀態緊連著神性本源，曹雪芹的本真狀態則更多的是“無識無知”的生命自然狀態，即赤子狀態，這是嬰兒般的存在方式，老子所呼喚的那種至真至柔至樸的狀態。
因此，展示在《紅樓夢》世界中的是兩種完全不同的存在方式。為論述方便，我們不妨把它稱為賈寶玉方式和甄寶玉方式。他倆相逢時，產生存在方式的沖突，在甄寶玉看來，賈寶玉的方式是“錯誤”的，他希望賈寶玉能“浪子回頭”，所以對之說了一段語重心長的話：“……弟少時也曾深惡那些舊套陳言，只是一年長似一年，家君致仕在家，懶于酬應，委弟接待。后來見過那些大人先生盡都是顯親揚名的人，便是著書立說，無非言忠言孝，自有一番立德立言的事業，方不枉生在圣明之時，也不致辜負了父親師長養育教誨之恩，所以把少時那些迂想癡情漸漸的淘汰了些。”（第115回）甄寶玉這一席對賈寶玉的忠告，在世俗社會的眼里，屬于天經地義。他要賈寶玉顯親揚名，言忠言孝，立功立德，走投親揚名之路，認為年少時代的那種天真無爭態乃是“迂想癡情”，萬萬要不得。而賈寶玉呢？他覺得甄寶玉所講的是一派酸論，對他來說，恰恰要保持年少時的本真本然，拒絕走入功名泥濁世界，才是此在的澄明之路。賈寶玉與甄寶玉的沖突，正是《紅樓夢》的哲學問題：既然人生那么短暫，人必有一死，那么，該選擇哪一種活法，是如甄寶玉那樣，按照勢利社會所規定的路向行走，生命受“顯親揚名”理念的主宰與編排，還是選擇賈寶玉的活法，按其生命的本真本然與天地萬物相契相容，拒絕進入常人俗人追逐的人生框架？對于這個問題，曹雪芹以他整部小說做了回答，這就是甄不是真，甄寶玉的生活不是詩意的生活；而賈不是假，惟有賈寶玉才是詩意的存在。所以曹雪芹讓賈寶玉回避進入任何權利框架而生活在大觀園的詩國中。這個詩國，其公民都是凈水世界的主體。這是建構在泥濁世界彼岸的另一個國度，是曹雪芹的理想國。這個理想國，與柏拉圖的理想國不同。柏拉圖把詩人逐出理想國，因為詩人只有情性，沒有理性。賈寶玉所以追逐這個詩國而且深深敬愛詩國中的首席詩人林黛玉，就因為林黛玉從來不勸他走甄寶玉的那種仕途經濟的道路。大觀園里的詩國，作為曹雪芹的烏托邦，是《紅樓夢》中幾個基本大夢之一。照理說，人間當是一個能夠讓詩意生命自由存在的詩國，但是恰恰相反，詩國只是一種夢。現實世界是一個沒有詩意的名利場，是一個詩意生命無法生存的荒誕國。所以首席詩人林黛玉最后連詩稿也焚毀了。詩意生命一個一個毀減，最后詩國惟一男性的賈寶玉也出家遠走。曹雪芹與荷爾德林一樣，希望詩意地棲息于地球之上，并設計了讓詩意生命立足的詩國，但是最終又了解，這詩國不過是浮生一夢，太虛一境。
散、色必空、好必了之后，此在的出路何在？出了這一哲學難題之外，曹雪芹的另一個哲學焦慮是在破對待、泯主客、萬物一府、陰陽無分之后怎么辦？“假作真時真亦假，無為有處有還無”，既然打破一切是非、真假、善惡等世俗判斷，既然一切界限都打破了，那么，為什么還要為“美”的毀減而傷感？而“慟倒”？為什么放不下那些詩意女子，緬懷歌哭閨閣中的歷歷諸人？為什么不為薛蟠、賈環等最后如何死亡而操心？正如“空”后是否還得“有”的難題?這個難題是破了一切“對待”之后是否還有最后一種對待是需要持守的？也就是說，倘若世界真是以虛無為本體，一切色相都是幻想，那么，連林黛玉至善至真至美的生命情感存在也不真實嗎？是不是也要像消泯一切是非、善惡界限一樣最后也消泯美丑界限。不二法門到了這里是否還有效？曹雪芹在此問題前面顯然是有徘徊、有彷徨、有焦慮的。所以他一方面是那樣喜歡莊子，不斷地閱讀《南華經》，另一方面卻對莊子也做出調侃和質疑。最明顯的是第21回所描寫的寶玉與襲人口角之后，于“悶悶”之中讀了《南華經》，看到《外篇•月去篋》，其文曰：
故絕圣棄智，大盜乃止；玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；剖斗折衡，而民不爭；殫殘天下之圣法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五彩，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，工垂之指，而天下始人有其巧矣。
寶玉讀后，意氣洋洋，趁著酒興，提筆絮叨：
焚花散麝,而閨閣始人含其勸矣；戕寶釵之仙姿,灰黛玉之靈竅,喪減情意,而閨閣之美惡始相類矣。彼含其勸,則無參商之虞矣；戕其仙姿,無戀愛之心矣；灰其靈竅,無才思之情矣。彼釵、玉、花、麝者,皆張其羅而穴其隧,所以迷眩纏陷天下者也。
這一續篇僅僅是在宣泄自己一時的悶氣嗎？真的是顯露賈寶玉冷酷冷漠的一面嗎？真的如劉小楓所說的，這是“新人”（賈寶玉）在劫難世界中終歸要變成無情石頭的證物嗎？[注:劉曉楓在《拯救與逍遙》中說：當“情”愿遭到劫難世界的冷落和摧殘，曹雪芹的“新人”馬上就轉念寂寞林。下面這段冷酷的話出于這位“新人”之口，而且并非在情案結束才說，是相當耐人尋味的：“焚花散麝，而閨閣始人含其勸矣；戕寶釵之仙姿，灰黛玉之靈竅，喪減情誼，而閨閣之美惡始相類矣。彼含其勸，則無參商之虞矣；戕其仙姿，無戀愛之心矣；灰其靈竅，無才思之情矣。彼釵，玉，花，麝者，皆張其羅而穴其隧，所以迷眩纏陷天下者也。”這話出于“補情”者之口，難道不令人目驚口呆嗎？它已經暗含著，人降生到劫難的生存世界中只為了“還淚”是合理的循環。曹雪芹的“新人”終于在劫難的世界中移了“情性”，重新變成了冷酷無情的石頭。夏志清教授曾精辟地指出：寶玉的覺醒含著一種奇特的冷漠。與寶釵相比，他顯得那樣蒼白。寶釵甘愿放棄夫婦的，只希望寶玉仍舊仁慈并關懷他人。她最后的驚愕是，一個以對于痛苦過度敏感為其最可愛特質的人，現在竟變得冷漠至極。夏志清教授據此提出的詢問相當有力：“在寶玉精神覺醒這個戲中的悲劇性的困難是：無感情是一個人精神解脫的價值嗎？知道一個人的完全無力拯救人類秩序的愛和同情較好呢？還是知道獲得精神解脫后，一個人只變成一塊石頭，對周圍的悲苦無動于衷仍追求個人解脫好呢？”（見《拯救與逍遙》，上海人民出版社1988年版，第332-333頁。）
筆者的閱讀心得與劉小楓先生的心得不同。我恰恰讀出曹雪芹在續篇中對莊子的調侃與提問，這就是：你在泯滅生死、主客體等界限乃至主張“絕圣棄智”的時候，總不能也泯滅美丑界限，總不能也“絕林棄薛”、“焚花散麝”吧？林黛玉讀了之后也只是輕輕地回了一絕，取笑寶玉“丑語怪他人”（第21回），并不是真的生氣，她知道寶玉在說些什么。曹雪芹在這里采取把“齊物”推向極端也推向荒謬的文本策略，從而肯定美丑二分的最后界限（否定“美惡相類”）。而這正是一個偉大作家的最后立場：在消解了一切世俗判斷之后還留下審美判斷。沒有這一判斷，文學也就沒有立足之地。其實，莊子、禪宗也守住了審美這一邊界，只是沒有做出告白而已。無論是莊禪還是曹雪芹，他們都從一切現實關系和現實概念中抽離出來，然后對世界萬般采取審美的態度，不作是非判斷者，只作美的觀照者和呈現者。這不是對世界的冷漠，而是對世界的冷觀。
四、《紅樓夢》的哲學境界
筆者曾說，賈寶玉修的是愛的法門，林黛玉修的是智慧的法門，因此最高的哲學境界總是由林黛玉來呈現的。小說中有那么多詩詞，詩國也進行過那么多次詩的比賽，但寫得最好的詩總是屬于林黛玉。林黛玉無愧是詩國中的第一詩人。她的詩所以最好，是因為境界最高。就長詩而言，《紅樓夢》中寫得最精彩的是林黛玉的《葬花詞》和賈寶玉的《芙蓉女兒誄》。兩者都是挽歌，都寫得極為動人，但就其境界而言，《芙蓉女兒誄》在悲情之中還有許多感憤與微詞，還有許多對惡的斥責與怒氣，而《葬花詞》則完全揚棄世間之情，不僅寫出一般挽歌的凄美之境，而且從孤寒進入空寂。“無盡頭，何處有香丘”的空寂之境，才是最高的美學境界。賈寶玉和林黛玉最深的對話常常借助禪語，這種明心見性而又有撲朔迷離戀情愛語，不是一般的情感交流，而是靈魂共振。在對話中，林黛玉總是引導賈寶玉的靈魂往上飛升，而賈寶玉也知道，這個林妹妹正是引導自己前行的女神。用他的話說：“我雖丈六金身，還借你一莖所化。”（第91回）此處賈寶玉把自己比做佛，把林黛玉比做蓮，佛由蓮花化生。《紅樓夢》中林黛玉的空寂之境是比神境更高的蓮境。為了更具體地了解這一論點，不妨把第91回林賈談禪的細節重讀一遍：
只見寶玉把眉一皺，把腳一跺道：“我想這個人生他做什么！天地間沒有了我，倒也干凈！”黛玉道：“原是有了我，便有了人，有了人，便有無數的煩惱生出來，恐怖，顛倒，夢想，更有許多纏礙。——才剛我說的都是頑話，你不過是看見姨媽沒精打彩，如何便疑到寶姐姐身上去？姨媽過來原為他的官司事情心緒不寧，那里還來應酬你？都是你自己心上胡思亂想，鉆入魔道里去了。”寶玉豁然開朗，笑道：“很是，很是。你的性靈比我竟強遠了，怨不得前年我生氣的時候，你和我說過幾句禪語，我實在對不上來。我雖丈六金身，還借你一莖所化。”黛玉乘此機會說道：“我便問你一句話，你如何回答？”寶玉盤著腿，合著手，閉著眼，噓著嘴道：“講來。”黛玉道：“寶姐姐和你好你怎么樣？寶姐姐不和你好你怎么樣？寶姐姐前兒和你好，如今不和你好你怎么樣？今兒和你好，后來不和你好你怎么樣？你和他好他偏不和你好你怎么樣？你不和他好他偏要和你好你怎么樣？”寶玉呆了半晌，忽然大笑道：“任憑弱水三千，我只取一瓢飲。”黛玉道：“瓢之漂水奈何？”寶玉道：“非瓢漂水，水自流，瓢自漂耳！”黛玉道：“水止珠沉，奈何？”寶玉道：“禪心已作沾泥絮，莫向春風舞鷓鴣。”黛玉道：“禪門第一戒是不打誑語的。”寶玉道：“有如三寶。”黛玉低頭不語。
寶玉講的三寶，是一般佛家所講的“佛”、“法”、“僧”三寶，而禪宗特別是慧能的特殊貢獻，是由外轉內，把外三寶變成內三寶，把佛轉為“覺”，把法轉為“正”，把僧轉為“凈”，即把佛事三寶變成“自性三寶”。林、賈的談禪作偈，也都是內心對語，屬于靈魂最深處的問答。賈寶玉在這次禪對中對著林黛玉確認：“你的性靈比我竟強遠了。”還承認兩人在禪語對話中，自己被林黛玉的問題所困，“答不上來”。的確，林黛玉的提問總是在幫助賈寶玉開竅起悟。林黛玉和賈寶玉最重要的一次禪語對話在第22回中，這是《紅樓夢》全書哲學境界最集中的表現。此次禪思發生于賈寶玉和姐妹們聽了禪曲之后，寶玉被“赤條條來去無牽掛”的詩意所動，不禁大哭起來，遂提筆立占一偈：
“你證我證，心證意證。是無有證，斯可云證。無可云證，是立足境。”
后擔心別人不解，又作一支《寄生草》放在偈后。詞曰：“無我原非你，從他不解伊。肆行無疑憑來去。茫茫看甚悲愁喜，紛紛說甚親疏密。從前碌碌卻因何，到如今回頭試想真無趣！”林黛玉讀了賈寶玉的禪偈與詞注，覺得境界不夠高，便補了8個字：
無立足境，是方干凈。
這真是畫龍點睛的大手筆。這8個字才是《紅樓夢》的精神內核和最高哲學境界，也是曹雪芹這部巨著的第一“文眼”。《紅樓夢》的哲學重心是“無”的哲學，不是“有”的哲學，在這里也得到最簡明的體現。
賈寶玉的禪偈，意識是說，大家彼此都想得到對方情感的印證而生煩惱，看來只有到情意沒絕無法再做驗證時，才能算得上情愛的徹悟，到了萬境歸空，放下一切驗證的念頭，才是真正的立足之境。他恐怕別人不解，所作的詞注也是在說，你我相互依存，沒有我就沒有你，根本無須什么證明，真情自在心里，根本無須分析，也無須標榜什么悲喜疏密。賈寶玉的禪偈已看透了常人對于情感的疏密是非糾纏，拒絕被世俗的感念所主宰，達到了空境。而林黛玉則進一步把空境徹底化，告訴賈寶玉：連空境不執著，連空境不空境都不去分別，即根本不要陷入情感“有”、“無”的爭論糾纏，把人為設置的爭論平臺也拆除，抵達“空空”境界，那才算是真的干凈。林黛玉在鋪下這8字之前，就提問賈寶玉：
黛玉便笑道：“寶玉，我問你：至貴者是‘寶’，至堅者是‘玉’。爾有何貴？爾有何堅？”寶玉竟不能答。三人拍手笑道：“這樣鈍愚，還參禪呢。”
林黛玉的問題是你內心最強大的力量來自何處？存在的力度來自哪里？賈寶玉回答不出來。林黛玉便用這8個字提示他：你到人間來去一回，只是個過客，不要反認他鄉是故鄉，不要以為你暫時的棲居地是你的存在之境，不要以為你放下情感的是非糾纏就會贏得自由，也不要以為你在理念上達到空境就得自由，所有這一切，都是妄念。你到了人間，就注定要經歷這些情感的糾纏和煩惱，只有回到“無”的本體，你真正的故鄉，而在暫時路過的他鄉真“無所在”（什么也不執著），“質本潔來還潔去”，才能徹底擺脫人間的一切欲念和一切占有之心，才算干凈。林黛玉之境，與“空空道人”這個名字的隱喻內涵正好相通。如果說，賈寶玉只達了空境，那么，林黛玉則抵達了空空境。空是否定，空空是否定之否定。正如無是否定，無無是否定之否定。無無是無的徹底化，又是經過無的洗禮之后的存有。莊子講無，但他又說“無無才是至境”。《南華經•知北游》這樣寫道：
光耀問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎?”光耀不得問，而孰視其狀貌，杳然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光耀曰：“至矣!其孰能至此乎？予能有無矣，而未能無無也。及為無有矣，何從至此哉!”
在莊子看來，通過“無無”而抵達的“無有”，這才是最高的哲學境界。他借光耀而自白：我能抵達“無”的境界，但不能抵達“無無”的境界，等到了無，卻又未免于有。這種在有無中撲朔迷離、生成幻化的混沌狀態，派生出宇宙的萬千奇妙景象。講到這里筆者想根據自己的生命體驗補充說“無立足境，是方干凈”，這一境界是很難企及的。這種無立足境對于一個思想者來說，乃是不立足于任何現成的概念、范疇、主義之中，即拒絕外界提供的各種角色規定而完全回到自身。就是說，當外部的一切精神范疇（精神支撐點）都被懸隔之后，最后只剩下自性中的一個支撐點，一切都求諸自己那含有佛性的干凈之心，一切都仰仗于自性的開掘，一切美好的事物都只能立足于自己人格基因的山頂上。因此，可以把“無立足境，是方干凈”視為曹雪芹對個體人格理想的一種向往，一種徹底的依靠自身力量攀登人格巔峰的夢想。正是這8個字，曹雪芹把慧能的自性本體論推向極致。
筆者陸續寫作的《紅樓夢》悟語中曾說了這樣一段話：
與“空”對立的概念是“色”，與“色”連接的概念是“相”。相是色的外殼，又是色所外化的角色。去掉相的執著和色的迷戀，才呈現出“空”，才有精神的充盈。《金剛經》中所講的我相、人相、眾生相、壽者相等，都是對身體的迷戀和對物質（欲望）的執著。中國的禪宗，其徹底性在于他不僅放下我相、人相、眾生相、壽者相，而且連佛相也放下，認定佛就在心中，真正的信仰不是偶像崇拜，而是內心對心靈原則的無限崇仰。深受禪宗影響的《紅樓夢》其所以有異常的力度，便是它拒絕一切權威相、偶像，包括佛相、道相和其他神像。賈寶玉說：“女兒這兩個字，極尊貴，極清靜的，比那阿彌陀佛、元始天尊的這兩個寶號還更尊榮無對呢。”有此力度，也才有整部巨著的全新趣味：蔑視王侯公卿和醉心于功名的文人學士，惟獨崇尚一些名叫“黛玉”、“晴雯”、“鴛鴦”的黃毛丫頭，以至視她（他）們為最高的善，勝過圣人圣賢。要說離圣叛道，《紅樓夢》離得最遠，叛得最徹底。
這段悟語，想說明兩點。第一，佛講去四相，已是空，連佛相也放下，這乃是空空。這一層是空的徹底化。第二，把一切相都看穿看透徹，曹雪芹并沒有陷入虛無，他發現一種最干凈、最美麗的“有”，這是無中有，無后有，也正是另一意義的空空。《紅樓夢》除了說“假作真時真亦假”，還說“無為有處有還無”，進入了最深的真正的哲學問題：看透一切都是虛幻之后，人生還有沒有存在的意義？關于這一點曹雪芹雖然沒有用文字語言回答，但他用自己的行為即創作實踐做了回答，這種行為語言，包含著巨大的哲學意蘊。
曹雪芹寫作《紅樓夢》這部經典極品，所持的正是“空空”、“無無”的最高哲學境界。《紅樓夢》作為一部卓絕千古的藝術大自在，正是永恒不滅的大有，但它的產生，卻是經歷過一個空的升華，經歷了一個對色的穿越與看透。關于這一點，我們再回頭重溫禪境三層面的比喻，并作一點與本題相關的闡釋。在禪的眼睛之下，第一景：山是山，水是水；第二景：山不是山，水不是水；第三景：山還是山，水還是水。此喻放入《紅樓夢》語境，第一景：色是色，相是相；第二景則是空，即看透了色的虛幻——色不是色，相不是相。人們所追逐的色相，不過是一種幻影。第三景便是“空空”，即穿越了遮蔽之后，所見的山和水，是另一番山和水，不是原先俗眼肉眼里的山與水，而是天眼道眼里的山與水。這是經過空的洗禮之后的“有”，并非原先追逐的“有”。
曹雪芹通過《紅樓夢》質疑立功立德立言的仕途經濟之路，批判爭名奪利之徒，續書延伸他的思想，讓甄、賈寶玉相逢并讓甄寶玉發了一通“立德立言”的酸論，可見曹雪芹對“立言”是看得多么透。但是，正是這個看得最清透的曹雪芹，在東方，為中國也為世界立了一部千古不朽的大言，如山岳星辰永恒地立于天地浩瀚之中。這其中的奧妙就在于功名利祿之徒的所謂功、德、言，不過是色與相，他們不僅沒有看透，而且為之爭得頭破血流。而曹雪芹卻悟到這功、德、言的虛幻，看穿它不過是些夢幻泡影。《紅樓夢》正是看透“言”之后所立的“大言”，看透“有”之后所創的“大有”，于是，他的性情之言便于功名之言天差地別，自創偉大的美學境界。這正是高度充盈的空，也正是真正空的充盈。《紅樓夢》的最高哲學境界，既呈現于作品的詩詞與禪語中，也呈現于曹雪芹偉大精神創造行為的語言中。
五、哲學的兼容與哲學大自在
《紅樓夢》是悟性哲學，是藝術家哲學，除了這一哲學特色之外，如果從哲學的內涵上來說，《紅樓夢》又有自身的哲學主體特色。這一特色可以說，它是一種以禪為主軸的兼容中國各家哲學的跨哲學。它兼收各家，又有別于各家，是一個哲學大自在。
因為《紅樓夢》具有巨大的文學內涵，因此用單一流行的文學概念甚至大文學“主義”都無法涵蓋它。例如說，很難用單一的“現實主義”、“浪漫主義”、“傷感主義”來概括它和描述它。說它是現實主義并沒有錯，它確實非常寫實，不僅是一般寫實，而且是“追蹤躡跡”，極為逼真，一絲不茍。《紅樓夢》一開篇就說“閨閣中本自歷歷有人”，他寫這些親自見過的“當日所有女子”，以她們為生活原型，對她們“追蹤躡跡”，不敢稍加穿鑿。所以魯迅說它“因為寫實，轉成新鮮”。巨著所呈現的那個時代的社會風貌和生活細節，其同時代的作家和之后的作家沒有一個可以企及。但它又不僅寫實，又明明是超現實。大荒山，無稽崖，赤瑕宮，通靈寶玉，太虛幻境，空空道人，哪樣屬于現實主義？這明明是大浪漫，是上天下地、天人合
一、情感宇宙化的大浪漫（不是《牡丹亭》、《西廂記》式的情愛小浪漫，更不是才子佳人式的老套小夜曲）。然而，把《紅樓夢》界定為浪漫主義又不準確，因為它的天馬行空完全是現實的折射，何妨還有上述的對現實的忠實描寫。用單一的現實主義與單一的浪漫主義不足以概說，那么，用現實主義與浪漫主義相結合的說法去描述是否就妥當呢？也不妥當。因為除了現實主義和浪漫主義的藝術精神和藝術方法之外，《紅樓夢》又有接近現代意識的荒誕內涵。它不僅是大悲劇，而且是荒誕劇。它既寫出現實的悲情，又寫出現實的不可理喻。與文學的情況相似，《紅樓夢》由于它的巨大的哲學內涵和自成一大家的哲學特色，因此很難用釋、易、莊、禪、儒的任何一家中國哲學來概述。如果說佛為棄世、厭世、救世，莊為避世、遁世，禪為觀世、覺世，儒為入世、濟世，那么可以說，《紅樓夢》哲學是一個棄世、厭世、避世、遁世、觀世、覺世、戀世、濟世等各種哲學觀的大張力場。
《紅樓夢》的主要哲學精神是看破紅塵的色空觀念。儒、道、釋三家，曹雪芹哲學觀的重心在于釋，尤其是禪宗。而對于儒則有許多嘲諷。但能否就做出本質化判斷，說《紅樓夢》是絕對反孔反儒反封建，恐怕不能。《紅樓夢》確實有非儒傾向，第5回讓警幻仙子教示賈寶玉應當改悔前情，“留意于孔孟之間”，是一個象征性的反諷隱喻。之后，貫穿于《紅樓夢》全書的確有一種對孔子的“修身齊家治國平天下”這種濟世主旨的質疑，也確實與儒家的重倫理、重秩序的思想基調格格不入，因此，其主人公賈寶玉對一切關于走仕途經濟之路的勸誡才深惡痛絕。但是，浸透于《紅樓夢》之中的大情感，即那種對情的執著，對喪失美好生命的大悲哀與大痛苦，卻不是莊，不是禪，而是儒。前邊的文字已說過，基督教有天堂的慰藉，死亡便失去鋒芒；佛教看破紅塵，死亡也失去鋒芒；莊子鼓吹破對待，齊生死，認定“萬物一府”、“生死同狀”，死亡更是失去鋒芒，難怪妻子死了他要鼓盆而歌。惟獨儒重情感，重今生今世，堅信親人死亡之后再也難以相見相逢，因此他們感到死的真實，死的沉重，為親者的死亡而悲傷。中國的挽歌特別發達，就因為有儒家的影響在。如果說，賈寶玉是百分百的禪，百分百的莊，他會對秦可卿之死、晴雯之死、鴛鴦之死，如此悲傷，如此痛哭嗎？恐怕不會，因為賈寶玉在意識形態上雖然非儒，但在深層文化心理上還是儒，至少是還有他自身未能察覺到的儒的潛意識。
為了更清晰地說明《紅樓夢》與儒家的關系，這里不妨借用一下李澤厚先生關于儒家雙重結構的學理。他在《初擬儒學深層結構說》一文中把儒家分為表層結構與深層結構。他說：
……所謂儒家的“表層”的結構，指的是孔門學說和自秦漢以來的儒家政教體系、典章制度、倫理綱常、生活秩序、意識形態等等。它表現為社會文化現象，基本是一種理性形態的價值結構或知識／權力系統。所謂“深層”結構，則是“百姓日月而不知”的生活態度、思想定勢、情感取向；它并不能純是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、欲望，卻與理性相交繞糾纏的復合物，基本是以情-理為主干的感性形態的個體心理結構。這個所謂“情理結構”的復合物，是欲望、情感與理性（理智）處在某種結構的復雜關系中。它不只是由理性及理智去控制、主宰、引導、支配情欲，如希臘哲學所主張；而更重要的是所謂“理”中有“情”，“情”中有“理”，及理性、理智與情感的交融、貫通、統一。我以為，這就是由儒學所建造的中國文化心理結構的重要特征之一。它不只是一種理論學說，而已成為實踐的現實存在。［3］
以儒家的表層結構和深層結構這一視角來觀看《紅樓夢》，就會發現，賈寶玉對儒家的表層結構，即儒的政教體系、典章制度、倫理綱常、意識形態等等，確實是格格不入的，尤其是這套體系、秩序、意識形態所派生出來的知識者的仕途經濟之路和變形變態的謀取功名利祿之思，更是深惡痛絕。在這個層面上，說賈寶玉以至說《紅樓夢》反儒，是完全正確的。賈寶玉在這個層面上與儒家毫不含糊的決裂，并成為儒的“檻外人”即異端，是“紅樓夢”的精神主旨之一，這是沒有疑問的。然而，在儒家的深層上，即儒對人際溫馨、日常情感、世事滄桑的注重以及賦予人和宇宙以巨大情感色彩的文化心理特征，卻也進入賈寶玉的生命與日常生活之中，進入倫理態度中。最明顯不過是這個嘲諷儒家立功立德的賈寶玉，在實際上卻又是一個孝子，一個對父母十分敬畏和尊重的孝子。在他身上，有深厚的血緣倫理，不僅有父子、母子親情，而且有深厚的兄弟親情、姐妹親情。他被父親打得皮破血流，傷筋動骨（賈政對他下“死笞楚”），竟然沒有一句怨言，更談不上記仇。打了之后，他照樣敬重父親，其父在面前如此，不在面前也如此。第52回，寫他出門去舅父王子滕家，由李貴、周瑞等10個仆人前呼后擁著出府。出門有兩條路，一條從賈政書房經過，當時賈政出差在外，并不在家，但寶玉堅持路過書房時一定要下馬。周瑞對他說“老爺不在，書房天天鎖著的，爺可以不用下來罷了”。寶玉笑著回答：“雖鎖著，也要下來的。”第54回，寫榮國府元宵慶家宴，賈珍、賈璉奉杯奉壺按序在賈母面前跪下，而平時最受寵愛的寶玉也連忙跪下。史湘云悄悄推他取笑道：“你這會又幫著跪下作什么，有這樣，你也去斟一巡酒豈不好？”賈寶玉悄笑道：“再等一會子再斟去。”史湘云的意思是說，像你這么得寵的人根本用不著多此一舉，但寶玉還是覺得愛歸愛，禮歸禮，還得遵循大家的禮儀。賈寶玉這一跪拜行為語言，說明他的情感態度還是尊儒的，或者說其日常生活的行為模式和情感取向，還是屬于儒家的。賈寶玉對待其他親者與兄弟姐妹的態度，包括薛蟠這個呆霸王，也是充滿親情，甚至對連仇視他的趙姨娘，他也從未說過她一句壞話。從以上這些例子可以看到，賈寶玉既是“情不情”，又是十足的“親親”，儒的“親親”哲學和以情感為本體的倫理態度也進入他的生命深處。《紅樓夢》之所以感人，正是它看破色相之后仍有大緬懷，大憂傷，大眼淚，即放棄一切身外的追求，但仍有“情誼”的大執著，不僅有愛情的執著，還有親情的執著。因此，籠統地說《紅樓夢》反對儒家道德和反對儒家哲學，就顯得過于簡單了。至于說賈寶玉是“反封建”，那更是“本質化”了。曹雪芹對儒的態度非單一化，對莊對佛的態度也不是簡單化。他對佛并不迷信，所以才有“女兒兩字比阿彌陀佛、元始天尊兩寶號更尊榮”的思想，才有筆下人物寶釵的調侃：“我笑如來佛比人還忙”（第26回）。賈寶玉不斷打破我執、法執，但始終有一副菩薩心腸。曹雪芹對道教道家也有表層深層之分，他調侃賈敬的煉丹術，但又認同莊子的破對待、任逍遙的哲學。雖是認同也有區別，如前邊所講的賈寶玉對莊子《月去篋》篇的質疑，便是一例。臨末還想說，《紅樓夢》的罪感與佛釋是有區別的。基督有罪感，特別是有原罪感，而佛則沒有。佛家認定世界的虛無虛幻，人生沒有實在性，因此，人生下來便會產生虛無感。這種虛無感，是錯誤感，并非罪感。而曹雪芹卻不僅有虛無感，而且有罪感，有負債感，有懺悔意識。關于這點，林崗與我合著的《罪與文學》已有專章分析，此處不再重述［4］。這里只是想說明，曹雪芹的哲學乃是獨一無二的僅屬于他名字的哲學。
《紅樓夢》非常偉大，不僅其文學內涵說不盡，而且其哲學內涵也說不盡。僅就這部小說與中國哲學各流派的既吸收又超越的關系，就有開掘不盡的意蘊。［5］
［參考文獻］
［1］羅素.西方哲學史：下卷［M］.北京：商務印書館，1997.
［2］劉再復.論《紅樓夢》之永恒價值［J］.香港：三聯書店(香港)有限公司，2008.
［3］李澤厚.波齊新說［J］.香港：香港天地圖書公司，1999：177-178.
［4］劉再復，林崗.罪與文學［M］.香港：香港牛津大學出版社，2002.
［5］劉再復.《紅樓夢》悟［M］.香港：三聯書店(香港)有限公司，2008
