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黃宗羲是明末清初杰出的思想家、史學家、文學家。他的文學批評，對后世也產生了深遠的影響。歷來研究梨洲文學思想者，一般都能指出他反對詩文門戶之見，主張詩文表現真性情，主張道統與文統的整一等等。這些結論都是準確的。本文的問題是：明代文人每喜坫壇自雄，而梨洲為何要掃除摹擬、空所依傍？梨洲雖是開有清一代通經學古風氣的重要人物之一，但他終究與宋學未脫干系。宋學家為文一般來說寡情、淡情，推崇光風霽月之心靈境界，何以梨洲卻激賞變風變雅與忿憤激訐之作？他“文之美惡，視道離合”背后的理論支撐又是什么？總之，以往論者往往孤立地就文學談文學，對梨洲之詩文批評已知其然；本文欲從梨洲之學術與詩文批評融通的角度來探究其所以然，追問他詩文觀念形成的學理機制，以便更好地理解梨洲的文學思想。
一學貴自得與詩文之有己
黃宗羲是明代學術與明代文學的總結者。除了學術史著作《明儒學案》之外，他還在閱讀兩千多家明人別集的基礎上，編定《明文案》217卷，《明文?！?82卷，可謂有明一代文章之淵藪。他以學術史的眼光進行文學批評，主張學貴自得，詩文亦貴有己。
在學術上，梨洲反對守一先生之言，反對儒家學術定于一統。他說：“嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發?！边@段話實是他編寫《明儒學案》發凡起例的原則。收入學案中的人物，一般都多少有些學術發明。他在《明儒學案序》中指出：“學術之不同，正以見道體之無盡?！睂Α暗荔w”的探求是無窮無盡的，因此學術需要不斷創新。梨洲打比方說，道猶大海，江、淮、河、漢取徑不同，而各自為水，其奔于海而為一水無不同；假如海神拒絕來源不同之水，“則不待尾閭之泄，而蓬萊有清淺之患矣”。就學術而言，亦不能好同惡異，才能成就道體之大。梨洲批評“今之君子”剿襲前人成說，說他們“必欲出學術于一途”，對有不同見解的學人，即“詆之為離經畔道”，造成的結果是學術界“黃芽白葦”，一片單調雷同。他主張對于儒家經書，要有創新性的解釋，允許有一己之心得體會，反對“成說在前，此亦一述朱，彼亦一述朱”，述來述去的結果是“學者之愈多而愈晦”，從而使那些有“美厥靈根”的讀書種子，創造性被扼殺而化為“焦芽絕港”。他認為先儒語錄，無不以修德為鵠的，如果學者將先儒語錄執成定局，而不去印證自己的心體之流行，終究是受用不得。為此他感嘆：
“時風愈下，兔園稱儒，實老生之變相，坊人詭計，借名母以行書。……遂使杏壇塊土為一閧之市，可哀也夫！”儒者不再獨立思考，而是抱著宋儒幾本兔園冊子，作為性命之秘笈、舉業之敲門磚，書坊借機大量出版此類圖書以獲大利，遂使儒林成為“一閧之市”。黃宗羲所批評的，無疑是清初文化界向程朱理學一邊倒的發展走向。
正是由于這樣的現實文化關懷，黃宗羲編《明儒學案》，特別表彰那些有一己之心得的學人。對于明代學術，梨洲舍明初宋濂等述朱大儒不談，首先從吳與弼（康齋）講起?？谍S之學，秉程朱成說，發明不多，但他向內徑求、“反求吾心”的修養工夫，對婁一齋、陳白沙有影響；而白沙之學又影響到了湛甘泉、王陽明。因此康齋之學實為明代心學之濫觴。故梨洲評價說：“椎輪為大輅之始，增冰為積水所成，微康齋，焉得有后時之盛哉！”對于王陽明在明代學術史上的創新意義，梨洲更是給予高度的評價：“有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳?！砸更c出‘良知人人現在，一反觀而自得’，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣”。明初諸儒語錄盤桓于宋儒門墻之內，重復一些前人說過的陳言，便無多少學術價值可言。故梨洲之《明儒學案》以王學和王門后學為主體，這不僅僅是因為梨洲本人與王學為近，更主要的還是他具有創新才能推動進步的學術史觀念。
學術創新并非為了標新立異，而是以修德養心和切己受用為最終目的。梨洲晚年在海昌講學時，以《四書》、《五經》作講義，每次講完后，發動聽者不必拘守宋儒經注，而是獨立發表自己的看法，以至于眾人辯難蜂起。他對學生說：“各人用得著的，方是學問。尋行數墨，以附會一先生之言，則圣經賢傳皆是糊心之具?！庇讶饲責魩r認為儒術當以“新安、姚江為兩大宗，學者不宗洛閩，即宗姚江，不可別自為宗”。梨洲復信批評他說：“此亦先生門面之言，建安無朱元晦，金溪無陸子靜，學者茍能自得，則上帝臨汝，不患其無所宗也。先生患別自為宗者足以亂宗。夫別自為宗，則僻經怪說，豈足為宗？弟所患亂宗者，乃在宗晦庵、宗姚江之人耳。”也就是說即使歷史上沒有出現過朱、陸之學，學者如果于儒學自有心得，也足以自立為宗；如果不是僻經怪說，而是對儒經實有所見，別自為宗有何不可？真正應該擔心的倒是那些依附于朱晦庵、王陽明門墻而毫無心得的陋儒、庸儒，這些人才是真正的亂宗之人。梨洲自道不喜讀宋代依附于洛閩大儒門下的學者之文集，因為這些人“碌碌無所表見，僅以問答傳注，依樣葫蘆，依大儒以成名者，是皆凡民之類也”。由是他力辟迷信一家之言，主張學術深造自得和多元共存。
黃宗羲不僅對于儒學主張獨創，對于那些他所排斥的異端雜學，如老、莊之道德，申、韓之刑名，佛禪之語錄，他也欣賞其原創性的一面，厭惡其后學依門傍戶、附和前人。如他批評當時的佛教學者：“常謂昔之學佛者，自立門者也；今之學佛者，倚傍門戶者也?！薄敖袢蔗屖现?，大約以市井常談、兔園四六、支那剩語三者和會而成。相望于黃茅白葦之間，……讀之者亦不審解與不解，疑其有教外微言，落于粗野之中?！辈粌H儒家分門別戶，依風附勢，連佛門著述都是黃茅白葦，只知拾前人余唾。有個性、有心得，思想獨立的學人真是太少見了。
明白了梨洲“學貴自得”的觀點，對他“文貴有我”的文學思想也就好理解了。他經常論學與論文一塊進行，對學壇與文壇的鄉愿之風大加撻伐。他在《天岳禪師詩集序》中說：
當今之世，士君子不可為者有二：講學也，詩章也。束發受《四書》，即讀時文。選時文者，借批評以眩世，不知先賢之學，如百川灌海，以異而同，而依傍集注，妄生議論，認場屋為兩廡，年來遂有批尾之學。詩自齊、楚之分途以后，學詩者以此為先河，不能究宋、元諸大家之論，才曉斷章，爭唐爭宋，特以一時為輕重高下，未嘗毫發出于性情，年來遂有鄉愿之詩。然則為學者亦惟自驗于人禽，為詩者亦惟自暢其歌哭，于世無與也。他在《孟子師說》中表達了同樣的觀點：
詩文有詩文之鄉愿，漢筆唐詩，襲其膚廓；有成說；道學有道學之鄉愿，所讀者止于《四書》、《通書》、《太極圖說》、《近思錄》、《東西銘》、《語類》，建立書院，刊注《四書》，衍輯語錄，天崩地坼，無落吾事?！襻遣话灿诹魉渍撸鉃猷l人，方有作圣之路。
講學有講學之鄉愿，他們只讀宋五子書，沿襲成說，不肯動腦，而且也起不到自驗于人禽的修德效果；詩文有詩文之鄉愿，文人們只是摹擬漢筆唐詩，毫無自己的性情。無論是講學還是作詩文，梨洲都鄙視依人門下的奴才之相，推崇超拔于流俗的狂狷氣概。
明代文壇，模擬之風盛行。前后七子提倡文必秦漢，詩必盛唐，甚至號召“不讀唐以后書”，以此持論，招徠天下，使整個文壇到處充斥假秦漢文、瞎盛唐詩，以至“靡然而為黃茅白葦之習”。梨洲感慨說：
嗟夫！文章之在古今，亦有一治一亂。當王、李充塞之日，非荊川、道思與震川起而治之，則古文之道幾絕。逮啟、禎之際，艾千子雅慕震川，于是取其文而規之、而矩之，以昔之摹效于王、李者摹效于震川?！袢諘r文之士，王于先入，改頭換面而為古文，競為摹效之學，而震川一派，遂為黃茅白葦矣。古文之道，不又絕哉！
梨洲肯定了唐順之、王慎中與歸有光的唐宋派古文，認為他們在王世貞、李攀龍以秦漢文牢籠天下之時，以唐宋文矯之，對文壇有起衰振弊的作用。但梨洲同樣也不贊成艾南英規摹震川，致使大家從摹效王、李轉而一窩蜂去摹效震川、揣摩韓、歐，以至于文壇從秦漢文的黃茅白葦一變而為唐宋文的白葦黃茅。不論是規摹王、李還是摹效震川，究其伎倆，都不過是剿襲字句，擬皮毛之跡，至于自我之真面目是看不到的。梨洲諷刺說：
緣飾于應酬者，則又高自標致，分門別戶，才學把筆，不曰吾由何、李以溯秦、漢者也，則曰吾由二川以入歐、曾者也。黨朱、陸，爭薛、王，世眼易欺，罵詈相高?！巳缗蛼烀诟唛T巨室之尺籍，其錢刀阡陌之數，府藏筐篋所在，一切不曾經目，但虛張其喜怒，以恫喝夫田騶纖子。高門巨室，顧未嘗知有此奴仆也。
無一己之見，以名人為宗主，分門別戶，罵詈相高，不論是為學還是為文，都是一種奴性的表現，而且他們的這種奴性和效忠亦未必得到那些名人巨子的首肯。
對于明代李夢陽、何景明、王世貞、李攀龍的復古言論，梨洲給予了嚴厲的批評，認為他們借大言以吊詭，欺世人之耳目，百年文壇，都死于他們散布的擬古迷霧。并說一些原本有才氣的人學習“四子”（指李、何、王、李）后都不會寫文章了。如余寅學成后，其文無一篇可觀；屠隆學之不成，自嘆“無深湛之思”。梨洲感嘆說：“明因何、李而壞，不可言也。”梨洲認為，古文自唐以后，語言形式發生了很大的變化：“唐以前字華，唐以后字質；唐以前句短，唐以后句長；唐以前如高山深谷，唐以后如平原曠野；蓋畫然若界限矣。然而文之美惡不與焉，其所變者詞而已。其所不可變者，雖千古如一日也?！惫盼挠凶冇胁蛔?，其可變者語言風格，其不變者才關系到文之美惡。而這不變者正是文章要能表現作家所獨有的精神氣質。在梨洲看來，明代比較出色的作家如王陽明、歸有光、唐順之、王慎中，其語言都是唐以后的風格，而趙貞吉、趙時春遣詞用句是唐以前的格調；他們的文章“皆各有至處，顧未可以其詞之異同而有優劣其間”。梨洲所說的“各有至處”即是作家自己所特有的精神氣質。但四子不在“文之有己”上下功夫，而是一味摹效秦漢文的語言，如李夢陽摹效《史記》之起止，《左傳》、《國語》之板實，王世貞模擬《史記》，“分類套括，逢題填寫”，李攀龍式的“集句而成”，所得到的只能是古文之糟粕。他們危言聳聽，劫持文壇，致使“末學無知之徒，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，不求古文原本之所在，相與為膚淺之歸而已矣”?？傊?，梨洲認為，古文能表現自我之心靈方為第一義，語言形式只能是第二義，不能本末倒置。
梨洲于詩學亦力倡破除門戶之見，主張詩貴有己。他說：
夫詩之道甚大，一人之性情，天下之治亂，皆所藏納。古今志士學人之心思愿力，千變萬化，各有至處，不必出于一途。今于上下數千年之中，而必欲一之以唐，于唐數百年之中，而必欲一之以盛唐。盛唐之詩，豈其不佳，然盛唐之平奇濃淡，亦未嘗歸一，將又何適所從耶？是故論詩者，但當辨其真偽，不當拘以家數?！挥岩运魇居?。余曰：‘杜詩也?！堰d謝不敢當。余曰：‘有杜詩，不知子之為詩者安在？’友茫然自失。此真偽之謂也。
詩道廣大，不必出于一途。而詩壇自前后七子繼起，“天下之為詩者，名為宗唐，實禘何（景明）而郊李（夢陽），祖李（攀龍）而宗王（世貞）”。李夢陽之所謂宗盛唐者，實以模擬杜甫為能事，摹其語言事料，使“少陵所謂詩律細者，一變為粗材”。故梨洲指出，盛唐詩亦不主一格，詩家都自有面目，只求其似，乃為偽詩。他不僅反對七子的擬盛唐詩，對所有的擬古詩風和門戶之見都進行了批評：“贈別必欲如蘇、李，酬答必欲如元、白，游山必欲如謝，飲酒必欲如陶，憂悲必欲如杜，閑適必欲如李，此求之于古者也。世以開元、大歷之格繩作者，則迎之而為浮響；世以公安、竟陵為解脫，則迎之而為率易、為混淪。此求之于一時之好尚者也。夫以己之性情，顧使之耳目口鼻皆非我有，徒為殉物之具，寧復有詩乎？”真正的詩應該是有我之詩，稱情而出，喜笑怒罵，皆文心之泛濫，如此才能“于文章家之法度，自有不期合而合者”。
通過以上分析可知，梨洲之論學與論詩文，實有貫通之處。如果再進一步探究，他之所以在詩文方面主張掃除模擬，要有自家面目，實是因為他以學術史家求變的觀點來看待文學史。孟子說過，“君子欲其自得之”（《孟子·離婁下》）；《周易·系辭》云：“天下同歸而殊途，一致而百慮”。道無定體，學無定法，詩文亦無定法，其高下一切以是否能自得之，是否有一己之創新為衡量標準；而這個標準在梨洲看來是衡量學術史、文學史是否進步的尺度。
二心、性、情之辨與詩文以情至為宗
梨洲主張詩文貴有己，那么如何才算是“有己”呢？他因此提出了詩文以情至為宗的文學主張。就詩而言，他推崇“緣情綺靡”、能感動人的詩。梨洲指出，自高棅編《唐詩品匯》主張“聲調”以來，而“人之性情亡矣”。他認為，上乘的詩人能表現真性情，而擬古派只講求語言格調，性情卻汩沒于聲華勢利，只能是庸人之詩。梨洲說：詩之為道，從性情而出。性情之中，海涵地負，古人不能盡其變化，學者無從窺其隅轍。此處受病，則注目抽心，無非絕港。而徒聲響字腳之假借，曰此為風雅正宗，曰此為一知半解，非愚則妄矣。
性情是詩最為重要的元素，如七子派的仿盛唐詩，只從音韻聲響上著眼，還自命為風雅正宗，則是非愚則妄了。他又說：
嗟呼！情蓋難言之矣。情者，可以貫金石、動鬼神。古之人情與物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其親，思婦勞人，結不可解，即風云月露，草木蟲魚，無一非真意之流通。故無溢言曼辭以入章句，無諂笑柔色以資應酬，唯其有之，是以似之。今人亦何情之有？情隨事轉，事因世變，干啼濕哭，總為膚受，即其父母兄弟，亦若敗梗飛絮，適相遭于江湖之上。勞苦倦極，未嘗不呼天也，疾痛慘怛，未嘗不呼父母也，然而習心幻結，俄頃銷亡，其發于心、著于聲者，未可便謂之情也。由此論之，今人之詩，非不出于性情也，以無性情之可出也。
詩所表現的內容不論是忠臣孝子、思婦勞人，還是風云月露、草木蟲魚，只要出于真情融結，而非為文以造情，則自有感人之處。梨洲批評今人之詩，并非不知詩要表現性情，而是因為他們原本就沉溺于世俗利欲膠漆之中，薄情寡義，故無性情可言。因此，梨洲主張做詩要表現“身之所歷，目之所觸，發于心，著于聲，迫于中之不能自已，一唱而三嘆，不啻金石懸而宮商鳴”。
就古文創作而言，梨洲同樣以是否有至情作為評價古文高下的標準。他認為明代文學家，就個人成就而言，找不出象韓愈、杜牧、歐陽修、蘇軾、元好問、姚遂、虞集那樣的唐、宋、元名家，但就單篇文章而言，未嘗沒有和上述名家比高下的古文名篇。他說：
夫其人不能及于前代而其文反能過于前代者，良由不名一轍，唯視其一往深情，從而捃摭之?！窆胖闊o盡，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也，則天地間街談巷語、邪許呻吟，無一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，無一非文人也。這些單篇之作，之所以勝過前代，是因為一往情深，情至方能文至。按照情至的標準，梨洲從上千家明人文集中，剔除了其中應酬訛雜之文，選出那些具有“至情孤露”或“一二情至之語”的文章，輯成《明文案》217卷，并自信地說：“有某茲選，彼千家之文集龐然無物，即盡投之水火不為過矣”。他還將《明文案》與前代的文學選本進行比較，以凸顯他的選學思想。梨洲說“：《文選》主于修辭，一知半解，文章家之有偏霸也；《文粹》掇精擷華，亦《選》之鼓吹；《文鑒》主于政事，意不在文，故題有關系而文不稱者皆所不遺；《文類》則蘇天爵未成之書也，碑版連牘，刪削有待?！庇墒强芍?，以至情選文，這是梨洲文學選本與前代選本的相異之處，反映了他古文創作格外重情的文學思想。
表面看來，梨洲在文學上反對模擬，主張有一己之面目，重視張揚自我情感，這些觀點接近明代文壇格調派之外的另一重要派別性靈派，其實二者有實質的不同。唐宋派文人唐順之，就早已提倡作詩要“率意信口，不格不調”；作文亦不避“所謂宋頭巾習氣，求一秦字漢語，了不可得”；認為好文章“若皆自胸中流出”。荊川四十歲之后學道，接受龍溪現成良知之說，作詩文傾向自然率意，已接近性靈一路。李贄也反對擬古，認為“詩何必古選，文何必先秦”，鼓吹“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。公安袁氏反對七子的復古之說，主張不拘格套，獨抒性靈。此外還有徐渭、湯顯祖，也不為當時文壇南面稱王的王世貞、李攀龍所牢籠，在文學上反對模擬，尚真求奇，重視才情。反對擬古是黃宗羲與上述諸人的共同立場，但對性情的理解，梨洲與他們各不相同。唐荊川之性情，乃是道學家光風霽月之情懷；李卓吾、袁中郎之性情，時常溢出儒家之樊籬，“不以孔子是非為是非”，流入自然主義的放誕風流；而徐文長、湯若士論調與公安為近，推崇的是筆有鋒刃、墨有煙云的才士之情。同樣是主性情，梨洲固然不反對詩文表現“一人偶露之性情”，但他認為“有一時之性情，有萬古之性情”，他更為推崇的是“萬古之性情”，換言之“以孔子之性情為性情”。這樣，他把詩文“以情至為宗”框定于儒家情感范圍之內。
當然，“以孔子性情為性情”亦并非梨洲所獨有的文學思想，表現“周情孔思”其實是儒家文人共同的文學理想。明代眾多道學家的詩文集中，表現內容不外是忠孝節義，或者是光風霽月、淡泊名利的人生情懷。他們所重視的，不是僅屬于個人的感性欲求，而是帶有普遍性的德性情感。就情而言，道學家往往不贊成矯激怨憤之情，而欣賞睟面盎背的中和灑落氣象。以理節情，每每失之為不情。比如朱熹，他雖然肯定屈原有忠君愛國之心，但又批評屈原的志行“過于中庸，而不可以為法，……或流于跌宕怪神，怨懟激發而不可以為訓”。之所以如此，朱子認為屈原“不知學于北方，以求周公仲尼之道，而獨馳騁于變風變雅之末流，以故醇儒莊士或羞稱之”。所以在朱子看來，變風變雅末流之文學所抒發的怨懟激發之情，是作家心性修養不夠的表現。王陽明龍場悟道之后，胸中灑灑，不僅“得失榮辱皆能超脫”，而且生死之念也盡行化去。因此陽明詩文多表現“險夷原不滯胸中，何異浮云過太空”的灑落境界；即使被宦官劉瑾抓進獄中，他心情仍很平和：“累累囹圄間，講誦未能輟。桎梏敢忘罪？至道良足悅”。理學家多稱道“臨生死而不動，世間何物可以動之”的不動心功夫，不動心是一種被理性過濾了的一種情感，往往失之于不情。南宋真德秀所編的文學選本《文章正宗》代表了理學家中正和平、坊淫正俗的文藝觀，除理學家推崇外，四五百年以來并不能大行于天下，其原因正是如四庫館臣所評價的“不近人情”。
同樣是主張“以孔子性情為性情”，黃宗羲對孔子性情的理解與那些理學家并不相同，這使他的文藝觀不僅與一般的文人才士不同，而且與以往理學家也區別了開來。他除了欣賞有溫厚和平之氣的文學作品之外，還特別肯定那些有矯激怨憤之氣、有危苦之詞的文學作品，認為詩有風雅，也有變風變雅。悲苦怨刺之作即屬于變風變雅，與孔子之詩教、孔子之性情并不相悖。梨洲說：
然則正變云者，亦言其時耳，初不關于作詩者之有優劣也。美而非諂，刺而非訐，怨而非憤，哀而非私，何不正之有？夫以時而論，天下之治日少而亂日多；事父事君，治日易而亂日難。韓子曰：“和平之音淡薄而愁思之聲要妙，歡愉之辭難工而窮苦之言易好?！毕蛄铒L雅而不變，則詩之為道，狹隘而不及情，何以感天地而動鬼神乎？
和平年代的風雅之作多淡泊之音，而亂離時代的窮苦怨刺之言更有情感的張力，更能感天地動鬼神。他又說：
夫文章，天地之元氣也，元氣之在平時，昆侖旁薄，和聲順氣，發自廊廟，而鬯浹于幽遐，無所見奇；逮夫厄運危時，天時閉塞，元氣鼓蕩而出，擁勇郁遏，坌憤激訐，而后至文生焉。故文章之盛，莫盛于亡宋之日，而皋羽其尤也。然而世之知之者鮮矣！
和平時期的文章無所見奇，反倒是遭遇家國之難時，作家擁勇郁遏，坌憤激訐，筆下才能元氣鼓蕩，產生人間之至文。因此，梨洲推崇亡宋時謝翱（皋羽）的登西臺痛哭泣血之作，認為這種激蕩的愛國情感正合乎孔子“思無邪”文藝宗旨。理學家作詩，秉儒家溫柔敦厚詩教之說，推崇和平中正之音。而梨洲認為他們對“溫柔敦厚”的理解有偏差。他說：
今之論詩者，誰不言本于性情，顧非烹煉使銀銅鉛鐵之盡去，則性情不出。彼以為溫柔敦厚之詩教，必委蛇頹墮，有懷而不吐，將相趨于厭厭無氣而后已。若是則四時之發斂寒暑，必發斂乃為溫柔敦厚，寒暑則非矣；人之喜怒哀樂，必喜樂乃為溫柔敦厚，怒哀則非矣。……然吾夫子所刪，非無《考槃》、《丘中》之什措乎其間，而諷之令人低回而不能去者，必于變風變雅歸焉。蓋其疾惡思古，指事陳情，不異薰風之南來，履冰之中骨，怒則掣電流虹，哀則凄楚蘊結，激揚以抵和平，方可謂之溫柔敦厚也。
由是可見，在梨洲看來，有懷不吐，故作和平之音，會讓詩壇厭厭無生氣；而那些疾惡思古、履冰中骨、怒哀激揚之作，才真正合乎“溫柔敦厚”的詩教本質。
黃宗羲對詩文之性情的見解，是中國文學批評史上的一個創見，此前還不曾有類似的說法。那么，梨洲何以會有這樣的文學新思想？歷來論者的解釋是，梨洲負亡國之痛，故有此矯激之言。這固然是一個重要的外在原因；但實際上，梨洲文學觀念是從他哲學思想衍生而來。他說：“詩以道性情，夫人而能言之。然自古以來，詩之美者多矣。而知性者何其少也？”“故言詩者，不可以不知性。夫性豈易知也？”可見，梨洲已經明示，要理解他的詩文“情至”說，必須對“心”、“性”、“情”有正確的理解。心、性、情之辨不僅關系到文學命題，而且是宋明理學經常討論的哲學命題。自來論者都沒有注意到這一點，下面我們嘗試討論這個話題，以便更好地理解梨洲的文學“情至”說。
黃宗羲學術上師承劉宗周，有王學的背景，接受了心學的一些觀念，但梨洲有自己的學術發明。他說：
余老而無聞，然平生心得，為先儒之所未發者，則有數端。其言性也，以為陰陽五行一也，賦予人物，則有萬殊，有情無情，各一其性，故曰各正性命，以言乎非一性也?！秦澔⒈?，獨非性乎？然不可以此言人，人則惟有不忍人之心，純粹至善，如姜辛荼苦，賦時已自各別，故善言性者莫如神農氏之本草。
可見，對“性”的理解，是梨洲頗為自負的重要學術發明之一。他所理解的“性”，是人與物各有其性，如姜辛荼苦，狼貪虎暴，這是物性；而使人與物所區別開來的人之性，則是人有“不忍人之心”。他又說：
天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體流行，其流行而有條理者，即性也。猶四時之氣，……流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心，心即氣也。
人與物都是由氣凝聚而成，氣之靈動處，即是心，心體發揮作用，其中有規律可尋者即是性。四時流行有春夏秋冬，心體流行有喜怒哀樂；人心有秩然不變者，便是“不忍人之心”，換言之，即為性。那么“情”是什么呢？在梨洲看來，情即是孟子所說的“四端”（惻隱、羞惡、恭敬、是非之心），離情無以見性。他說：孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，而名之為仁義禮智，離情無以見性，仁義禮智是后起之名，故曰仁義禮智根于心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先，另有源頭為仁義禮智，則當云心根于仁義禮智矣。在梨洲看來，心是由陰陽五行之氣構成，性并非如程朱說的“別是一物”，而是心的條理之處，這種條理體現為仁義禮智；而性則要通過人的“四端”（情）得以顯現，所以說離情無以見性。由是可知，梨洲肯定了情的作用，正是因為人有“四端”之情，才可以從中見性；換言之，即是從情中方能顯現出人的仁義禮智之性來。由是可見，情為第一義，性只是情中規律性的秩然不變者。
梨洲批評程朱理學將仁義禮智之性視為情的源頭。在程朱看來，理先于氣，性即是理，性與理先于人物而存在，人物生時，性便賦予其中，仁義禮智因此成為先驗的存在。二程說：“才有生識，便有性，有性便有情。無性安得情？”也就是說性是第一義，情只是性派生出來的。朱子繼承了二程“性即理也”的性論思想，又結合張載“天命之性”、“氣質之性”的說法，提出“心統性情”的觀念。朱子雖然也講理在氣中，其實是以理在氣先為前提的，所以他的理氣觀，實質是“理在氣先”的理本論。朱子認為，“有這性，便發出這情”，性在心先，是個先驗的存在；只是落實在人心中，才為心所統，并發而為情。因此，梨洲對心性情關系的理解，與程朱恰好是相反的。梨洲認為心性情的關系是統一的，心的內容就是“四端”（惻隱、羞惡等情感），性（仁義禮智）并非先驗的存在，而是心的條理，心與性都要通過情（四端）表現出來；換言之，“情”之所發才能見“性”。這與程朱“情”是“性”之所發思路是很不同的。他認為，如果按程朱的說法，就是“心根于仁義禮智”，而不是如孟子所言的“仁義禮智根于心”了。言外之義就是程朱之說歪曲了孟子的思想。
理學家認為性與理都是先驗之物，用朱子的話來說是一個無形跡的“潔凈空闊底世界”，梨洲認為這種觀點其實是來自佛家的“有物先天地，無形本寂寥；能為萬象主，不逐四時凋”。他批評程朱混淆了儒佛的界限，“不知舍四端之外何從見性？仁義禮智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁義禮智之在中也?！亩酥?，懸空求一物以主之，亦何以異于是哉！”在梨洲看來，正是因為理學家舍棄情感而從虛空中求性，所以才使他們“捐耳目，去心智，反觀此澄湛之本體。澄湛之體，墮于空寂”。以致理學末流，守此空寂，少情寡義，百事廢為。反映在文藝觀上，由于理學家追求一種靜如止水的不動情狀態，如二程說“圣人之心，如鏡，如止水”，致使他們在文學思想上，將情與理對立，主理以抑情。二程視文學為“玩物喪志”，并說“作文害道”，鄙杜甫名句“穿花蛺蝶深深見”為“如此閑言語，道出作甚？”根源即在于他們熱衷于求形上之道，而鄙視感性的抒情寫意。就文章氣象而言，二程評價張載文“有迫切氣象，無寬舒之氣”；評孟子文雖然寬舒，“只是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事”；只有孔子的語言“溫潤含蓄”，“無許多光耀”，這才是高明的圣人氣象。有這樣一個文學態度，二程評價唐詩包括韓愈所稱頌的李、杜大家：“有之無所補，無之無所闕”。對于圣道之外的文學“閑言語”，簡直是一筆抹殺了。朱熹對于文學的態度不如二程偏激，但主求形上之道、推崇雍容不迫的氣象與二程是一致的。而且朱子的道，在梨洲看來，也是“有物先天地”的“單守精魂”之道，以此為“道”，反映在文學上，自然難見心體流行之真性情。
正是因為對心、性、情的理解不同，梨洲的文藝觀與理學家有了區別。他認為性并非別是一物，而是要從情中見出；換言之即是仁義禮智來自于情感，而不是如程朱所說的情感來自于仁義禮智。那些忿憤激訐的文學作品，正是作家“不忍人之心”的人性外顯。就喜怒哀樂之情而言，梨洲認為“自其盎然而起，謂之‘喜’，仁之德也；自其油然而暢，謂之‘樂’，禮之德也；自其肅然而斂，謂之‘怒’，義之德也；自其愀然岑寂而止，謂之‘哀’，智之德也”。只有從喜怒哀樂情感中才能表現人的仁義禮智之性。知“性”之真義，落實在文學上，則更加重“情”。因此，梨洲說：“彼知性者，則吳楚之色澤，中原之風骨，燕趙之悲歌慷慨，盈天地間，皆惻隱之流動也”。此時情即是性，性即表現為情，性與情無可離析。明乎此，梨洲為何推崇變風變雅，為何對溫柔敦厚作出新的解釋，為何肯定文學的怨憤激蕩之氣，就是可以理解的了。
三通經學古與詩文寫作
郭紹虞先生曾以文、道、學“三位一體”來概括梨洲的文學觀，其實這個說法并不是很全面。梨洲在《李杲堂先生墓志銘》中說：“文之美惡，視道合離；文以載道，猶為二之。聚之以學，經史子集。行之以法，章句呼吸。無情之辭，外強中干。其神不傳，優孟衣冠。五者不備，不可為文。”這里說的很明確，“道”、“學”、“法”、“情”、“神”是為文五要素?！拔逡亍钡慕y一即是梨洲的文學觀。那么如何才能獲取為文五要素？梨洲指出的途徑是通經學古，這又和他的學術思想結合了起來。“神”是作品的風貌和氣象，以及由此表現出來的作家的精神氣質?！暗馈?、“學”、“法”、“情”四者具備，作品自然有其風神；所以“神”不必論，“情”前文已談及，這里重點說明梨洲所指出的“道”、“學”、“法”三要素與詩文創作的關系。
那么，梨洲所謂的“道”是什么涵義？郭紹虞先生指出：“他所謂道，都是從心體會，有得于己的。因此，道即是他的思想，他的人生觀，他的哲學?！边@個判斷也不完全確切。嚴格地說，梨洲所謂的“道”，是作家從心體會、有得于己的儒家之道，而并非僅指梨洲本人的思想、人生觀和哲學。在哲學上，梨洲有先儒所未發的創見。如他在心、性、情、命、理、格物等范疇上與程朱的解釋多有不同；他的學術與王學為近，但并不囿于王學，對王陽明亦有批評。在中國儒家哲學史上，黃宗羲是有創新、有貢獻的思想家。但梨洲并沒有學霸作風，他反對以一己之心得代替他人之心得。對于儒家經書，他主張“各人用得著的，方是學問。尋行數墨，以附會一先生之言，則圣經賢傳皆是糊心之具”。他將儒家經典比作盤子，“盤中走丸，橫斜圓直，豈有一定？然一定而不可移者，丸必不出于盤也”。只要不越出儒家藩籬，梨洲主張橫邪圓直，各求圣道，各有心得。他雖然與程、朱、陸、王的學術不盡相同，甚至批評程朱猶為激烈，但梨洲同時也肯定他們思想的原創性，認為他們的學術都是他們自己所受用的心得之言。而文之美惡，視道合離，因此梨洲評價說：“濂溪、洛下、紫陽、象山、江門、姚江諸君子之文，方可與歐、曾、史、漢并垂天壤耳。
蓋不以文為學，而后其文始至焉”。也就是說，只有周敦頤、二程、朱熹、陸九淵、陳獻章、王守仁在古文創作上方可與歐陽修、曾鞏、司馬遷、班固相提并論，因為他們并不盤桓于《史》、《漢》或八家的門下，所以能得文章一己之面目。對于明代文章家，梨洲除極為推崇王守仁之外，還肯定宋濂、方孝儒、楊士奇、解縉、唐順之、王慎中、歸有光、錢謙益等人，認為他們之所以有古文創作上的成就，正是因為他們于經學多少都有些心得，在學術上有能自立之處。即使是這些明代大家，他也多不滿意。比如，他批評錢謙益古文“用六經之語，而不能窮經”，即是說錢氏只會用六經之語裝潢門面，而不能化用經術。梨洲肯定歸有光“為文以六經為根本”的說法，但又批評歸氏于經學實淺，以至于其文“畢竟挹之易盡”。他認為，明代文學總體上不及前代，是因為“三百年人士之精神，專注于場屋之業，割其余以為古文，其不能盡如前代之盛者，無足怪也”。專注于場屋之業，即墨守程朱一先生之說，于經學無所發明，于是也就沒有自己受用的心得體會，發之為文，自然陳言滿紙，不能自立。
在道與法的關系上，梨洲認為，道為根本，法為枝葉。復古文派之所以失敗，是因為只在法上著力。他批評李夢陽只知“摹效太史之起止，左國之板實”，而不知文章之道，不過是“本之太史以求其潔，本之六經以求其精微而已”。還說真正懂這個道理的是王陽明。李夢陽曾遺憾王陽明學古文不成而去學道，梨洲對此評價說，陽明之文高明博大，“翔于寥廓”，而“空同（夢陽）掩天下之耳目于一時，豈知文成（陽明）掩空同之耳目于萬世乎”！陽明詩文之所以成就高，是因為他對儒家之道有自己的新見（即他的心學）；以心學觀世界，自然氣象不同，發而為詩、為文，必有新境界。同為儒學中人，對“道”的理解各不相同，此道非彼道，判定高下在于看他是否有自得之言。于道有心得，不論文章的語言是學先秦，還是學六朝、唐宋，文自有其至處。梨洲評價黃省曾“文學六朝，然意思悠長，不僅以堆沓為工，則是陽明問道之力”。黃省曾的文章之所以有點成就，是因為他曾向陽明問道，對道有所體會。對于那些胸無所得，只是剿襲先儒理學語錄陳言的文章，梨洲評價“讀之唯見腐爛”；而對那些于理學實有所得的文章，他則認為清新可喜。如他稱贊羅洪先之文雖是“從理窟中來，自然轉折可觀”；對宋濂、方孝孺等道學家文也給予了充分肯定。他還表揚理學家李承芳、張詡的文章“議論獨辟”，“絕無庸腐之習”。因此針對文士們主張“文章不可入道學語”的說法，梨洲卻認為，不是不可入道學語，關鍵是看什么樣的道學語。他說：“故知庸蕪剿說無與于學者也。至使人言‘道學語不可入于文章’，冤哉！”至于那些只知在寫作技法上用力，而不知求道的作家，梨洲評價一般不高。如他批評茅坤“一生僅得其轉折波瀾而已，所謂精神不可磨滅者，未之有得。緣鹿門但學文章，于經史之功甚疏，故只小小結果”；批評艾南英“摹效歐陽，其生吞活剝，亦猶之摹效《史》、《漢》之習氣也。其于理學，未嘗有深湛之思，而墨守時文見解，批駁先儒，引后生小子不學而狂妄，其罪大矣”。由是可知，在梨洲看來，如果于道無得，只知從文或法上用力，終究文學成就不大。雖然提倡文章的“道”為第一義，“法”為第二義，但梨洲并非不重視作文章的技法。他說：“讀書當從六經，而后史、漢，而后韓、歐諸大家。浸灌之久，由是而發為詩文，始為正路。舍是則旁蹊曲徑矣?！庇终f，“今之為詩者，曰：必為唐，必為宋。規規焉俛首縮步，至不敢易一辭，出一語，縱使似之，亦不足貴。于是識者以為有所學即病，不若無所學之為得也。雖然，學之至而后可無所學，以無所學為學，將使魏、晉、三唐之為高山大川者，不幾蕩為丘陵糞壤乎？”只在法上用力，固然不對，但不學法，如公安末流那樣視魏晉三唐詩學遺產如丘陵糞壤，以俚率為詩同樣也是一弊。所以在法上，梨洲主張，要將“古今諸家，揣摩略盡，而后歸之自然”。即使學“法”，也要先從有法開始而最終至于無法。
無論是求道與求法，最終都離不開一個“學”字，歸結為一句話，就是通經學古。梨洲說“聚之以學，經史子集”，于經史子集學習有得，文章之道與法自然皆在中。于求道而言，梨洲主張先通漢宋諸儒之經注，然后積思自悟，以發先儒之未發。等到學有心得，雖未嘗以古文自命，自然文章舂容典雅，盛大流行。這個觀點他曾在《取士上》、《陳葵獻偶刻詩文序》等文章中多次申明。就儒家哲學而言，漢唐諸儒莫不依附經注以發明自己的思想。一部經學史，某種程度上即是一部儒家哲學史。因此儒家之道貴創新，貴與時俱進。
梨洲重視學，即是要求作家在前人的基礎上，于儒家之道實有體會，而不是剿襲陳言。全祖望指出：“公（黃宗羲）謂明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書而從事于游談，故受業者必先窮經；經術所以經世，方不為迂儒之學，故兼令讀史。又謂‘讀書不多，無以證斯理之變化；多而不求于心，則為俗學’。”窮經與讀史，貴在心得，旨在經世，以此為文，自然有厚重的文化底蘊與現實情懷。就詩文的法而言，梨洲亦主張遍讀前人的作品，學習前人的寫作技法，最終形成自己的法，而不是機械地模擬前人。他說：昔之為詩者，一生經、史、子、集之學，盡注于詩。夫經、史、子、集，何與于詩？然必如此而后工。時文亦然。今顧以時文為師，經、史、子、集，一切溝為楚漢，且并諸儒之理學，視之為涂毒鼓聲。窮經之學，顧如是乎？
如果只是“從大家之法，章參句煉，而不通經、史、百家，終于僻固而狹陋耳”。就詩而言，他稱贊善學唐者莫如宋，宋人有學白體者，有學晚唐體、昆體者，有學杜甫的江西詩派等等，但宋人學唐而不似唐，而是有自己的風格和面目，所以能成就宋詩。因此就法而言，也需要一個“學”字然后成其法。用他的話來說就是“不求與古人合而不能不合，不求與古人異而不能不異”。
總之，只有通經，才能有其道，有其道自然能流露合其道的“情”。只有學古才能有其法。通經學古以作詩文，才能有其神。這樣詩文之道、法、情、神獲取的途徑只能是通經學古了。通經學古的背后，是黃宗羲的道通為一的學術思想。就學術而言，他反對門戶之見，主張儒家學術多元化。梨洲曾移書清史館，反對修《明史》再立“道學傳”，因為尊一家學術為正統，視其他為旁統，不利于鼓勵學術創新。他說：“某竊謂道學一門所當去也，一切總歸儒林，則學術之異同皆可無論，以待后之學者擇而取之。”不僅道學、儒林不能分途，而且儒林、文苑亦不宜裂而為二。梨洲提出“統天地人曰儒”；“儒者之學，經天緯地”；“夫道一而已，修于身則為道德，形于言則為藝文，見于用則為事功名節。豈或九流百家，人自為家，莫適相通乎？”通經學古的目的，無非是養成深遠的器識，高尚的情感，多方面的才能，這樣合功德言為一體，才是真正意義上的儒者。
在道術分裂、學者各守一偏之見互相詆毀之時，黃宗羲學術正如全祖望所評價的：“公以濂洛之統，綜會諸家，橫渠之禮教，康節之數學，東萊之文獻，艮齋、止齋之經制，水心之文章，莫不旁推交通，連珠合璧，自來儒者所未有也。”梨洲之學的特點是融理學、禮學、經世實學、文學于一體，這既是梨洲學術的特點，也是他的學術理想。明乎此，梨洲力主通經學古，以求“道”、“學”、“法”、“情”、“神”文學五要素之統一，實是他以經世為宗旨，溝通道學、儒林、文苑為一的學術思想在文學上的外化和延伸。