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一
近代文學向現代文學地轉型，嚴格意義上講，是一種話語轉型，而其集中表現，則是近代文學“國家”話語向現代文學“人”的話語的轉型。對這一轉型從發生、完成的文學史過程，特別是從其內在話語邏輯看，與日本白樺派的個人與人類關系之說，有著直接而深刻的聯系。
中國文學進入到近代后，為適應新時代的需要，獲得生命力以承擔開發民智使命，其意義訴求、結構關系、存在方式等作了巨大地調整、變革，表現出與傳統文學絕然不同的諸多特征。例如“時雜以俚語、韻語及外國語法”的新文體(注：梁啟超：《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第77頁；關于新文體的形成、特點及意義，可參見方長安的《晚清文體革命與日本啟蒙文學》，《貴州社會科學》2002年第1期，第45-47頁。)、小說的未來完成式敘述方式。(注：參見王德威的《想像中國的方法》，三聯書店1998年版，第111頁。)等等。然而，這種變革是在強烈的政治意識作用下進行的，變革雖落實在文學領域，表現為小說革命、詩界革命、文體革命等，但旨歸在“國家”想象與敘事上，所以文學中“人”的覺醒主題被“國家”意識所遮蔽，文學成為宣講“國家”話語的重要方式，“國家”話語成為文學的基本出發點與歸宿，也就是文學的中心話語。
并不是近代知識者沒有意識到個體對于國家興亡的重要性。章太炎、嚴復，特別是梁啟超，都發表了關于個性獨立的種種見解，但是，當時的主流話語是民族獨立、國家權利，“今日欲救我國，當以輸入國家思想為第一義”(注：轉引自葉易的《中國近代文藝思想論稿》，復旦大學出版社1985年版。)，而非個人主義。這種國家意識構成了近代文學變革的動力：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說”(注：梁啟超：《論小說與群治之關系》，《飲冰室合集》(1)，中華書局1989年版。)，“今日誠欲救國，不可不自小說始，不可不自改良小說始”(注：王無生：《論小說與改良社會之關系》，《中國近代文論選》(上)，人民文學出版社1959年版。)。文學具有關乎一國命運的重要性，文學也自然以表現“國家”為重要內容，如《新中國未來記》《中國興亡夢》《夢平倭奴記》等，以至于是否具有“國家”思想成為評論小說的重要標準：“今日通行婦女社會之小說書籍……可謂婦女之教科書；然因無國家思想一要點，則處處皆非也?！?注：轉引自葉易的《中國近代文藝思想論稿》，復旦大學出版社1985年版，第190頁。)所以，近代文學是一種以“國家”話語為出發點與目的的文學，或者說，“國家”話語是近代文學的中心話語。
二
這種文學中，作為個我的廣大社會成員被漠視，或者完全粘附于國家敘事。“個”被抽空，其結果是國家變成了一個抽象的概念，也就是說，在無視具體的個人的同時，國家敘事淪為一句空話。這樣近代文學無論怎樣變革，變革到何種程度，都無法實現自己開發民智、匡正國家的政治理想。走出“國家”文學話語誤區，使文學轉而立足于人，以具體的人作為話語言說中心，無疑成為后來文學發展的一大課題。
從后來文學嬗變史實看，“國家”文學話語向“人”的文學話語轉型的情形極為復雜，而促成這種轉型的原因，從不同角度理解，更是多種多樣的；但如果從日本文學影響角度切入考察，則不難發現白樺派理論的啟示、影響，無疑是至關重要的，也許是最直接的理論推動力。
白樺派因1910年(明治43年)創刊的同人雜志《白樺》而得名，其代表作家是武者小路實篤、志賀直哉、有島武郎、長與善郎等。他們高舉人道主義大旗，尊重個性與生命創造力，力圖將人從各種束縛中救出，重新調整人與他者尤其是與“人類”的關系。
武者小路在《＜白樺＞的運動》中指出：“白樺運動是尊重自然的意志和人類的意志、探討個人應當怎樣生活的運動?！瓰榱巳祟惖某砷L，首先需要個人的成長。為了使個人成長，每個人就要做自己應當做的事，就要在力所能及的范圍內，把工作盡力做好?！瓰榱巳祟惓砷L，個人必須徹底進步，必須做徹底發揮良心的工作，白樺的人們就具有所需要的東西。……使我們進行創作的是人類的意志。因此，我們是抱著使自己的血和精神滲入和傳遍全人類的愿望而執筆的?！?注：轉引自西鄉信綱等：《日本文學史》，人民文學出版社1978年版，第323—324頁。)個人與人類的關系在這里是互動的，而其出發點則是個人而非人類，即通過個人或者個性作用于人類，使人類健康成長，個人在這種關系結構中被賦予了至關重要的地位與意義。
這種思想引起了周作人極大地興趣。早在《白樺》創刊之初，他就曾前往購買《白樺》的“羅丹專號”；而1912到1915年則定期購讀；1918年閱讀了《一個青年的夢》，并與其作者武者小路駛往密切；曾專程前往參觀日本新村。以至于20年代初就有人認為周作人“底思想似乎很受這一派影響”(注：鳴田：《維新后之日本小說界述概》，載《東方雜志》第18卷第13號、14號，民國10年7月10日發行。)。他于1918年12月15日發表在《新青年》第五卷第6號上的《人的文學》，可謂是中國近代以“國家”話語為出發點與歸宿的文學，向現代以“人”為話語中心的文學轉型的理論標志與宣言書，它界說了“人”的話語在新文學中的基本內涵、存在方式與言說途徑，也就是為新文學規約了“人”的文學的發展方向。而此文正是周作人對白樺派極感興趣的時候寫作的。它對于人道主義、人與人類關系的界說，例如“彼此都是人類，卻又各是人類的一個。所以須營一種利己而又利他，利他即是利己的生活”，其基本含義來自上述白樺派觀點。沿著這一思想邏輯，接下來他對人道主義作了如此定義：“我所說的人道主義，并非世間所謂‘悲天憫人’或‘博施濟眾’的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義?！边@是一種白樺派式的人道主義，即如中村新太郎所指出的，白樺派人道主義“堅定地相信充分發展個性就可以對人類作出貢獻”，相信“個人代表著人類的意志。”(注：[日]中村新太郎：《日本近代文學史話》，卞立強等譯，北京大學出版社1986年版，第163頁。)周作人在文中還直言了他的“個人主義的人間本位主義”這一人道主義定義的兩條理由：“第一，人在人類中，正如森林中的一株樹木。森林盛了，各樹也都茂盛。但要森林盛，卻仍非靠各樹各自茂盛不可。第二，個人愛人類，就只為人類中有了我，與我相關的緣故?！庇纱丝芍娜说乐髁x的理論基石主要是白樺派的個人與人類關系的理論，由于這種理論的出發點與歸宿是個人，所以周作人進而稱自己的人道主義，“是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置。”(注：周作人：《人的文學》，上海文藝出版社1999年版，第9-10頁。)
人類雖是一個比國家更為廣大的集合性概念，但白樺派想象、倡導的個人與人類的新關系，無疑是對近代人與國家關系的一種反動，有助于拆除近代抑制“個人”話語的“國家”話語壁壘。“個人”話語的自覺與獨立性，顯然是對“國家”中心話語的顛覆，人不再僅是某種抽象概念的附庸，它獲得了自主性，人不是單向地決定于“人類”，完全受“人類”支配、左右，而是在獨立前提下，同樣決定了“人類”的發展。由于以個人與人類這一新的關系取代了近代個人依附于國家的關系，這樣，人自然地從“國家”話語束縛中解放出來了。在此基礎上，周作人認為以個人主義的人間本位主義為本，對于人生，尤其是對于這種具有“個我”特性的“人”的記錄研究的文學，便是“人的文學”。這種文學不僅要求以文學為人生取代近代以降的文學為政治的傾向，而且應以個人與人類的新關系置換近代文學中“國家”話語決定“個人”話語的陳舊模式，從而與近代以“國家”話語為中心的文學完全區別開來，在理論上宣告了近現代文學話語轉型的開始。
五四時期，周作人反復言說、倡導文學上這種個人與人類的新關系，例如“個人既然是人類的一分子，個人的生活即是人生的河流的一滴，個人的感情當然沒有與人類不共同的地方?！?注：周作人：《自己的園地·文藝的統一》，人民文學出版社1998年版，第24頁。)又如“我始終承認文學是個人的，但因‘他能叫出人人所要說而苦于說不出的話’，所以我又說即是人類的?！?注：周作人：《自己的園地·詩的效用》。人民文學出版社1998年版，第17頁。)通過他，白樺派的影響不斷擴大，波及整個五四文壇。
1918年《新青年》第四卷第五號上刊出他的《讀武者小路君所作一個青年的夢》，文中寫道：“在我們看來，在日本思想評論界里，人道主義的傾向在日益抬頭。我認為這是最值得慶賀的事。雖然現在是極少數，并且被那些多數的國家主義者所妨礙，尚處在不得發展的狀態，但是將來是大有希望的。”周作人從白樺派那里意識到了人道主義與國家主義的矛盾。魯迅看了該文后，“也搜求了一本將他看完，很受些感動”(注：魯迅：《＜一個青年的夢＞譯者序》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月。)，深感該劇本“很可以醫許中國舊思想上的痼疾，因此也很有翻成中文的意義?！?注：魯迅：《＜一個青年的夢＞譯者序二》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月。)這一認識，使他自1919年8月2日開始翻譯《一個青年的夢》。該劇將戰爭之根源歸結為國家、國家主義——“從國家主義生出戰爭，是必然的結果”；而與國家主義相對立的是“人類的意志”。如何消滅戰爭?劇本認為“就是我們不用國家的立腳地看事物，卻用人類的立腳地看事物”，因為“從蔑視人類的意志的地方，起了戰爭的?！彼裕瑧l揮人類的意志，而不是國家意識或國家主義，“人類要將國家主義這一個大病，使個人知道。照這樣下去，在人類是可怕的，在人類是可怕的事，不消說在個人自然也可怕?！?注：武者小路實篤：《一個青年的夢》，魯迅譯，《新青年》第7卷第5號，1920年4月。)這表明，在武者小路實篤那里，國家主義不僅與人類相對立，而且是個人的大敵，而“人類”與個人則是統一的。魯迅正是認同于此，才翻譯《一個青年的夢》，他說“我對于‘人人都是人類的相待，不是國家的相待，才得永久和平，但非從民眾覺醒不可’這意思，極以為然，而且也相信將來總要做到?！?注：魯迅：《＜一個青年的夢＞譯者序》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月。)魯迅從“人”的建設出發，由《一個青年的夢》，認識到了國家、國家主義與“人類”的矛盾，與個性自由發展間的矛盾，也就是意識到了，以白樺派倡言的個人與人類的新關系，取代中國近代的個人依附于國家的舊關系的可能性與重要性。王富仁等曾指出魯迅的《自題小像》、《斯巴達之魂》、《中國地質略論》等體現出了一種國家主義思想(注：王富仁、查子安：《魯迅與梁啟超——立于兩個不同的歷史層面和思想層面上》，收入龍泉明、張小東主編《中國現代文學歷史比較分析》，四川教育出版社1993年版，第159頁。)。如果是這樣，那么白樺派關于個人與人類關系之說，則是魯迅五四時期走出國家主義的重要的理論背景，而以魯迅在五四文學史上的地位與影響看，他的這種變化，無疑意味著中國文學朝著走出近代以“國家”為中心話語的政治文學，并向現代“人”的文學轉變，邁出了一大步。胡適那時雖對新村運動的歸隱傾向、泛勞動主義存有異議，但仍認為改造社會必須從這個人、那個人的改造做起，也就是改造社會須從改造個人做起，這一觀點與周作人所宣講的白樺派觀點是一致的(注：參閱周作人的《新村運動的解說——對于胡適之先生的演說》，收入陳子善等編《周作人集外文·上集》，海南國際新聞出版中心1995年版，第318-320頁。)。胡適堅信：“發展個人的個性須要有兩個條件。第一，須使個人有自由意志。第二，須使個人擔干系，負責任”、“自治的社會，共和的國家，只是要個人有自由選擇之權，還要個人對于自己所行所為都負責任。若不如此，決不能造出自己獨立的人格。社會國家沒有自由獨立的人格如同酒里少了酒典，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會國家決沒有改良進步的希望。”(注：胡適：《易卜生主義》，《新青年》4卷6號。)以胡適與周作人的親密關系而言，從胡適對白樺新村的了解來看，這種關于個人與社會、國家關系的觀點，顯然與白樺派的個人與人類關系之說相關。郁達夫受白樺派影響，于1923年在《藝術與國家》中寫道：“我們生來個個都是自由的，國家偏要造出監獄來幽囚我們”，“國家主義與藝術的理想取兩極端的地位”，“現代的國家是和藝術勢不能兩立的”，“地球上的國家倒毀得干干凈凈，大同世界成立的時候，便是藝術的理想實現的日子?！?注：郁達夫：《藝術與國家》，《創造周報》第7號，1923年6月23日。)
與白樺派的直接或間接影響相關，對國家、國家主義地批判，對個性自由地呼喚，成為五四前后文學的一種潮流——一種反叛近代以“國家”話語為中心的政治文學，以催生五四以“人”為中心話語的文學的潮流。
三
上述論析表明，對國家主義地反動與對人地呼喚在五四時期是同時進行的，表現在文學上則為：對近代以“國家”為中心話語的文學地批判、超越，與對“人”的文學地倡導、建構，呈現為一體的兩個方面，或者說是合二為一的文學進程。而將這種進程統一起來的話語基石，則主要是日本白樺派的個人與“人類”關系之說。
這樣，來自白樺派的個人與“人類”相統一的觀點，彌漫于五四文壇，成為五四文學言說的基本話語之一。對這一現象，劉納曾作過精辟的概括：“五四作者的思考，則不但突破了置于國家與個人之間的強大的中間層次——家族，而且突破了置于人類與個人之間的更為強大的中間層次——國家。他們不常提起自己是四萬萬中的一個，卻牢記自己是人類的一員”(注：劉納：《嬗變——辛亥革命時期至五四時期的中國文學》，中國社會科學出版社1998年版，第270頁。)。她是在談論五四文學的人類意識時寫下這段話的，雖然切入角度不是比較文學研究，且尚未完全意識到日本白樺派的影響問題，但她從現象中歸納出的“牢記自己是人類的一員”，卻極為準確地言說出了白樺派關于個人與人類相統一的觀念對于五四作家、五四文學地影響。
打開五四文學窗口，我們能檢索出大量的表現個人話語與人類話語相統一的作品，如郭沫若的《地球，我的母親》、冰心的《超人》《國旗》《悟》、葉圣陶的《萌芽》、劉綱的《兩個乞丐》、劉大白的《國慶》，等等。俞平伯說過，五四作家“只愿隨隨便便的，活活潑潑的，借當代的語言，去表現自我，在人類中間的我，為愛而活著的我。”(注：俞平伯：《＜冬夜＞自序》，亞東圖書館1922年版。)“我”行走于同“個人”相統一的“人類”中間，而非與“個人”相沖突的“國家”里。應修人表示：“每個人，我深深覺得都可愛。”(《春的歌集·歡愉引》)；劉綱寫道：“他們是人，——是與享受過分的人類一樣的人。”(《兩個乞丐》)；郭沫若以那一時代最熾烈的個性意識詠嘆：“地球!我的母親!我羨慕的是你的孝子，那田地里的農人，他們是全人類的褓母，你是時常地愛撫他們。”(《地球，我的母親》)。以地球為母親，是一種廣泛的人類意識的表現，所以羨慕農人也只因他們是全人類的褓母，抒情主人公“我”不只是表現出了一種強烈的“個”的意識，而且有一種深厚的“人類”情懷，二者是統一的。正如劉納所言，作家們在作品中淡化“國家”觀念，以“人”的概念將個體生命與最大的“群”——人類，直接聯系起來了(注：劉納：《嬗變——辛亥革命時期至五四時期的中國文學》，中國社會科學出版社1998年版，第271頁。)。個體“人”與群體“人類”直接對話、聯合，“個我”是人類中的一員，“人類”是由具有個體特性的單個人構成的。對人類的改造落實在“個我”身上，即從“個我”做起，而“個我”又承擔著“人類”的責任。這種主題傾向，一定程度上可理解為白樺派關于個人與人類關系的話語原則在中國的一種文學性的再書寫。
不過，這種再書寫是在中國五四文化語境中進行的，并且是由一批具有強烈主體意識的作者完成的，因而這種再書寫，實質上是一種跨文化意義上的改寫，一種再創造。
個人與“人類”相調和、統一，在白樺派那里，主要停留于一種理論上的表述與“新村”實踐，創作上雖也作了一些探索，如武者小路實篤的劇本《人類萬歲》《一個青年的夢》，表現的便是一種普遍的人類愛，是個人話語與國家主義的對立、與“人類”的統一，但尚未能將這種理念化為生動的形象。白樺派作家是一群家境優裕、畢業于貴族學校的青年，過著特權、安逸的生活，不知人間疾苦，而且他們生活在日本資本主義飛躍發展、走出了民族危機的時期；文學上日本啟蒙文學早已過去，近代文學得到了較充分地發展，所以他們從事文學主要是為了擴張自我，白樺運動是探討個人應如何發揮自己的運動，他們缺少的是一種真正的社會責任感，沒有一種發自內在的啟蒙意識與責任心。
與之相比，五四作家有一種強烈的民族憂患意識，自覺地承擔民族話語轉型期“人”的啟蒙重任，白樺派關于個人與“人類”統一的學說，使他們意識到了“人”的啟蒙的現實可能性與重要性，啟蒙決定了他們對白樺派的認同。然而，人類意識、人類愛畢竟太抽象，它們雖能刺激作家們的理性思索，許多作家在創作中也確實表現出了這種理性思索傾向，但更多的作家不愿停留于人類愛的抽象思辨上，而是從具體的啟蒙出發，將這種抽象的人類愛，轉換為對構成人類的普通民眾(主要是下層民眾)的關注與同情，于是表現、同情下層人民疾苦的作品成為五四文學中最亮麗的風景，如魯迅的《孔已己》《明天》《故鄉》、葉圣陶的《這也是一個人》、郁達夫的《春風沉醉的晚上》《薄奠》、劉半農的《學徒苦》，等等。農人、車夫、女工、丫頭，無家可歸的孩子、乞丐等，成為作家們發抒人類愛的對象。作家們將他們視為人類中的一員，對他們的同情與愛，也就意味著對人類的同情與愛。這樣，白樺派抽象的人類意志、人類愛，被五四作家改造成了一種具體的具有現實意義的人道主義情懷，一種對個體“他者”的同情與尊重。
因而，五四文學對人類意志、人類愛的抒寫，實際上就是對個人自由與尊嚴的表現。個人與人類在具體創作中統一起來了，正如周作人所言：“這文學是人類的，也是個人的；卻不是種族的，國家的，鄉土及家族的?！薄拔壹词侨祟悺?，“個人以人類之一的資格，用藝術的方法表現個人的感情，代表人類的意志，有影響于人間生活幸福的文學。”(注：周作人：《藝術與生活·新文學的要求》，上海文藝出版社1999年版，第16-21頁。)這便是周作人所向往的文學。這種文學基本上避免了白樺派文學中那種生硬地圖解個人與人類關系原則的現象，抽象的原則、觀念被五四作家轉換成了對具體的人、具體的社會人生的描寫。這就是五四文學從中國現實語境出發，對日本白樺派的個人與人類之說的一種改寫，一種再創造。這種改寫與再創造賦予了五四文學較之于日本白樺派文學更為豐富、深刻的現代人學內涵。中國文學也由此真正實現了話語的轉型，即“國家”話語向“人”的話語的轉型。