儒家現代化方式范文

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摘要：儒家現代化的過程既充滿了反抗，也在不斷地調適、整合和重建。從儒家現代化的整個歷史進程來看，儒家的調適和重建方式主要有：“西學中源”、“中體西用”、以“中學”釋“西學”或以“西學”釋“中學”、“中西會通”、“接續主義”、“全盤西化”或“充分世界化”、“本位文化”、“中國本位”或“民族本位”、“西體中用”、“合題”、“化西”、“創造性轉化”等十二種。在“現代化共識”形成（1919——1935前后）以前，儒家現代化的總體架構是“體用論”（“中體西用”）；而后是“創化論”（“創造性轉化”）。儒家現代化的過程是不斷反思自身傳統、吸收異域文化、并體現“時代精神”的過程。經過重建后的中國現代性文化將是接續中國民族文化傳統的、整合異域現代文化精華的、體現中國特色的現代化語境的新融構。關鍵詞：儒家傳統現代化儒家文化是中國傳統文化的主要載體，也成為中國文化的象征符號。儒家文化是在中國農業文明的土壤中生長的精神大樹，盡管它不乏人類精神文明的普世成果，也具有馬克斯·韋伯所說的另一種“理性”——“適應型理性”或中國特色的“農業理性”，但畢竟工業文明環境，即所謂“現代”社會，需要新的“工業理性”或“工業精神”。準此，儒家的現代化——調整和重建是必然的，這也是現代儒家生存的狀態、方式和特征。從儒家現代化的整個歷史進程來看，儒家調適和重建的方式大體上包括：“西學中源”、“中體西用”、以“中學”釋“西學”或以“西學”釋“中學”、“中西會通”、“全盤西化”或“充分世界化”、“西體中用”、“接續主義”、“本位文化”、“中國本位”或“民族本位”、“合題”、“化西”、“創造性轉化”等十二種。這些現代化方式并不是孤立地存在，每一種都與其它方式有一定的聯系，它們之間或有源流關系，或有同構關系，或有呼應關系，或有轉化關系，等等。它們之間的區別有的只是視野有別而已，而含義并沒有本質的不同。如杜亞泉的“接續主義”與十教授的“本位文化”，前者是從傳統與現代的關系角度立論，后者則是從中國和西方的文化關系視角出發，而其旨趣都是構建中國民族文化認同。又如馮友蘭的“合題”與賀麟的“化西”，前者是從文化演進的階段立論，后者則是從主體能動性的角度來思考的，其實與林毓生提倡的“創造性轉化”是一個意思。即使是同一學者，其對儒家重建方式所持的態度前后也有變化。如胡適，一開始極力提倡“全盤西化”和學習日本（強調日本“毫無保留地接受西方文明”的實踐是中國文明未來成功的參考），后來修正為“充分世界化”或“現代化”，甚至主張“重整國故，再造文明”，也不再對日本“西化”和“現代化”的成就盲目推崇，對中日“西化”和“現代化”的優缺點開始進行冷靜的比較性反思和分析。區分中日西化和現代化為兩種不同的類型，認為中國的西化和現代化是“自由主義的”、“長久暴露的”、“漸進的”、“自然而然的”、“政治優先的”；而日本的西化和現代化是“軍國主義的”、“選擇性的”、“中央統制型的”、“保護性的”、“經濟優先的”。日式現代化的優點是“快速的”、“有秩序的、經濟的、繼續的、安定和有效的”。缺點是“對人民的嚴密控制”和“對傳統的嚴加保護”。中式現代化的優點是“自愿的”、“逐漸普及和同化的”、“完全民主化的”。缺點是“又緩慢又費力的”、“零落的”。[i]以下主要從歷史的動態角度對這些現代化方式及其關系進行評述，并對儒家現代化前景作了展望。

一、“西學中源”儒學現代化的第一種方式是“西學中源”論。這種觀點認為“西學”本出于中國，只不過是因為后來的種種情況導致失傳或者走向歧異，中國人學習“西學”不過是本著“禮失求諸野”的態度，“以中國本有之學還之于中國”。[ii]此中的“西學”一開始主要是指西方的歷法和自然科學技術，后來的維新派與革命派把它擴大到西方的人文社會科學、政治法律制度和政治法律思想，即“西政”、“西法”等。“西學中源”論產生于明末清初的中西文化交流之際，前近代持這種觀點的有黃宗羲、張廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。這種學說的產生可能是出于向西方學習而又不得不保持“天朝尊嚴”的認同需要，是一種進取心理和虛驕心理的混合物。也是對認為向西方學習是“以夷變夏”的陳腐觀念的理論回應。是保守的民族主義和開放的民族主義兩種不同的觀點的初次理論交鋒。1840年以來，那些開眼看世界的先驅、儒學的洋務派、維新派、革命派相繼利用“西學中源”論作為引進、傳播、學習西學的理論武器。如梁廷枏、林昌彝、馮桂芬、王韜、奕訢、鄭觀應、黃遵憲、湯震、陳熾、薛福成、王之春、郭嵩燾、曾紀澤、康有為等。當然，他們應用這種武器有一個從自發到自覺的過程。“西學中源”論作為儒家現代化的第一種方式是不科學和粗糙的，它的確沒有看到或者說不愿看到“西學”與“中學”的本質區別，還試圖去抹殺這種區別，但卻不可指責其為迂腐和傅會。“西學中源”論完全把“西學”和“中學”等同起來，把“西學”視為“中學”西傳后的“回歸”，使“西學”儼然以“中學”的面孔出現，其實大大抬高了“西學”的地位，極其有利于“西學”在中國的傳播。這種理論使得“西學”即使在企圖閉關鎖國的清代也得以流傳。“西學中源”論最終演化為“維新派”、“國粹派”（或“革命派”）和“新儒家”的“以西學詮釋中學”和“中西會通論”的思想。

二、“中體西用”“中體西用論”，是近代中國流傳時間最長、影響最大的一種儒家重建理論，也是近代以來第一種具有中國特色的系統的現代化理論。它在近代中國有各種不同的表現形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西輔”、“中內西外”、“舊體新用”、“中國精神，西方物質”、“中靜西動”等等。“中體西用論”的大致觀點是，儒學或“中學”、“舊學”偏重“窮理”、“身心”、“倫常名教”、“道德”、“義理”、“精神”，“西學”或“新學”偏重“格物”、“富強之術”、“藝事”、“世事”、“機器”、“物質”，因此要以中學為體，西學為用；中學為本，西學為末；中學為主，西學為輔。“中體西用論”是由鴉片戰爭后先進的中國人迫于西方的壓迫而產生出來的“趕超西方”的一種現代化理論，源于林則徐、魏源的“師夷長技論”。洋務運動之時，形成系統的學說。由于洋務運動在全國的展開遭到儒家頑固派的駁議和抵制，“中體西用論”是作為儒家開明的一派回應儒家頑固派的駁議的理論產物和理論武器，也是作為儒家洋務派和維新派（維新派的“中體西用論”已經蛻變為“以西學詮釋中學”的思想，性質上與洋務派的“中體西用論”已有根本區別）向西方學習的有關目標模式的指導綱領。馮桂芬、王韜、薛福成、王文韶、沈毓桂、張之洞、康有為、梁啟超等人從不同的角度對它進行了闡釋。其中以張之洞的《勸學篇》的闡釋為最有系統，也最有影響。這種理論最終演進為“中西會通論”。胡適曾認為30年代興起的“本位文化論”為“‘中體西用’論的最新式化裝”[iii]。其實不然，“本位文化論”是在中西會通論的平臺上的中國民族文化認同論。

三、以“中學”釋“西學”或以“西學”釋“中學”以“中學”釋“西學”，是以“中學”的話語系統來詮釋“西學”的基本思想與基本理論，換句話說，是以“西學”的基本精神來對“中學”或儒家話語做新的解讀或改造。因此，稱為以“西學”釋“中學”也未嘗不可。這種思想蛻變于“西學中源論”，是一種將西洋學說中國化或儒家化的嘗試。最早進行這種嘗試的著名人物是康有為。他用西方的“進化論”來解釋儒家今文經學中的“公羊三世”說，用資產階級政治學說來解釋“孔子改制”。孫詒讓和劉師培也是用西方憲政民主體制和憲政民主思想來解釋中國儒家經典和傳統的代表人物。孫詒讓在《周禮政要》（1904）中系統地用西方政治學說來詮釋周代的政治，他以西方的議院制度解釋周代的三詢之法，以西方的陪審制度來解釋周代的三刺之法，以西方的學校制度來解釋周代的國學、郊學、鄉遂之學，等等。他認為“《周禮》一經，政法之精詳，與今泰東西諸國所以致富強者，若合符契。”因此，“華盛頓、拿破侖、盧梭、斯密亞丹所經營而講貫，今人所指為西政之最新者，吾二千年之舊政已發其端。”[iv]劉師培與林獬合編《中國民約精義》（1903），用法國啟蒙思想家盧梭的《民約論》中的相關觀點來解釋中國傳統的“民本”、“人本”等儒家思想，而且和康有為、孫詒讓一樣，用西方的議會制度來詮釋《周禮》里的政治制度。柳詒徵在《中國文化史》一書在不少地方也是以西方文化來詮釋中國文化的。中國近代的文化民族主義（文化重建主義）者多有此特點。“維新派”、“革命派”、“新儒家”和各種文化民族主義者以“中學”釋“西學”的行為意在減輕中國現代化變革的阻力，試圖把中國傳統文化變成中國現代化的助力，這的的確確是有積極意義的。但同樣存在負面因素，對中國大力引進西方的民主和科學資源起了一定的遮蔽作用。當然，批評他們牽強傅會的人很多，但這種批評其實是不到位的，他們真正的目的并不在進行中西文化的歷史比較，所謂“醉翁之意不在酒”，而在于西學的中國化。從現代化所需要的“民族凝聚”、“文化認同”和“社會整合”的角度來看，其積極意義遠大于消極影響。

四、“中西會通”“中西會通論”的形成與“西學中源論”同時，都在明清之際中西文化交流期間。不過，從邏輯上來看是先有“西學中源論”，后有“中西會通論”。“西學中源論”應對的是“夷夏之辨論”，解決的是中國要不要向西方學習的問題；“中西會通論”解決的是如何向西方學習的問題。但是，仔細分析，情況又沒有這樣簡單，“西學中源論”其實既解決了中國要不要向西方學習的問題，也同時解決了如何向西方學習的問題，否則它就談不上是儒家重建的一種方式。“西學中源論”既然認為“西學”只是“中學”西傳后的“回歸”（所謂“禮失尋諸野”之意）而已，那么，只要像學習“中學”一樣學習“西學”就夠了，不存在特殊的重建方式和學習方式。而“中西會通論”卻存在著“西學”和“中學”有別的“中西之見”這個前提預設，在近代中國，這個前提預設還非常堅固。近代以前，學者梅文鼎對“中西會通論”有系統的闡述，他說：“法有可采，何論東西；理所當明，何分新舊，在善學者知其所以異，又知其所以同。去中西之見，以平心觀理。……務集眾長以觀其會通，毋拘名相而取其精粹。”[v]不過，近代以前的“中西會通論”針對的是“西學”中的歷法和自然科學技術。近代以來儒家學者的“中西會通論”則把會通的范圍逐步擴大到整個“西學”與“中學”。如康有為、梁啟超、譚嗣同、劉師培、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張東蓀、杜維明等人都在大力推動“中西會通”和“文明對話”[vi]。其中康有為為儒學與“西學”的“會通”確定了基本原則：“泯中西之界限，化新舊之門戶。”[vii]張東蓀主張“中國道統中融入西方的道統精神”（張東蓀認為在世界上有兩個基本的道統，一個是以中國為代表的東方道統，一個是以歐美為代表的西方道統。中國的道統主要是儒學與理學（儒學的發展形態），西方的道統是耶學（基督教）與民主。在他看來，假如中國的道統中融入西方的道統精神，中國文化將會絕處逢生）[viii]；杜維明提出“深度反思”[ix]和“繼承啟蒙精神，超越啟蒙心態”[x]；盛邦和主張“融構”[xi]；張立文提出“和合學”[xii]，也從不同的角度提出了中西會通的思路。

五、“接續主義”提倡“接續主義”的是杜亞泉。他以“文化保守”者與文化調和者的角色登上中國的文化舞臺，與反傳統“主帥”陳獨秀有一場著名的文化論戰。而究其本質，視其為文化接續主義的主唱，似乎更為恰當。何謂接續主義？杜亞泉是通過國民與國家的關系來加以說明的。他認為：國家如同大廈，國民于此大廈內生活，賴此大廈而生活，無一日可舍此大廈。國家對于國民來說，不是“一時之業”，而是“億萬年長久之業”。國家如同大家產，祖宗傳之于我，我當經營之，增殖之，“以復傳之于我之子孫”。[xiii]只有對于國家之大家產能夠加以愛護、繼承的人才稱得上是真正的國民。他歸納說，“對于從前之國民而善為接續，對于今后之國民而使其可以接續，此即……所謂‘接續主義’是矣。”[xiv]杜亞泉認為他的“接續主義”包括“保守”和“開進”兩重含義。他反對單一的“開進”而全無“保守”，他指出：“有開進而無保守，使新舊間之接續，截然中斷。則國家之基礎，必為之動搖。”他指證近世之國家開進而能兼于保守，以英國為第一。即使美國，其建國也“根據于殖民時代之歷史者為多”。[xv]他也反對有“保守”而無“開進”，認為純然拘于舊業，就是頑固。今日之國民，既享用前代人開進之恩惠，又不斷自勉，以求不斷之開進。他的思想還有某些不足，總強調“君道”、“臣節”的概念，實與民主觀念在中國的傳播相抵。杜亞泉對中國傳統文化所抱的基本態度是：繼承、改造。不過，繼承的份量要遠大于改造。他是一個具有調和傾向的“傳統”派，雖然沒有自我聲明，而一切言論已經能夠說明問題。杜亞泉強調文化接續主義，重視社會歷史發展的自身延續性，帶有一點保守色彩。也就是這樣的原因，處在五四那個社會激進、“文化革命”的時代，其生存狀態艱難而不景氣。我們不去言說杜亞泉當年的遭遇是否公正，然而，思想之樹常青，問題是值此今日，他的思想可以咀嚼出新的語境。十多年來我們看到了一些情況，如海外中國學者講漸進、講“告別革命”，從這些知識人的思想脈絡里感覺到學術重心的轉移，其實是對中國歷史慣性的反撥。當然，也不能把他的思想神化和意識形態化。中國要從農業文明轉向工商文明，從封閉的封建專制社會過渡到開明的民主社會，有時候革命是必要的選擇，一味強調改良和延續，會斷送歷史進步的機會。因此，以反對“激進”與主張“接續”的名義，質疑近現代史上的“革命”，本身思想套路就過于“激進”而不那么“接續”了。杜亞泉更多的是立足于文化和道德的層面，他的“接續主義”主要說的是文化接續主義，而現代化確是文化、倫理與制度的綜合。他有感于上世紀20年代的社會情況發出“迷亂之現代人心”的憂嘆，時至今日依然給人以感悟。中國需要建設一個穩定與普遍認同的道德標準和規范，而中國的優秀傳統文化正有助于此。

六、“全盤西化”或“充分世界化”在中國近代史上，對中國傳統文化，特別是儒家，持尖銳的批評態度，主張“全盤西化”著名學者是胡適。陳序經也持相同態度[xvi]。后來胡適將這一主張修正為“充分世界化”和“現代化”。聲援他們的還有“察見中國全部的文化已不及全部西洋文化”、預期“中國全盤西化是可能的事”[xvii]的呂學海、主張“更深刻更廣泛地西洋化”[xviii]的梁實秋、主張“盡量西化”[xix]的嚴既澄、主張“從基礎上從根本上從實質上西化”[xx]的張佛泉、主張“大部分西化”或“現代化”[xxi]的張奚（熙）若，主張“全盤的吸取西洋文化之根本精神”[xxii]的熊夢飛等。除陳序經、呂學海等極少數人外，“西化派”的大多數都不主張“全盤西化”，但他們都主張“大部分西化”或“根本上西化”。胡適的具體主張體現在：1929年在《中國基督教年鑒》發表的《中國今日的文化的沖突》，1935年3月31日在《獨立評論》發表的《試評所謂“中國本位的文化建設”》和同年6月21日在天津《大公報》發表的《充分世界化與全盤西化》等。陳序經的具體主張體現在：1933年12月29日在廣州中山大學發表的演講《中國文化之出路》，1934年由商務印書館出版的《中國文化的出路》，1935年6月21日在天津《大公報》發表的《全盤西化論的辯護》等。胡適提倡“全盤接受現代西方文明”，不是沒有前提的。這個前提就是對中國現實問題的深切認識，而“全盤承受新文明”是胡適解決這個問題的根本方法。在胡適看來，“中國的問題是她在多種文化的沖突中如何調整的問題”，也就是“文化認同”的問題，而中國現在的一切麻煩“都可歸咎于在將近60年間尖銳的文化沖突中未能實現這種調整”。由于“這個問題從未得到人們的充分認識和自覺對待，而只是被惰性、自大和表面的改良措施所避開和掩蓋”，結果，“中國今天對自己問題的解決仍象半世紀前一樣遙遠”。當務之急是“清楚地認識文化沖突這個問題的現實而予以解決”，解決的目標和關鍵是：“中國當怎樣自我調整，才能使她處在已經成為世界文明的現代西方文明之中感到安適自在。”胡適提出了三種可能的解決方案：第一種是“抗拒”，即“中國可以拒絕承認這個新文明并且抵制它的侵入”，不過，胡適認為這種態度“今天沒有人堅持”；第二種是“全盤接受”，即“一心一意地接受這個新文明”；第三種是“有選擇性的采納”，即“可以摘取某些可取的成分而摒棄她認為非本質的或要不得的東西”。胡適反對“選擇性現代化”，主張“接受性現代化”。理由是“選擇性現代化”最終“受惰性規律的自然作用”，從而成為“保守主義”的“庇護所”。[xxiii]陳序經同意胡適對中國問題的觀察，他也同樣認為“中國的問題，根本就是整個文化的問題”，從這種認識出發，陳序經認為：“想著把中國的政治、經濟、教育等等改革，根本要從文化下手。”可是，文化又如何下手呢？陳序經的分析是：“現在世界的趨勢，既不容許我們復返古代的文化，也不容許我們應用折衷調和的辦法；那么，今后中國文化的出路，唯有努力去跑徹底西化的途徑。”[xxiv]雖然胡適公開聲明“我主張全盤的西化，一心一意的走上世界化的道路”，并認定，“抗拒西化在今日已成過去，沒有人主張了。”[xxv]這樣看來，胡適是徹頭徹尾的“西化論者”，似乎談不上重建。但是，當我們看胡適的解釋，卻發現了“胡適式”的“重建”，而且不無道理。胡適說：“中國舊文化的惰性實在大的可怕，我們正可以不必替‘中國本位’擔憂。我們肯往前看的人們，應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品，當然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的。如果我們的老文化里真有無價之寶，禁得起外來勢力的洗滌沖擊的，那一部分不可磨滅的文化將來自然會因這一番科學文化的淘洗而格外發揚光大的。”[xxvi]聯系胡適“整理國故，再造文明”的言行，胡適的確是主張“文化重建”的。胡適念念不忘“再造文明”，但他主張先以“破壞”再行“建設”。無非是胡適認為要先行吸納西學以作批判中學的武器，然后再行本國文化的建設工作。說胡適全然主張“西體西用”，可能需要再加斟酌。當然，胡適這種“自然淘汰”的主張實行起來是令人可疑的。

七、“本位文化”“本位文化”是由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授提出來的。具體主張體現在王新命等十教授于1935年1月10日在《文化建設》第1卷第4期發表的《中國本位的文化建設宣言》和同年5月10日在《文化建設》第1卷第8期發表的《我們的總答復》兩文中。基本主張在《宣言》里，《總答復》是對批評派的回應和對《宣言》的補充。這次討論的成果結集為《中國本位文化建設討論集》。“本位派”的輿論陣地主要是《文化建設》。對“本位文化”論寄以同情的包括：主張“中西調和”[xxvii]的穆超，主張催動中國舊文化的“老根”再發“新芽”[xxviii]的張東蓀，主張“繼續新文化運動的精神”、“保存”和“采納”中國和西洋“優美文化”、“還要創造新文化”[xxix]的吳景超，主張“民族本位”[xxx]的陳石泉，主張“三民主義即中國本位之文化建設綱領”[xxxi]的陳立夫，擁護“中國本位”的文化建設、反對“中國文化本位”的文化建設[xxxii]的常燕生，強調要有一種“國民性之道德”精神[xxxiii]的太虛法師，認為“建設中國本位意識”是“建設中國本位文化”之“前提”[xxxiv]的劉絜敖，主張“破中求立”的“中國本位的文化建設”[xxxv]的丁遙思，贊成“中國化”的“新啟蒙運動”[xxxvi]的張申府，主張“一切物質文化建設采用最新的發明，一切精神文化建設非有批評態度不可”[xxxvii]的李麥麥等。“本位派”認為，從發生了以解放思想束縛為中心的五四文化運動以來，中國人的思想遂為之一變。在文化的領域，我們看不見現在的中國了。中國在文化的領域是消失了。中國政治的形態、社會的組織和思想的內容與形式，已經失去了它的特征。由這沒有特征的政治、社會和思想所化育的人民，也漸漸的不能算得中國人。所以我們可以肯定地說：從文化的領域去展望，現代世界里面固然已經沒有了中國，中國的領土里面也幾乎已經沒有了中國人。要使中國能在文化的領域抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特征，必須從事于中國本位的文化建設。[xxxviii]看來，“本位”派和“西化”派都把中國現代化的最大障礙對準了“民族國家認同”，但最終的解決方案卻大相徑庭。“本位”派把“民族國家認同”的實現落實在民族文化的“現代性”重建上。“本位文化論”反對復古，也反對崇外：“有人認為中國該復古；但古代的中國已成歷史，歷史不能重演，也不需要重演。”“有人以為中國應完全模仿英、美，英美固有英美的特長”，但中國應有其獨特的意識形態；“并且中國現在是農業的封建的社會交嬗的時期，和已完全進到工業社會的英、美，自有其不同的情形”，要注意中國的“空間、時間的特殊性”。“本位文化論”提出有關中國文化建設的五個認識：其一，“本位”就是“中國的”與“本土的”，就是“此時此地的需要”。其二，“必須把過去的一切，加以檢討，存其所當存，去其所當去；其可贊美的良好制度、偉大的思想，當竭力為之發揚光大，以貢獻于世界；而可詛咒的不良制度、鄙劣思想，則當淘汰務盡，無所吝惜。”其三，吸收歐美的文化是必要的，是應該的，但是在吸收的過程中要有選擇，吸取其所當吸取者，拒絕所不當吸收者。堅決反對“全盤西化”思想，主張對西方文化“不應以全盤承受的態度，連渣滓都吸收過來。吸收的標準當決定于現代中國的需要”。其四，中國本位的文化建設是創造，是迎頭趕上去的創造。其創造的目的是恢復中國的文化特征。其五，在文化上建設中國，并不是要拋棄大同的理想，是首先將中國建設成為“一整個健全的單位”，“在促進世界大同上能有充分的力”。[xxxix]“本位文化”派認識到民族文化認同建設對現代國家認同和社會整合的價值。為此，“本位文化”派傾注了大量的心血。民族凝聚和國家認同確實是任何要推進現代化的國家第一個必須具備的條件。由此，“本位文化”派的建設價值和歷史地位得以確立。但“本位文化”派也蘊涵著對民族文化的護短，這往往成為“西化”派批判的靶子。胡適對“本位文化論”的性質判定為“‘中體西用’論的最新式化裝”和“今日一般反動空氣的一種最時髦表現”。他尖銳地批評“本位文化論”“里含的保守的成分多過于破壞的成分”，“他們太舍不得那個他們心所欲而口所不能言的‘中國本位’”。[xl]胡適是個中國傳統文化的“破壞主義者”，他堅持的文化信條是“不破無以立”，他認為“中國的舊文化的惰性實在大的可怕”，現在還遠沒有進入建設的階段，胡適的尖刻批評正是基于這種認識。按胡適的看法就是“本位文化論”看上去很好，其實太超前了。當然，胡適對中國文化和西方文化的認識也沒有達到他自己所期許的高度，因此，對文化建設的看法有機械論的意味。但是，“本位文化”派對中國傳統文化和西方現代文化及其關系的理解也不深刻，甚至有護短的毛病，確乎是歷史事實。

八、“民族本位”或“國家本位”主張“民族本位”或“國家本位”的文化重建論，主要代表有陳石泉、常燕生和劉絜敖等。他們參與了“本位”VS“西化”大論戰，對“本位文化論”寄以同情，但不同意“文化本位論”，而提出“民族國家本位論”。陳石泉主張“以民族為中國文化建設之本位”，并把文化建設的重要意義提升到“國家政治經濟一切建設的導線”地位。他認為，中國文化建設必要的條件和最大的原則是：（1）銷除以往的精神和物質兩立的成見；（2）應以民族為中國文化建設之本位。在此基礎上，要以科學方法檢討過去文化運動的錯誤，對西洋文化取其所當取，并要“迎頭趕上去”，對中國舊有文化存所當存，且要“從根救起”，積極地注重發揚四大精神和消極地注意破除四大觀念。應該積極發揚的四大精神是：“民族精神”、“統一精神”、“創造精神”、“科學精神”。需要逐漸破除的四大觀念是：“封建觀念”、“奴隸觀念”、“利己觀念”和“階級觀念”。陳石泉強調，文化的本質是應付時間和空間以求生存進化的成績。“文化建設”為國家政治經濟一切建設的導線，未有文化低落或腐敗的國家，能夠在世界上繁榮滋長的。[xli]常燕生明確表示贊成“中國本位”的文化建設，而反對“中國文化本位”的文化建設。他對“中國本位”的解釋是：一切文化建設都須以中國這個國家有機體的利益為前提。有利于中國的文化，無論是國粹或歐化都應該保存接受，有害于中國本身的組成和發展的，無論是國粹或歐化都應該打倒拒絕。常燕生認為應該打倒的中國傳統文化包括：儒家的家族主義思想，道家的個人主義思想，佛教的出世思想等。他反對“中國文化本位”，認為中國固有文化不見得都有保存的價值。他認為當今“中國本位”的文化建設的應該特別關注的事項有三：第一是近代國家意識的養成；第二是培養集團斗爭的精神；第三，趕快完成近代國家的有機組織。只有進行“國家本位”的文化建設，中華民族才能夠繼續生存發展。否則，大家只有準備在墳墓里相見，讓鬼魂們去討論“保存國粹”和“全盤西化”的問題罷！[xlii]劉絜敖對“中國本位”的解釋與常燕生一樣，強調“事事以中國利益為前提”。所謂的“中國本位文化”，就是“在中國的利益前提之下，以從事于文化活動”的意義。劉絜敖批評“本位派”雖然將“中國本位”四字標出，但未加以具體的解釋，所以使人捉摸不定。他說他一向對于一切事物都是主張“中國本位”的。不過劉絜敖認為在建設“中國本位文化”之前，要先建設“中國本位意識”，否則，一切都歸于白費。他再三致意的是“中國本位意識”的建設。他強調，“沒有本位意識，是絕對不可于外來文化接觸的！”如何建設“中國本位意識”呢？劉絜敖主張要從事三種工作和具備兩種覺悟。這三種工作就是：第一，“自己認識工作”。就是徹底地檢討中華民族的優點和缺點以及固有文化的特質所在，以明了自己是一個什么東西。第二，“認識他人工作”。就是要盡量探索歐美各強的實情和全世界是一個什么情狀。第三，“比較認識工作”。就是要多多研究各民族各文化過去的盛衰興亡史實，發現其所以興盛所以衰亡的因果法則，以衡量我民族我文化的生存能力，并資我民族我文化的借鏡與警惕。我們還要具備的兩種覺悟是：第一，對外來民族及其文化的防范和警惕意識；第二，獨立自強意思。有了“中國本位意識”，“中國本位文化”建設才算開始。但由于中國本位文化”建設的至繁至難，又關切國家民族的命運，劉絜敖主張“全體文化動員”。[xliii]“民族國家本位論”是“本位”VS“西化”大論戰中催生的一個變體，“本位文化”有文化護短的毛病，而“全盤西化”又陷入了民族文化虛無主義的泥沼，產生顛覆民族文化認同的危險和社會的“精神大分裂”。因此，在一定意義上說，“民族國家本位論”是對二者進行批判反思的產物。

九、“西體中用”“西體中用”論的代表是熊夢飛，他參與了30年代“西化”派和“本位”派的論戰，他比較同情“西化”派，但對“本位”派的合理方面也有吸收。他認為中國的現代化，無疑地為吸取所謂西洋文化，只有吸取西洋文化，才能使中國在現代化的世界里生存下來。這是幾乎近代以來國人的共識。但是，全盤吸收乎？局部吸收乎？吸取根本乎？吸取枝葉乎？曾經過學者們無數次的爭論，至今還沒有獲得一個定論。熊夢飛提出了中國文化現代化的四大原則：第一是“全盤的吸取西洋文化之根本精神”；第二是“局部的吸取西洋文化之枝葉裝飾”；第三是“運用西洋文化根本精神，調整中國固有之優美文化，剔除中國固有之毒性文化”；第四是“中西文化動向一致的條件下，保留中國民族特征，加以中國民族創化，成為一種新文化”。關于西洋現代文化的根本精神，熊夢飛的解釋是“科學化的學術思想、機械化的工業與農業和民主化的政治社會與家庭組織”。熊夢飛把他關于中國文化現代化的四大原則稱之為“西學為體，中學為用”，與張之洞的“中學為體，西學為用”恰恰相反。熊夢飛批評“本位派”把歐美文化看作“干兒子”或“入贅婿”，而視中國文化為“親生骨肉”。他的結論是：中西文化過去并無截然鴻溝，將來趨于渾然一體；中西舊無所謂“本位文化”，將來亦難建設新的“本位文化”；中國將在遵循以上四大原則下實現現代化。[xliv]熊夢飛的“西體中用”論的基本主張概括起來是兩句話：“全盤的吸取西洋文化之根本精神”和“加以中國民族創化”。這與僅限于吸收西方文化中的物質文明因素的“中體西用”論確實有天壤之別。畢竟中國傳統文化（包括儒家文化）中的農業精神因素太重，而現代西方文化是更新后的工業文化，中國現代化如果要跨越式或超越式發展，甚至僅僅要進行工業發展，不根本改變源于農業文明的制度與態度是做不到這一點的，經濟學家（如阿瑟·劉易斯和岡納·繆爾達爾等）和社會學家（如馬克斯·韋伯和塔爾科特·帕森斯等）在這方面已經有豐碩的研究成果。因此要創造出適應工業文明的社會制度和社會規范，包括一種新的生活態度或生活心情。全盤照搬西方是不可取的，也是不可能的，必須適應中國不斷發展中的現代化語境。由此看來，熊夢飛的“西體中用”論符合中國文化演進的走勢。

十、“合題”提出中國文化建設“合題”論的是馮友蘭。他自覺地把自己同“反題派”區別開來、并把“正題”——“反題”——“合題”提升到中國文化建設進路的歷史高度來論證。馮友蘭將他自己的文化建設論和清末的文化守舊論區別開來。他認為張之洞等舊儒者，雖處在激烈的世事變局中，但并不打算對儒學做大改造。他們所處的地位以及作為舊時代人的精神局限，使得他們的識力和魄力都不夠大。他們贊成吸取西學，但僅對其中的科技工藝而言。他們對西方政體學理精髓不予理睬，于舊文化格局取消極守護的態度。因此，他們代表近現代中國文化變遷史“正”的一面。馮友蘭將五四文化對中國舊傳統的批判與否定看成是“反”的一面。五四對中國傳統文化取最激烈的批評態度，他們中的一些人甚至對中國文化抱全盤否定的態度。馮友蘭既不同意“正”的一面，也不站在“反”的方面。他依照黑格爾的理論以為，中國文化建設正是沿著正、反、合的路徑發展的，現在中國學界所要做的已經不再是“正題”或“反題”的工作，而是“合題”的工作，即總結前一階段中國文化建設的經驗與教訓，在對就傳統做批評與改造的基礎上對中國文化做高層面的再肯定與回歸。通觀中國文化現代化建設史，確實是沿著“正題”（保守）、“反題”（破壞）、“合題”（建設）的歷史邏輯向前發展。所謂“正題”是“正統”中國文化的原型。西學東來，還在做“正題”工作的，自然就被說成是保守派。五四時期，中國的先進學者大多在做“反題”的事。他們表現激烈，幾乎罵倒中國一切傳統，對舊文化矯枉過正。平心而論，文化批判（破壞）主義不一定完全不要中國傳統，只是強調肯定之前，先行否定，是文化改造的必經路徑。胡適一面鼓吹“全盤西化”，一面又埋頭整理“國故”，正反應了這種心態。同理論之，從杜亞泉到何炳松，再到張君勱，馮友蘭，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐復觀，杜維明等，也不可以視他們為“文化保守”。相反，他們是懷著一種使命感，在做文化建設的“合題”工作。他們并不反對西學的輸入，因為他們說過：“吾人不能僅以保守為能事”、“西洋學術之輸入，夙為吾人所歡迎”、“盡力輸入西洋學說，使其融合于吾固有之文明之中”。他們只是企求在被文化破壞主義者拆就的一片廢墟上，再尋地基，重建新樓。這座新樓，其法式與構造盡可以學習西方，但“地基”一定要是中國的。西洋文明盡可以“融合”于中國的肌軀，但血脈一定要是中國的。他們不是原來意義上的文化保守派，而是中國文化建設的“合題派”或“建設派”。文化的“合題派”，其歷史功勞不在“反題派”之下。固然，舍“反題派”（“破壞派”），舊文化依然不變。然而，若無“合題派”的事業，廢墟將永遠是廢墟，新文化再造無日。“反題派”與“合題派”爭吵了一個多世紀，而在建立中國新文化的共同意義上卻是異聲同調，殊途同歸。由此，完成了馬克思主義關于肯定——否定——否定之否定的過程，中國文化現代化的過程就是這樣一個辨證發展的過程。對儒家的肯定、否定、否定之否定應該作如是觀。十

一、“化西”“新心學”的倡導者賀麟反對“被動”地“西化”或“全盤西化”之說，主張“張揚民族文化精神”又“得西洋文化體用之全”的“化西”工作。賀麟認定，“全盤西化”論者強調的“全盤西化”往往指的是“全盤科學化”，固然，賀麟承認中國一切學術文化工作，都應該科學化，受科學的洗禮。而“全盤科學化”不得謂為“全盤西化”，科學是人類的公產，即使其原本來自西洋文化，也不過是西洋文化的一部分。賀麟相信中國人有選擇和創造的能力。他主張，對于西方各種理論之體與用，之全套，之源源本本，加以深刻徹底了解，而批評地創立適合民族生存時代需要之政治方案。此種方案乃基于西洋文化之透徹把握。民族精神之創進發揚，似不能謂之西化，更不能謂之全盤西化。且持數量的全盤西化之說，事實上理論上似均有困難。要想把西洋文化中一切的一切全盤都移植到中國來，要想將中國文化一切的一切都加以西洋化，事實上也不可能，恐怕也不必需。而且假如全盤西化后，中國民族失掉其民族精神，文化上中國淪為異族文化之奴隸，這當非提倡全盤西化之本意。但假如中國人有選擇和創造的能力，與西洋文化接觸后，中國文化愈益發展，民族精神愈益發揚，這不能算是西洋化中國，只能說是中國化外來的一切文化。所以賀麟根本反對被動的“西化”，而贊成主動的“化西”，所謂“化西”，即是主動地自覺地吸收融化，超越揚棄西洋現在已有的文化。但須知道這種“化西”的工作，是建筑在深刻徹底了解西洋各部門文化的整套的體用之全上面。[xlv]賀麟提倡“化西”說，明顯是針對喧囂一時的“西化”論。“西化”論者懷疑中國人的主體選擇能力，反而相信“全盤接受”和“自然淘汰”說，這確實走向了另一個極端。賀麟的論說，從主體創造性的角度，給予了糾正。十

二、“創造性轉化”倡議“中國文化傳統的創造性轉化”的是林毓生。他對這種重建方式的解釋是：“簡單地說，是把一些中國文化傳統中的符號與價值系統加以改造，使經過創造性轉化的符號與價值系統變成有利于變遷的種子，同時在變遷的過程中，繼續保持文化的認同。這里所說的改造，當然是指傳統中有東西可以改造、值得改造，這種改造可以受外國文化的影響，卻不是硬把外國東西移植過來。”因此，“如何進行‘文化傳統創造的轉化’，是我們最重要的工作。”“中國文化傳統的創造性轉化”至少有三重意境：第一，承認傳統在現代性中的地位。現代性可以容納傳統。傳統和現代性是復雜的，這里完全存在數學上所說的“交集”。這看上去很容易，其實在20世紀的中國，甚至在21世紀的中國，強烈的簡單的反傳統情緒一直沒有擺脫，妖魔化和丑化傳統是中國知識分子樂此不疲的話題，從而無數次成為爭論的中心和批判的焦點。自五四以來，反傳統成為中國社會的神圣的經典的意識形態。似乎現代化就必然要反傳統，把反傳統看作實現現代化的鐵律，傳統成為現代化的最大障礙，歸根結底是中國落后挨打的最大禍首，從沒有考慮過中國的現代化如何才能從傳統中受益，如何利用傳統為現代化服務。傳統在現代民族國家建構中的地位如何？傳統對現代化過程中保持主體價值認同連續性的重要意義如何？傳統對現代經濟增長的價值如何？這些都是值得仔細考量的。綜觀世界，沒有“沒有傳統的現代化”，而獨有中國在這個問題上爭論了一個世紀，至今還在爭論。林毓生在《中國傳統的創造性轉化》[xlvi]一書里，從社會變遷中保持文化認同的重要性的角度，對傳統在現代性中的應有地位作出了系統的闡述和充分的肯定。第二，承認現代性不是憑空產生，而是由傳統轉化而來。如何轉化？林毓生強調“觀念溝通”和“制度創新”。所謂“觀念溝通”，就是對中西文化通盤了解；所謂“制度創新”就是在“觀念溝通”的前提下結合當下中國語境進行制度的漸進性建設。林毓生認為中國儒家的政治哲學是追求“圣王”理想，因此重視“政治道德”建設，卻不重視“政治制度”建設，在這方面，西方自由主義確實比我們高明。“絕對的權力，絕對的腐敗”是我們實現現代化的真正障礙。儒家哲學在這方面要進行創造性改造。但林毓生并不同意觀念改造和制度創新能夠迅速完成，他批評胡適“幼稚的民族也可實行民主”是很不正確的，也批評他的老師殷海光用激烈的反傳統來提倡自由主義是不可取的。他認為“自由民主”的實行需要主體努力和各種條件的配合。第三，承認人的主體自覺性和創造性。主體可以不斷地轉化傳統，適應工業化的新形勢和當下的語境。林毓生反對對西方現代性文化的“硬移植”，也就是“全盤西化”，他認為從主體知識信息的不完備性和主體理性的有限性來看，這是全然行不通的。針對對中西哲學和文化浮泛和淺薄的理解，他提出了激烈的批評，“在傳統文化崩潰時，我們介紹西洋文化，往往因著一個特別需要，或者一個淺薄口號，而非系統性和通盤性的，因此產生了很多問題。對西洋文化表面上是了解了，而對西方歷史發展卻無整體的認識，于是對西洋文化的看法便不夠精微和靈活。”[xlvii]他呼吁從簡單的“教科書思維”中解放出來。林毓生強調我們這個國家的惟一出路是開出自由和民主。只有實行真正的自由和民主，中國才能真正的富強與團結。雖然“我們知道中國傳統并沒有民主的觀念。但傳統中沒有，卻不蘊涵現在也不能有；同理，傳統中有的東西，現在也不一定仍然會有。何況民主的觀念被介紹進來已快一百年了。”林毓生認為儒家思想經過“創造性轉化”是可以開出自由和民主的。“在理論上，儒家思想可以作為自由主義的道德基礎，過去我們的歷史并沒有發展出這種中國的自由主義，是因為受了環境的限制，并非我們沒有這種潛力。歷史是向前發展的，不能說過去我們沒有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想發生親和和化合作用的。“儒家‘仁的哲學’確可作為我們為了發展中國自由主義所應努力進行的‘文化傳統創造的轉化’的一部分基礎，借以與康德哲學的‘道德自主性’的觀念相銜接，以期融合而發揚光大之（甚至在理論上發展出一套比康德哲學更美好的中國的自由主義）。”同理，“雖然我們沒有民主的觀念和制度，但卻有許多資源可以與民主的觀念與制度‘接枝’，例如儒家性善的觀念可以與平等觀念‘接枝’，黃宗羲的‘有治法而后有治人’的觀念可以與法治的觀念‘接枝’。”[xlviii]林毓生雖然強調自由和民主，但他并不否認權威，恰恰相反，他認為一些民主已高度發展的國家，發生的一個重大問題就是權威的失落。而現代社會發展需要真正的創造力，這又必須依靠權威的架構。一旦失去權威和傳統，個人的心靈必成真空，只有盲目的跟著流行的時尚走。所以林毓生并不覺得自由和權威有什么沖突之處，“自由和權威是相輔相成的，有著很微妙的關系。”當然，林毓生所說的權威不是“強制式的權威”，而是“真正的權威”，即“讓人心悅誠服的服從”。[xlix]他把“權威”和“傳統”并重，意在凸顯人的精神認同（包括政治認同、民族國家認同和生命與人格認同）的導向性和連續性的重要。林毓生所倡議“中國文化傳統的創造性轉化”近似“以‘西學’詮釋‘中學’”的儒家重建思想，但自由主義和民族主義一身兼任的林毓生從中西哲學比較和自由主義的視野對中西文化進行了同情的理解和深度的反思。當然，無論轉化的視角如何，真正要“轉化”或“詮釋”的重點都是西方式的“自由”和“民主”，也就是“工業精神”。“中國文化傳統的創造性轉化”，從儒家現代化的實踐上來說，從“現代化共識”或“新儒家”形成以來就一直從事這種工作，他們運用的轉化武器就是“西學”，他們的目標是儒學或儒家思想的現代化。通過儒家思想的現代化，他們艱難地接續著儒家傳統。“新儒家”對中華民族的文化精神和文化認同再三致意，目的是中華民族的“凝聚”和“復興”。他們非常強調中國現代化過程中的社會整合，希望儒家思想成為現代化的動力而不是阻力，以確保現代化的可持續，而不會功虧一簣。因為社會整合和國家認同的不足，發展中國家往往不得不遭受現代化中斷和崩潰的苦痛。[l]結論儒家現代化的過程是一個反抗和重建的過程，反抗與重建并存是中國近現代歷史上儒家生存的方式與特征。從儒學現代化的整個歷史進程來看，儒家調適和重建的方式主要有十二種。在“現代化共識”形成（我們認為從1919前后的新文化運動到1935前后的中國本位文化建設運動期間，通過“西化”派與“本位”派的長期論戰，基本上形成了“現代化共識”，即認為中國發展問題的要害既不是“全盤西化”，也不是“泥古不化”，而是“現代化”）和“新儒家”問世以前（當代“新儒家”也基本上形成于1919——1935年前后，梁漱溟的儒家現代化理論——“鄉村建設理論”、熊十力的“新唯識學”、馮友蘭的“新理學”、賀麟的“新心學”、錢穆的“新國學”等“新儒學”流派基本成形），儒家重建的總體架構是“體用論”（“中體西用”）；而后是“創化論”（“創造性轉化”）。前者尚沒有完全脫離“夷夏之辨”的陳腐觀念和盲目自大的虛驕心理，而后者開始從世界歷史視野出發自覺發揮中華民族的主體創造性。前三種方式（“西學中源”、“中體西用”、以“中學”釋“西學”或以“西學”釋“中學”）基本上還屬于“體用論”的分析框架，偏重于“中學”思維，對“中學”與“西學”的認識都比較模糊，尤其認識不到二者的本質區別，但其歷史功績卻是不可小視的，它們是儒家重建的先聲，對引進西方文化，改造中國文化，推進中國現代化進程做出了貢獻。后九種方式（“中西會通”、“接續主義”、“全盤西化”或“充分世界化”、“西體中用”、“本位文化”、“中國本位”或“民族本位”、“合題”、“化西”、“創造性轉化”等）基本上屬于“創化論”的分析框架，對“中學”與“西學”有了更深刻的認識，逐漸走出了簡單生硬的“中學”VS“西學”的思維，“現代化共識”的養成就是一個突出的證據。當然，采取什么樣的重建方式是與中國當時的現代化情境息息相關的。儒家現代化的過程是不斷反思自身傳統、吸收異域文化、并體現“時代精神”的過程。歷史地看，儒家現代化的趨勢是：第一，由以農業社會立論過渡到以工業社會立論；第二，由絕對地拒絕現代化到主張實現接續傳統的現代化；第三，由西化與現代化混為一談到能夠分梳西化與現代化；第四，由簡單地接受物質的現代化到認識到制度與文化現代化的重要性；第五，由對“中體”的感性或感情認識過渡到理性認識，逐漸意識到經過“創造性轉化”的傳統不但不是現代化的阻力，反而可以作為現代化的動力和助力，起到社會整合、民族凝聚、文化認同的作用。作為中國傳統文化主要載體的儒家，其重建有著深厚的歷史基礎和文化資源，儒家的“中庸之道”、中國的現代化語境和主體性民族文化認同感的需要，都驅使儒家在現代化過程中必須重建。“創造性轉化”是儒家重建的必然選擇。但是，大部分新儒家學者對儒家的重建前景并不看好。當然也不是絕對悲觀。儒家的重建前景不能孤立地從儒家本身的精神資源來看，作為影響中國兩千多年的主體精神資源，儒學的思想寶庫絕對是豐富的。對人的深度發現是儒學深厚的資源所在。但儒學的重建前景與儒學存在的當下環境、現行語境和儒學發展所需要的動力是密不可分的。儒家重建需要知識分子長期的學術反思和建設，還需要有主體信仰認同的訴求。經過重建后的中國現代性文化將是接續中國民族文化傳統的、整合異域現代文化精華的、體現中國特色的現代化語境的新融構。注釋：--------------------------------------------------------------------------------[i]參考胡適：《中國和日本的西化》和《中國與日本的現代化運動——文化沖突的比較研究》，前者見《美亞雜志》（1938），第2卷第5期。后者系胡適應美國歷史學會之邀于1939年12月29日在美國所做的演講。均收入《胡適之先生年譜長編初稿》第5冊。[ii]鄭觀應：《鄭觀應集》（上冊），上海人民出版社1982年版，第275——276頁。[iii]胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設”》，《獨立評論》（1935），第145號。[iv]孫詒讓：《周禮政要》卷2，光緒三十年上海書局石印本。[v]梅文鼎：《塹堵測量》卷2，轉引龔書鐸主編：《中國近代文化概論》，中華書局2002年版，第90頁。[vi]參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第一卷）杜維明自序，武漢出版社2002年版，第1頁。[vii]湯志鈞編：《康有為政論集》（上冊），中華書局1981年版，第295頁。[viii]參考張汝倫編選：《張東蓀文選》，上海遠東出版社1995年版。[ix]參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第五卷），武漢出版社2002年版，第237頁。下同。[x]參考郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》（第一卷）杜維明自序，第11頁。[xi]參考盛邦和：《解體與重構：現代中國史學與儒學思想變遷》，上海：華東師范大學出版社2002年版，第472——473頁。[xii]參考張立文：《和合學概論》（上下），北京：首都師范大學出版社1996年版。[xiii]《杜亞泉文選》，上海：華東師范大學出版社1993年版，第130頁。下同[xiv]《杜亞泉文選》，第131頁。[xv]《杜亞泉文選》，第131頁。[xvi]參考陳序經：《中國文化的出路》，商務印書館1934年版。[xvii]穆超：《再論“全盤西化”》，廣州《民國日報》，1934年7月10日。[xviii]梁實秋：《自信力與夸大狂》，《文化建設》（1935），第1卷第10期。[xix]嚴既澄：《“我們的總答復”書后——向“中國本位文化建設宣言”的十位起草者進一言》，天津《大公報》，1935年5月22——23日。[xx]張佛泉：《西化問題之批判》，天津《國聞周報》（1935），第12卷第12期。[xxi]張熙若：《全盤西化與中國本位》，天津《國聞周報》（1935），第12卷第23期。[xxii]參考熊夢飛：《談“中國本位文化建設”之閑天》，《文化建設》（1935），第1卷第9期。[xxiii]參考胡適：《文化的沖突》，《中國基督教年鑒》1929年英文版。[xxiv]參考陳序經：《中國文化之出路》，廣州《民國日報》，1934年1月15日。[xxv]參考姜義華主編：《胡適學術文集》（哲學與文化），中華書局2001年版，第306頁。[xxvi]胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設”》，《獨立評論》（1935），第145號。[xxvii]穆超：《再論“全盤西化”》，廣州《民國日報》，1934年7月10日。[xxviii]張東蓀：《現代的中國怎樣要孔子》，《正風》（1935），第1卷第2期。[xxix]吳景超：《建設問題與東西文化》，《獨立評論》（1935），第139號。[xxx]陳石泉：《中國文化建設的動向》，天津《大公報》，1935年3月13——21日。[xxxi]陳立夫：《文化與中國文化之建設》，《文化與社會》（1935），第1卷第8期。[xxxii]常燕生：《我對于中國本位文化建設的簡單意見》，《文化與教育》（1935），第55期。[xxxiii]太虛：《怎樣建設現代中國的文化》，《文化建設》（1935），第1卷第9期。[xxxiv]劉絜敖：《中國本位意識與中國本位文化》，《文化建設》（1935），第1卷第9期。[xxxv]丁遙思：《論中國本位的文化建設》，《文化批判》（1935），第3卷第1期。[xxxvi]張申府：《論中國化》，重慶《戰時文化》（1939），第2卷第2期。[xxxvii]李麥麥認為：“中國文化建設的原則，決定于中國經濟建設的原則。而中國經濟建設的原則，則決定于中國歷史發展的邏輯進程。”他認為現階段“中國本位的文化建設”就是“中國的資本主義文化建設”。參考《資本主義文化與社會主義文化討論》（專欄），《文化建設》（1935），第1卷第7期。[xxxviii]參考王新命等十教授：《中國本位的文化建設宣言》，《文化建設》（1935），第1卷第4期。下同。[xxxix]參考王新命等十教授：《中國本位的文化建設宣言》。[xl]胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設”》，《獨立評論》（1935），第145號。[xli]參考陳石泉：《中國文化建設的動向》，天津《大公報》，1935年3月13——21日。[xlii]參考常燕生：《我對于中國本位文化建設的簡單意見》，《文化與教育》（1935），第55期。[xliii]參考劉絜敖：《中國本位意識與中國本位文化》，《文化建設》（1935），第1卷第9期。[xliv]參考熊夢飛：《談“中國本位文化建設”之閑天》，《文化建設》（1935），第1卷第9期。[xlv]參考賀麟：《文化與人生》，商務印書館1947年版。[xlvi]參考林毓生：《中國傳統的創造性轉化》，北京：三聯書店1988年版。[xlvii]林毓生：《民主自由與中國的創造轉化》，《暖流》（臺灣，1982），第1卷第6期。下同。[xlviii]林毓生：《民主自由與中國的創造轉化》。[xlix]林毓生：《民主自由與中國的創造轉化》。[l]關于現代化過程中保持主體精神認同以確立政治認同、民族國家認同和生命與人格認同的重要性，具體參考如下我們的如下文章《東亞現代化進程中的文化問題》，《歷史教學問題》，2004年第6期；《面向以人為本的現代化》，《瞭望·東方周刊》2004年第47期；《民族信仰建設決定國家“軟實力”》，《社會科學報》，2005年1月13日。