存在與時間方法內(nèi)容和敘事范文
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海德格爾的《存在與時間》是二十世紀西方哲學最重要的經(jīng)典著作，它奠定了整個現(xiàn)代西方哲學的基礎(chǔ)和方向。海德格爾為胡塞爾主編的《哲學與現(xiàn)象學研究年鑒》第七卷所寫的論亞里士多德的四十頁手稿就是《存在與時間》的前身，致使李凱爾特、那托普、胡塞爾一致看好這位德國的哲學天才。由于海德格爾在《存在與時間》之前并沒有出版什么著作和論文，因此這本著作的思想起源就成為了海德格爾研究中的一個謎。直到九十年代海德格爾全集的出版和基本重要的海德格爾早期思想的研究著作問世，人們對《存在與時間》的思想起源有了一個更為清楚的把握。從這一思想起源來看《存在與時間》，這本經(jīng)典的方法、內(nèi)容和敘事結(jié)構(gòu)就更加清晰了。闡釋《存在與時間》的方法淵源、內(nèi)容淵源及其敘事結(jié)構(gòu)的安排，這就是本文的目標。
海德格爾的哲學的根基在于現(xiàn)象學，這毫無疑問。沒有胡塞爾的現(xiàn)象學所開辟的道路，就絕對不會有海德格爾的哲學。胡塞爾常對海德格爾青梅煮酒論英雄說，“現(xiàn)象學，你我而已”。在胡塞爾的指導下，海德格爾從事“宗教生活現(xiàn)象學”的研究。1928年，他作為繼承人接替了胡塞爾在弗賴堡大學的教席。到了1930年，胡塞爾已經(jīng)十分確定地認為海德格爾背離了現(xiàn)象學精神，倒向了象舍勒那種哲學人類學和歷史相對主義的東西了。胡塞爾在一本《存在與時間》的扉頁上苦澀地寫道：“吾愛吾師，但更愛真理”（amicusplato,magisamicaveritas）。海德格爾對于現(xiàn)象學的貢獻在于《存在與時間》中的“解釋學的現(xiàn)象學”。即使在他不再使用解釋學，或者說他不再運用解釋學的現(xiàn)象學的方法時候，海德格爾仍然是一個現(xiàn)象學家，盡管對此施皮格伯格有所保留。
海德格爾的《存在與時間》中的解釋學的現(xiàn)象學顯然除了胡塞爾的現(xiàn)象學的源頭之外，還有狄爾泰的解釋學源頭。海德格爾自己說過，他逐字逐句地閱讀過狄爾泰的重要著作。狄爾泰的生命哲學、解釋學和歷史主義給他留下了深刻的印象。狄爾泰對生存和思想的歷史性的洞見使得海德格爾可以突破胡塞爾的現(xiàn)象學的范疇直觀和意向性、李凱爾特的新康德主義的普遍有效性以及拉斯克的生活反思性范疇。于是我們可以說，海德格爾的思想吸收并超越了主宰當時德國思想界的三大哲學流派：德國東南馬堡新康德主義學派、胡塞爾的現(xiàn)象學派以及狄爾泰的歷史主義學派。
如果說海德格爾的《存在與時間》中的方法是解釋學的現(xiàn)象學的話，那么《存在與時間》的實質(zhì)內(nèi)容就是“生存主義”。盡管海德格爾在其晚年一再聲稱這部未完成的著作只是從此在的方面探討了存在的意義，而沒有從存在本身去思考存在的真理和歷史，因此是片面的，但是，這部未完成的著作仍然產(chǎn)生了爆炸性的效果，并引發(fā)了德國與法國的“生存主義”的哲學和文學運動。海德格爾在1945年對薩特的存在主義的批判只能說海德格爾的思想發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)折，但并不能否認《存在與時間》與克爾凱郭爾思想之間的淵源關(guān)系以及它對《存在與虛無》的決定性影響。在《存在與時間》之中，我們會更多地談論到克爾凱郭爾和尼采。顯然，海德格爾的克爾凱郭爾不再是基督教作家的克爾凱郭爾，而是一個被尼采的歷史主義的無神論洗禮了的克爾凱郭爾，因此我們可以說，海德格爾是在克爾凱郭爾與尼采之間進行思考的。
在二十世紀初期，死時年僅42歲的丹麥人索倫·克爾凱郭爾（1813－1855）成為席卷德國的思想家，由巴特、戈加滕和布爾特曼掀起的二十世紀第一場神學革命即辯證神學所推崇的先驅(qū)就是克爾凱郭爾。雅斯貝爾斯在《世界觀的心理學》（1919）中使克爾凱郭爾成為一個生存哲學家。雅斯貝爾斯只是從克爾凱郭爾那里學到了生存的“極限情境”的概念。只有通過海德格爾，克爾凱郭爾的思想才被轉(zhuǎn)化成哲學的概念進入哲學領(lǐng)域。有很多人都看出來海德格爾的《存在與時間》中的哲學術(shù)語是來自基督教的，但是實際上是來自基督教作家克爾凱郭爾的。位于海德格爾思想核心的“常人”、“畏”、“死”、“罪”、“良心”、“決斷”、“重復”等概念無疑是來自克爾凱郭爾的。只不過，在海德格爾這里，人的生存不再是在與上帝的無限的距離的信仰的生存，而是尼采式的生存“在世界之中”。
看起來克爾凱郭爾在《非此即彼》（1843）中要求在審美的生活和倫理的生活之間做一個非此即彼的決斷，但是他自己卻選擇了非此非彼的宗教生活。這三種不同的生存道路作為克爾凱郭爾的思想主題再次出現(xiàn)在《生活道路的諸階段》（1845）中，這本書更多地沉思了信仰的宗教生活。在此后的著作中，克爾凱郭爾完全致力于沉思信仰的生存方式。對人的信仰的生存的辯護使克爾凱郭爾在《<哲學片段>非科學的最后附言》（1846）中淋漓盡致地批判了黑格爾的哲學，闡述了被后人視為生存主義基本原理的“真理即主體性”的思想。海德格爾正是從克爾凱郭爾這里去理解“生存”和“此在”的概念的。
海德格爾的《存在與時間》是一部未完成的著作，它所完成的部分的核心部分乃是“此在與時間性”，整部書的導言和對此在的預備性的分析這兩部分相對地居于次要的地位。因此，我們似乎可以說《存在與時間》按照所完成的部分毋寧叫做《此在與時間性》。雖然海德格爾多次指出要從存在來規(guī)定此在這種存在者，但是此時他只是從此在與存在之間的這種解釋學循環(huán)，這就意味著他是從此在的解釋學去理解“存在的意義”，而不是從存在本身的現(xiàn)象學去理解“存在的真”。與此相應，海德格爾也沒有直接論述時間的存在方式是怎么樣的，而是從此在的時間性出發(fā)去解釋時間本身。在《存在與時間》的結(jié)尾，海德格爾念念不忘地說，此在與時間性只是一條通往理解存在與時間本身的道路。海德格爾的確在他晚期的哲學中實現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)折。但是，在《存在與時間》中，我們還是沿著海德格爾本人所籌劃的非常精致的敘述結(jié)構(gòu)去理解他的“存在主義”吧。
海德格爾運用現(xiàn)象學的方法在描述此在的生存的時候，首先確立了原原本本地接近人這種特殊的存在者的方式。這就是從人的日常生活出發(fā)。海德格爾將人的日常的平均的生存狀態(tài)視為理解此在的生存的起點和基礎(chǔ)。看起來，海德格爾對人的日常生活這一基本的原初的事實性的關(guān)注具有明顯的反學院、反思辨的傾向。但是我們不要忘了這僅僅是海德格爾哲學的出發(fā)點而已。
海德格爾的《存在與時間》的第一部分的日常生活的解釋學在某種程度上乃是基于對亞里士多德的倫理學的現(xiàn)象學的解釋。在這一部分中，展示了海德格爾以現(xiàn)象學的精神重新解讀古典哲學的技藝，這一技藝對于二十世紀哲學具有重大的意義，從他那里人們看到了一種閱讀的技藝，這一技藝致力于恢復偉大的哲學家的文本中那種徹底的源初的思考。在和韋伯、耶格爾、卡西爾、哈特曼這些當時的權(quán)威學者對比之后，當時很多年輕人都感受到了海德格爾思想遠為強大的力量。海德格爾在馬堡的五年（1923－1928）執(zhí)教期間，既是他思想迸發(fā)、最有收獲的時期，也是他與阿倫特相愛的甜蜜時期，也是他吸引整個德國的青年才俊追隨他學習哲學的時期。當時除了馬堡三杰洛維特、伽達默爾、克呂格之外，阿倫特、馬爾庫塞、約納斯、安德斯等人都在海德格爾的課堂上。施特勞斯、沃格林和庫恩等人也都受到過海德格爾很大的影響。到了《存在與時間》出版后的三十年代，海德格爾的課堂已經(jīng)培育了一代陣容龐大的德國哲學家。這是二十世紀最為壯闊的學院之內(nèi)的哲學教育運動。
人的日常生活向我們展示了生存現(xiàn)象的豐富性。海德格爾將人的日常生存狀態(tài)規(guī)定為“在世界之中”。這個在世界之中的生存，按照現(xiàn)象學的眼光來看，并不是一種呆板枯燥、千篇一律的東西。相反，它以一種新鮮的眼光看到了“在世界之中”意味著生存與其周圍世界的豐富的關(guān)聯(lián)性。“在世界之中”并不是象石頭放在口袋里一樣，而是活生生生存的人居住在他所熟悉的周圍世界。因此，“在世界之中”意味著人只棲居在此世之中。這是一個尼采式的斷言。“在世界之中”是此在通過使用上手的用具而擁有的一個相互牽連的有意義的整體的世界。傳統(tǒng)上所謂的客觀世界或者實體化的客體從這種此在的現(xiàn)象學的眼光來看，只是一種對象化的認識立場，并不是此在所生存的周圍世界原原本本呈現(xiàn)出來的實情。不僅如此，海德格爾在此還非常謹慎地留下了一筆，他說真正的自然和世界仍然是隱藏的，真正的世界不是用具的世界，物性也不可能被用具的規(guī)定所窮盡。這就是他晚年所思的事情。
人的日常生活狀態(tài)并不僅僅是一個用具的整體所牽連出來的周圍世界，而且人還和其他的人共同“在世界之中”。正是通過“共在”，這個世界才形成一個共同擁有的世界。此在就在這個共同擁有的熟悉的平常的日常生活的世界中。但是，通常與他人共同生活與在世界之中的日常狀態(tài)的此在并不是一個個體的人，而是一個“常人”，一個匿名的人群。這種“常人”狀態(tài)一般說來總是首先成為此在的生存方式。這種在每個此在身上的常人并不是一個具體的人，也不是所有人，甚至在沒有人的時候常人也存在。這種情況就象是穆齊爾在《沒有個性的人》和黑塞、本恩等人在詩歌里所寫到的，以及我們在里斯曼的《孤獨的人群》中所看到的。然而，海德格爾看起來并不是一味地批判“大眾的獨裁”，而是聲稱常人的在世界之中對于領(lǐng)悟人的生存都具有一定的積極意義。這個積極的方面何在呢？也許就在于海德格爾要堵住人們向此世之外祈求形而上學的或宗教的安慰的道路吧。
如果我們可以用柏拉圖在《理想國》第五卷中的一個比喻的話，那么我們可以說在《存在與時間》中的敘事結(jié)構(gòu)也有“三波浪頭”。這里對日常生活的解釋學地展示只是這部書的“第一波”。看起來它似乎象所謂的“實踐唯物主義”對傳統(tǒng)的認識論和理論的批判，也很象那些不滿于學院哲學的人對傳統(tǒng)形而上學（也包括當時流行的新康德主義）發(fā)出的一種反叛的和回歸的沖動，有的地方象是建立某種日常生活或生活世界的哲學，或者是一種常人分析的方法論……這部書要是僅僅到此為止的話，這些假設(shè)都有可能。但是如果我們還是從克爾凱郭爾對人的生存的沉思來看的話，我們可以說，這僅僅是“生活道路各個階段”中的第一種道路或第一段道路。
在“第一波”討論此在的在世和共在之后，海德格爾開始對人的實際的生存情況進行一個展開的分析。從一開始，海德格爾就把此在的生存的獨特性定義為他只是為著自己的生存而生存，并且他或多或少地領(lǐng)悟著自己的生存。人對他的日常生活世界的領(lǐng)悟就是“煩”：活著不僅要操勞于各種東西，還要操心于其他的人。這種“煩”其實就是人的生存的日常狀態(tài)和平均狀態(tài)。當然，這種“煩”并不操心自身的生存。人就注定要處身在這個日常世界之中，人具有一個肉身的存在，因此，這種“煩”就是生存的基本的情緒。它并不是心理學的或靈魂狀態(tài)的，毋寧說是肉身性的和處境性的。日常的基本情緒就是厭倦、枯燥與無聊，在這種情緒中，存在或者活著就象是一種負擔。但是，沉淪于世間生活的日常狀態(tài)也提供了安全感，人處于說、看和領(lǐng)悟的平均狀態(tài)，也就是談話閑聊、好奇和模棱兩可。
日常的情緒性的生存表明人對自己的生存的某種領(lǐng)悟，但是卻是從熟悉、安全、穩(wěn)定和習慣的方面關(guān)注自己的生存。海德格爾在各種生存性的情緒中拿出了一種獨特的情緒性生存領(lǐng)悟，那就是“畏”。在《形而上學是什么？》（1929）中，海德格爾將“畏”視為對日常世界的虛無化的力量。由此可以看出海德格爾的思想與薩特在《存在與虛無》的思想的某些差異。薩特非常熟悉讓·瓦爾已經(jīng)用一本書《克爾凱郭爾研究：克爾凱郭爾和海德格爾》論述了克爾凱郭爾對海德格爾的影響。薩特將克爾凱郭爾的“畏”概念視為一種時間性的“虛無”，視為從生存中涌出來的自為的自由。但是，對于海德格爾來說，“畏”這種基本情緒在日常生活中是非常罕見的，因為它來自非同尋常的意志和決斷。為什么單單“畏”被海德格爾拿出來作為最基本的情緒呢？是不是只有在那個兩次世界大戰(zhàn)之間的西方文化氛圍中，這種情緒才會對人產(chǎn)生如此強烈的震撼？舍勒和其他的哲學人類學家不是也把其他的非認識性的范疇（比如愛、怨恨、同情、羞愧、焦慮等）作為生存分析和倫理建構(gòu)的核心嗎？海德格爾之所以單單挑出“畏”，恰恰是因為只有它才能從存在論上顯示出虛無的力量，顯示出對日常生存的整個世界的超越和一躍。看起來，海德格爾的“畏”的情緒更多地顯示出意志的力量，而薩特徑直將其等同于人的存在論的自由。海德格爾以現(xiàn)象學的方式展示了此在展開狀態(tài)的統(tǒng)一性，打破了傳統(tǒng)的知、情、意的三分法的等級。看起來他以對世界的操勞、實踐和對生存的領(lǐng)悟、解釋來批判認知，立足于此在在世的日常情緒和特殊性的情緒，而高揚對向死而生存的可能性進行籌劃的意志。而“畏”正是通向面對可能性和意志決斷的基本情緒。這是《存在與時間》的“第二波”的內(nèi)容。
“畏”使生存的日常狀態(tài)失去了安全的確定的基礎(chǔ)和根據(jù)。此在早已完全習慣的那個世界，那個與世界親密無間的日常生活在“畏”的基本情緒中陷落了，周圍世界和常人以及非本己的生存都脫落了。世界失去了它的有意義的整體關(guān)聯(lián)，反而，用薩特的話來說，在虛無中顯露其赤裸裸的甚至是荒謬的自在。“畏”顯示了日常生活的安全感只是對人生的實情毫無領(lǐng)悟和極力回避。“畏”將人生的偶在性在瞬間之中清晰地呈現(xiàn)出來，不僅是無緣無故被拋到這個世界之中，而且面對的也是動蕩不安極不確定的可能性。“畏”因此就是克爾凱郭爾所說的“時刻”或“瞬間”。摧毀了日常的親密熟悉的世界和平常安全的生活，本真和本己的存在展示出來的瞬間，那就是“畏”的瞬間，那就是“頓悟”生存的實際處境的時刻。海德格爾將“畏”視為一種擺脫了日常的世界和他人，也擺脫了日常的非本己的領(lǐng)悟，進入了極端的個別化的極限情境的自由的激情，冷靜的激情。海德格爾甚至說只有當我們自己在生存中經(jīng)歷到“畏”的時刻，只有當我們在自己的存在中與虛無相遇的瞬間，哲學才有可能。
“畏”的虛無的力量并不是來自外在的世界，來自外在的世界的東西會使人感到可怕，但是只有來自生存本身的虛無才會使人感到“畏”。因為這個“畏”就是從死亡而來。如果僅就死亡論死亡，死亡就意味著終結(jié)和生存的不再可能。但是如果從生存論來論死亡，這種不可能性是一種可能性，是尚未終結(jié)的可能性，是總是懸擱在生存前面的可能性。因此，海德格爾從生存論論述死亡的意圖在于顯示生存本身的純粹的形式上的可能性。事先對死亡的清醒的領(lǐng)悟是回到本己的本真性之路。也正是通過死亡，現(xiàn)象學所描述的此在的整體性才在一個人的徹底的個體性中完全顯示出來。因此，死亡對于海德格爾來說并不是沉思的對象，也不是所謂的“悲觀主義”的流露，而是現(xiàn)象學地甚至是先驗地描述生存狀態(tài)和生存結(jié)構(gòu)的核心環(huán)節(jié)。
對于海德格爾來說，清醒地面對由死亡而來的“畏”并無畏地面對死亡所敞開的不確定的可能性（而不是死亡本身），這就是對生存的意義的領(lǐng)悟，海德格爾將這種領(lǐng)悟稱之為良知。這個良知不是社會和公共的良知，或神學的良知，或善的缺失，或內(nèi)在的道德律令的審判，而是來自“畏”的沉默的無聲的呼喚，呼喚我們到本己的本真性之前，去直面生存不可回避，不可推脫的可能性。當然，良心并沒有告訴我們必須怎樣做才是本真的。這是在具體的生存境遇中的決斷。海德格爾毫不在意別人批評他是形式主義，也毫不在意別人批評他是倫理虛無主義。事實上恰恰相反，《存在與時間》所說的本真性具有深藏不露的倫理學動機，我們甚至可以稱之為本真性的倫理學。本真的倫理學動機不僅貫徹在對常人的嚴厲的批判之中，而且，也體現(xiàn)在海德格爾獨特的良知概念之中。對于海德格爾來說，只有從對本己的本真性的生存的良知出發(fā)，才能有所謂的公眾的良知或社會的良知，才有所謂的倫理責任的可能性。只有從個體的本真的生存出發(fā)，才有讓他人生存和讓他人面對自己生存的可能性的自由。只有從個體的不可予奪的死亡出發(fā)，才有對人的生存的尊重。至于海德格爾的本真性為什么是形式主義的，沒有提供給人們?nèi)魏尉唧w的內(nèi)容，這是因為本真性的生存恰恰是純粹的可能性，并且這種生存的可能性高于任何現(xiàn)實性。“第二波”從“畏”的情緒性出發(fā)，以本真的生存達到高潮。
海德格爾將能先回到最為個體化的死亡的領(lǐng)悟視為人的本真性，由此，本真性與非本真性之間的解釋學循環(huán)就不是一個非此即彼、同等層次的對立。海德格爾講過，人總是首先生活在平均狀態(tài)下的非本真的日常生活中的，只有從日常生活出發(fā)，才能看出來此在在世的生存狀態(tài)。這種日常的平均化的生存狀態(tài)使人的各種情緒和領(lǐng)悟甚至是每個人本身都處于同樣的層次之上。但是，不可讓渡的個體化的死亡是個人從平均狀態(tài)下突出出來，回到對自我的生存的可能性的謀劃中，回到對本己的生存的關(guān)切之中。而海德格爾之所以把人叫做“此在”而沒有象傳統(tǒng)那樣叫做靈魂、自我、主體性、自我意識、人格等等，恰恰是為了指出人這種獨特的存在者是唯一關(guān)切并能領(lǐng)悟自身存在的存在者；此在的“生存”恰恰就是屬于個體化的那個“我”的生存；本真的生存就是能回到本己最個體化的可能性的良知和決斷。當然，無論如何，本己的本真性生存都不意味著人能脫離在世界上生存以及與他人一起生存的這種生存論結(jié)構(gòu)，也即非本真的狀態(tài)。海德格爾指出非本真狀態(tài)并不包含倫理學的含義，它屬于人的生存的基本結(jié)構(gòu)和基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，但是，這并不意味著作為基礎(chǔ)的日常生存狀態(tài)不能被本真的良知和決斷行動所超越。如果沒有回歸到本己的本真性生存的話，日常生活的平均狀態(tài)對生存的意義就只是處于流俗的、一般的領(lǐng)悟之中，因而其非本真性就是不可理解和解釋的；個體性的生存以及生存的整體性就仍然處于日常生活的遮蔽和逃避之中；非本真性的生存就只能陷入無窮無盡的“煩”之中，而無法聆聽來自“畏”的無聲的良知，做出對本己的死亡的可能性的見證，并對這種不確定的可能性做出籌劃。對人的生存狀態(tài)的描寫，恐怕文學還要更勝一籌；但是對于人的生存的存在論上的謀劃，只有在哲學中才得到清晰的展示。
《存在與時間》到了全書的三分之二，標題中的另一個主角“時間”才開始出現(xiàn)。但是，它出現(xiàn)之后就開始在一個新的境域上統(tǒng)領(lǐng)全書，并把前兩波所討論的內(nèi)容推到“第三波”上再“重復”一遍。海德格爾沒有象薩特在《存在與虛無》中那樣急不可耐地將時間性視為虛無和否定性。如果我們想到海德格爾在1924年的《時間概念》中就已經(jīng)對生存的時間性有了很好的把握，甚至還早一些的時候他就已經(jīng)熟悉了胡塞爾的內(nèi)在時間經(jīng)驗的現(xiàn)象學分析，以及他還要對狄爾泰的歷史主義之所以成立的歷史性本身進行反思，那么，我們就不得不對海德格爾在敘事的節(jié)制要特別加以領(lǐng)悟了。
海德格爾就時間概念再次說出了非常驚人的話，就象他在討論世界、他人、真理等問題的時候一樣。他說，世界只是此在的存在方式，常人只是此在的存在方式，真理只是此在的存在方式等等。這么說完全是因為如果它們象傳統(tǒng)所認為的那樣是自在的、客觀的、獨立的，并且不為此在所領(lǐng)悟的，那么它們就只有所謂的“存在”，而沒有什么意義。當我們追問“存在的意義”的時候，顯然，這種意義是可以被領(lǐng)悟的。所以，存在的意義在于此在。同樣，對于海德格爾而言，并不存在所謂的客觀的“時間”，時間是從被領(lǐng)悟的“時間性”中派生出來的概念。而時間性就是此在；此在這種存在的意義就是時間性！因此，《存在與時間》的內(nèi)容就是此在與時間性，并且此在就“是”時間性。
此在的時間性并不是由日常生活的那種普通的時間狀態(tài)來規(guī)定的。此在的時間性就是人的“必死性”所呈現(xiàn)出來的有限的時間性。死亡不在時間性之中，死亡是時間性的終結(jié)。因此，人的生存本身是一種有限的時間性的存在，有限的時間性屬于極端地個體化的個人。這種時間性海德格爾將其視為本真的時間性，并且將其視為此在的整體性的意義。我可以在時間中（也就是非本真的時間性）體驗到他人的死亡，但是我無法領(lǐng)悟到他人與生俱在的那種時間性。日常生活那種操心無非是對時間性的日常體驗，一種計算日子的時間性，一種空間化、序列化、客觀化、現(xiàn)成化的時間性。只有在生存的自我相關(guān)性或者說本己的自身性之中，時間性才原原本本地顯示出它屬于具體的個體生存的有限性和有終結(jié)性。正是在“畏”的情緒性體驗以及從死亡而來的虛無中，生存的有限時間性才洶涌地涌出來。也就是說，正是從對未來的可能性的領(lǐng)悟之中，時間性才從生存中源源不斷地涌出。
這種從未來“到時”的時間性根本不同于時間內(nèi)的時間序列的狀態(tài)。本真的、到時的、涌出的時間性是時間的三個維度（過去、現(xiàn)在、未來）共時性地同時發(fā)生的，而不是相繼出現(xiàn)、分成三段可計算的時間序列。這種涌出的時間性就象是瞬間的永恒。有很多人（比如阿部正雄）曾將海德格爾的時間觀與日本的道元的“時與有”（見《正法眼藏·有時》）加以比較。本真的現(xiàn)在的時間性就是是當下的“瞬間”，這一詞無疑來自于克爾凱郭爾及其所屬的基督教的“凱邏斯”的時間觀。海德格爾對卡爾·巴特的《<羅馬書>釋義》的研讀使他對這一時間觀并不陌生，而且早在1921年的《宗教生活現(xiàn)象學》的講座中他就已經(jīng)深入地研究了這種“基督重臨”的末世論的“到時”的時間觀。海德格爾的時間觀不僅僅在于他一反以現(xiàn)在的維度為中心的傳統(tǒng)而以未來的維度為中心理解時間，更在于他一反所有的傳統(tǒng)將本真的時間性視為有限性的，也就是人的必死性，而日常所謂的時空框架的時間不過是本真的時間的平均化。
在整個《存在與時間》達到論述的頂點此在的本真的時間性之后，剩下的論述就是一個“下降”的論述了。海德格爾以本真的時間性為參照系論述了日常的生存的非本真的時間性，無論是對日常生活中的世界和他人的操勞煩心的時間性，還是有情緒地處身于境遇之中領(lǐng)悟日常的生存的時間性。當然，這里也有用此在的本真的時間性不能完全解釋得通的范疇，那就是語言和空間。海德格爾在從此在的本真的時間性下降解釋歷史及其理解得以可能的時候，可以說他奠定了歷史主義以及解釋學的新的基礎(chǔ)。但是，在這里也出現(xiàn)了一個明顯的“一躍”，這就是“命運”的概念的出現(xiàn)。由本真性生存的此在組成的決心承擔整個民族的歷史遺產(chǎn)和歷史傳統(tǒng)的一代人就承擔了民族的命運。只有他們才成為民族的歷史和未來的傳承者，而日常的平均的常人共在只是歷史的單純的承受者。我們在此看到了海德格爾對尼采的《不合時宜的考察》中第二考察的討論。海德格爾顯然接受了尼采的“激進的歷史主義”。此在本真的時間性不是歷史的（盡管也不是非歷史的和超歷史的），相反它卻是歷史的歷史性的本源。如果不從此在的本真的生存性出發(fā)，歷史對于生存就是一種重負和戕害。如果從此在的本真性出發(fā)，民族的命運和世界的歷史就能被承擔起來。
[摘要]海德格爾的《存在與時間》是二十世紀西方哲學最重要的經(jīng)典。理解海德格爾的《存在與時間》，既需要對這本著作有一種整體的眼光，也需要對海德格爾的思想淵源加以考察。從海德格爾的思想淵源來看，海德格爾的《存在與時間》中的方法是來自于胡塞爾和狄爾泰的“解釋學的現(xiàn)象學”，而《存在與時間》的實質(zhì)內(nèi)容就是來自于克爾凱郭爾的“生存主義”。從《存在與時間》整體的敘事結(jié)構(gòu)來看，整個著作分為層層遞進的三個部分：從日常生活的解釋學，到清醒的畏的意志論及其對日常狀態(tài)的否定，最后到本真的生存的時間性和歷史性及其對前兩個部分的重新解釋。