詩(shī)學(xué)史意義范文

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顧炎武(1613～1682)是明清之際最杰出的學(xué)者和思想家之一，就學(xué)問(wèn)的廣博論，一時(shí)無(wú)出其右。前人評(píng)價(jià)亭林之學(xué)，往往推崇他以實(shí)證方法，開(kāi)乾嘉考據(jù)學(xué)的先河，其實(shí)就考據(jù)而言，亭林的學(xué)問(wèn)遠(yuǎn)未臻精密。錢(qián)大昕糾彈《日知錄》中率爾未確之說(shuō)，甚至以為未盡脫明人舊習(xí)。我想，若以乾嘉之學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)衡量，錢(qián)大昕的判斷似不為過(guò)言。亭林學(xué)術(shù)的真髓實(shí)際在寓學(xué)問(wèn)思辨于典禮制度的考究之中，在實(shí)證性的考據(jù)中闡明古今之變、治道之要，他的全部著述都貫注著通古今之變的閎通見(jiàn)識(shí)和以天下為己任的淑世情懷。這種見(jiàn)識(shí)和胸襟成就了亭林學(xué)術(shù)博大的氣象。置身于改朝換代之際，漢文化的淪亡促使他思考天翻地覆的歷史變革，發(fā)出“天下興亡，匹夫有責(zé)”的救亡呼聲（注：顧炎武《日知錄》卷一三“正始”條云：“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……保國(guó)者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣！”梁?jiǎn)⒊凇稛o(wú)聊消遣》一文中引亭林語(yǔ)作“天下興亡，匹夫有責(zé)”，遂為名言。參看蔣寅《明清之際知識(shí)分子的命運(yùn)與選擇》，收入《學(xué)術(shù)的年輪》（中國(guó)文聯(lián)出版社，2000）。）。“君子之為學(xué)也，非利己而已也，有明道淑人之心，有撥亂反正之事，知天下之勢(shì)之何以流極而至于此，則思起而有以救之”[1]（《與潘次來(lái)》，p.166）。這種富于實(shí)踐精神的學(xué)術(shù)取向，決定了他對(duì)文學(xué)的獨(dú)特理解，也決定了文學(xué)在其學(xué)術(shù)中的位置。作為文化振興和改造的內(nèi)容之一，文學(xué)在某種意義上被付予了前所未有的高屋建瓴的思考。

這么說(shuō)當(dāng)然不是著眼于動(dòng)機(jī)，而應(yīng)該說(shuō)是著眼于某種結(jié)果。因?yàn)轭櫻孜淦缴畋梢曃娜耍约阂矎膩?lái)不以文士立身處世，所以很少單純地思考文學(xué)問(wèn)題，更少專(zhuān)門(mén)探討詩(shī)學(xué)問(wèn)題，他有關(guān)文學(xué)的研究和議論往往與經(jīng)史之學(xué)密切相關(guān)。當(dāng)代學(xué)者將顧炎武詩(shī)論概括為：（一）強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的社會(huì)作用，要求詩(shī)歌反映現(xiàn)實(shí)；（二）詩(shī)主性情，不貴奇巧；（三）提倡自出己意，反對(duì)模仿依傍；（四）主張多讀書(shū)，強(qiáng)調(diào)博學(xué)（注：張兵《顧炎武詩(shī)歌理論初探》，《西北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第6期；陳祖武《清初學(xué)術(shù)思辨錄》第四章“務(wù)實(shí)學(xué)風(fēng)的倡導(dǎo)者顧炎武”，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版；李世英《清初詩(shī)學(xué)思想研究》，敦煌出版社2000年版。），可以說(shuō)揭示了亭林詩(shī)學(xué)和時(shí)代思潮相一致的方面，而從清初特定的詩(shī)學(xué)語(yǔ)境考察，則還可以對(duì)亭林詩(shī)學(xué)的獨(dú)特內(nèi)容和價(jià)值作一些發(fā)掘。比如對(duì)文學(xué)概念的分析，考古而知今的學(xué)術(shù)方式，對(duì)“真詩(shī)”觀念的多層次闡釋以及對(duì)詩(shī)歌音韻學(xué)的研究，這些問(wèn)題都與顧亭林的學(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)路徑相聯(lián)系，不僅體現(xiàn)了亭林學(xué)術(shù)的個(gè)性特征，對(duì)清代詩(shī)學(xué)也產(chǎn)生了極為重要的影響。

一、博學(xué)于文：顧炎武詩(shī)學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)

顧炎武首先是一位儒學(xué)大師，研究他的詩(shī)學(xué)不能與其學(xué)術(shù)整體割裂開(kāi)來(lái)。眾所周知，亭林平生最敬重朱子，抵關(guān)中后居所未定，先斥資修朱子祠，足見(jiàn)朱子在他心目中的地位。然而亭林的學(xué)術(shù)卻決非立足于理學(xué)，在經(jīng)學(xué)即理學(xué)的觀念主導(dǎo)下，他的學(xué)問(wèn)截然跨越理學(xué)藩籬，直接上溯本經(jīng)，走上立足于知而更注重行的學(xué)問(wèn)道路。在他的觀念中，圣人之道歸結(jié)起來(lái)只有八個(gè)字：“博學(xué)于文”，“行己有恥”[1]（《與友人論學(xué)書(shū)》，p.41）。這八字真言作為人生的終極追求，非但保持了儒學(xué)的實(shí)踐本色，更還原了儒家對(duì)“文”的固有觀念。《日知錄》卷七“博學(xué)于文”條寫(xiě)道：

君子博學(xué)于文，自身而至于家國(guó)天下，制之為度數(shù)，發(fā)之為音容，莫非文也。品節(jié)斯斯之為禮，孔子曰：伯母、叔母疏衰，踴不絕地；姑姊妹之大功，踴絕于地。知此者，由文矣哉，由文矣哉。《記》曰：三年之喪，人道之至文者也。又曰：禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂(lè)盈而反，以反為文。《傳》曰：文明以止，人文也。觀乎人文，以化成天下。故曰：文王既沒(méi)，文不在茲乎。而《謚法》“經(jīng)天緯地曰文”，與弟子之學(xué)詩(shī)書(shū)六藝之文，有深淺之不同矣。[2](p.311)

我們知道，“文”在中國(guó)古代有廣義和狹義之分，廣義指文明、文化，狹義指文學(xué)、寫(xiě)作。隨著時(shí)代的推移，“文”的內(nèi)涵逐漸向狹義方向傾斜，意味著文學(xué)寫(xiě)作。而顧炎武在此卻用宗經(jīng)征圣的方式，重新將儒學(xué)傳統(tǒng)中的文化之“文”與當(dāng)代語(yǔ)境中的文學(xué)之“文”作了區(qū)別。文首先意味著文化，它體現(xiàn)在倫常禮樂(lè)中，是亭林畢生研治躬踐的價(jià)值基準(zhǔn)，被他視為治學(xué)的根本。至于文學(xué)則是文的末流，職業(yè)的文人身份即所謂“文人”在他是極不屑的。李因篤曾疑惑《資治通鑒》何以不載文人事跡，亭林答道：“此書(shū)本以資治，何暇錄及文人？”[2]（卷二六“通鑒不載文人”條，p.1161）他在《日知錄》和書(shū)信中兩次舉宋代劉摯訓(xùn)子孫語(yǔ)以警世：“士當(dāng)以器識(shí)為先，一命為文人，無(wú)足觀矣。”（注：見(jiàn)顧炎武《顧亭林詩(shī)文集》卷四《與人書(shū)十八》，第98頁(yè)，又見(jiàn)《日知錄》卷一九“文人之多”條。）回顧中國(guó)文學(xué)的傳統(tǒng)，不甘以文人自居，遠(yuǎn)可以追溯到曹植，而近則可以舉出前輩名家黃淳耀。黃淳耀崇禎十五年(1642)舉于鄉(xiāng)，上座主王登水書(shū)曰：“世儒舍性命而言事功，舍事功而談文章，是以事功日陋，文章日卑，而bì＠①淫邪遁之害侵尋及于政事而不可救益。蓋天下之壞，數(shù)十年于茲矣。某雖無(wú)知，其敢貿(mào)貿(mào)焉以文人自居，以富貴利達(dá)之習(xí)自陷也？”[3]（《明進(jìn)士陶庵黃公墓表》）在黃陶庵的時(shí)代，不甘以文人自居，是嫌當(dāng)時(shí)文風(fēng)空疏，無(wú)補(bǔ)于世；而當(dāng)亭林之時(shí)，則文化存亡所系，人們對(duì)文學(xué)寄托了更高的要求。正如魏禧《答李又元》所說(shuō)：“吾輩寢食詩(shī)文，欲以文章接壽命，使身死而名存，自是本念。然士生今日，所可為當(dāng)為者，正非一端。雖文駕班馬，詩(shī)驅(qū)李杜，尚是第二層三層事。”[4]（卷七）值明清易代之際，當(dāng)務(wù)之急是文化救亡，文學(xué)只有關(guān)乎興亡大計(jì)才有從事的價(jià)值，所以說(shuō)純粹文學(xué)意義上的追求乃是第二層三層的余事。顧炎武的文學(xué)觀與此略同，他與人書(shū)云：“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也。徒以詩(shī)文而已，所謂雕蟲(chóng)篆刻，亦何益哉？”[1]（《與人書(shū)二十五》，p.98）這一觀念在《日知錄》中遂演生為“文須有益于天下”的口號(hào)：

文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀(jì)政事也，察民隱也，樂(lè)道人之善也。若此者有益于天下，有益于將來(lái)，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事、無(wú)稽之言、剿襲之說(shuō)、諛佞之文，若此者有損于己，無(wú)益于人，多一篇，多一篇之損矣。[2]（卷一九，p.841）

他對(duì)文學(xué)的理解與一切學(xué)問(wèn)一樣，目標(biāo)首先是明道救世，而不是篇章辭藻本身。他自稱(chēng)，自從讀到劉摯訓(xùn)子孫之語(yǔ)，“便絕應(yīng)酬文字，所以養(yǎng)其器識(shí)而不墮于文人也”。又說(shuō)韓愈“若但作《原道》、《原毀》、《爭(zhēng)臣論》、《平淮西碑》、《張中丞傳后序》諸篇，而一切銘狀概為謝絕，則誠(chéng)近代之泰山、北斗矣。今猶未敢許也”。而他自己則拒絕了李yóng＠①的再三請(qǐng)求，堅(jiān)決不答應(yīng)為其亡母撰墓志銘，理由是“止為一人一家之事，而無(wú)關(guān)于經(jīng)術(shù)政理之大，則不作也”[1]（《與人書(shū)十八》，p.96），他的全部創(chuàng)作確實(shí)履踐了自己“凡文之不關(guān)于六經(jīng)之指、當(dāng)世之務(wù)者，一切不為”[1]（《與人書(shū)三》，p.91）的諾言。

時(shí)過(guò)境遷，顧炎武這種文學(xué)觀和創(chuàng)作態(tài)度不免顯得有點(diǎn)狹隘，甚至不近人情，但在清初那個(gè)文化救亡氛圍中，卻是與時(shí)代精神相一致的主流意識(shí)。正是基于這樣的思想，顧炎武詩(shī)學(xué)在道德取向、學(xué)術(shù)方式等各層次上都成為明清易代之際詩(shī)學(xué)精神的典型體現(xiàn)。

二、行己有恥：“性情”的道德底線

清初詩(shī)壇因地域文化和作家身份之異呈現(xiàn)為詩(shī)歌流派和創(chuàng)作觀念多樣并呈、關(guān)系復(fù)雜的局面，詩(shī)學(xué)的焦點(diǎn)問(wèn)題是批判明詩(shī)和接受宋詩(shī)。經(jīng)歷晚明公安、竟陵派詩(shī)學(xué)的沖擊，清初詩(shī)家或多或少都會(huì)沾染兩者的習(xí)氣，對(duì)前后七子持否定、批判態(tài)度；而在由錢(qián)謙益煽起、王漁洋激揚(yáng)的宋詩(shī)風(fēng)潮中，又或多或少會(huì)沾染宋調(diào)，指斥晚明詩(shī)風(fēng)。而顧炎武卻彷佛未食晚明煙火，力持唐音而不闌入宋調(diào)，承繼了格調(diào)派的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)。這不只有《濟(jì)南》詩(shī)“近朝文士數(shù)于麟”可以印證，平生精研杜詩(shī)（注：查初揆《杜詩(shī)集評(píng)序》云：“顧亭林、姜西溟類(lèi)能獨(dú)辟讕言，別參穎義。”見(jiàn)劉jùn＠③輯《杜詩(shī)集評(píng)》卷首，海寧藜照堂刊本。），刻意追摹也是明證。他的詩(shī)歌趣味顯然不為詩(shī)壇風(fēng)氣所左右。流寓關(guān)中，遠(yuǎn)離詩(shī)壇風(fēng)會(huì)，也許是一個(gè)原因，但更重要的決定性因素應(yīng)該是創(chuàng)作觀念上的道德取向。他的詩(shī)學(xué)部分汲取了格調(diào)派的精髓，卻揚(yáng)棄格調(diào)派的復(fù)古取向，直面現(xiàn)實(shí)，力主創(chuàng)新，堅(jiān)決反對(duì)模仿古人。相對(duì)格調(diào)、修辭等技術(shù)性?xún)?nèi)容而言，他更關(guān)注的是詩(shī)歌的抒情本質(zhì)、詩(shī)歌的人生價(jià)值以及詩(shī)歌的未來(lái)這些根本性的問(wèn)題。

明末清初的詩(shī)壇，由于厭倦前后七子輩的泥古不化，詩(shī)人們?cè)谂険簟凹偈⑻啤敝啵即罅μ岢罢嬖?shī)”，對(duì)真的推崇和提倡也就成為那個(gè)時(shí)代的最強(qiáng)音（注：詳入矢義高《真詩(shī)》，《吉川博士退休紀(jì)念中國(guó)文學(xué)論集》，筑摩書(shū)房1968年版。）。但仔細(xì)分析起來(lái)，詩(shī)人們對(duì)“真詩(shī)”的強(qiáng)調(diào)，著眼點(diǎn)是不太相同的。明詩(shī)批判者一般都主張?jiān)娨磉_(dá)真情實(shí)感和個(gè)性風(fēng)貌，重心落在作品上。而顧炎武首先強(qiáng)調(diào)的是人要有真性情，重心落在主體上。他在《莘野集詩(shī)序》中力倡詩(shī)出自性情，“茍其人性無(wú)血，心無(wú)竅，身無(wú)骨，此尸行而肉走者矣，即復(fù)弄月嘲風(fēng)，流連景物，猶如蟲(chóng)啾哇唧，何足云哉”[5]（卷首）。清初詩(shī)壇對(duì)偽的批判，大都懲于明人在風(fēng)格上對(duì)唐人的模仿，著眼于藝術(shù)獨(dú)創(chuàng)性問(wèn)題；而顧炎武對(duì)偽的批判乃是針對(duì)以錢(qián)謙益為代表的貳臣詩(shī)人人格上的偽飾。他的“真詩(shī)”觀念，可以說(shuō)是從作者人格出發(fā)，經(jīng)作品內(nèi)容的審核，最后落實(shí)到詩(shī)歌風(fēng)格的獨(dú)創(chuàng)性。這三個(gè)層次將“真詩(shī)”的觀念表達(dá)得相當(dāng)全面而立體。

明清易代之際，士大夫群體置身于清濁、朝野、滿(mǎn)漢諸多矛盾沖突之中，進(jìn)退失據(jù)，政治立場(chǎng)急遽分化。世事翻覆帶來(lái)前所未有的心靈激蕩，文學(xué)中既有最強(qiáng)烈的情感表現(xiàn)，也充斥著文過(guò)飾非的虛假言辭。尤其是那些貳臣詩(shī)中的虛情假意，對(duì)最堅(jiān)定的遺民顧炎武來(lái)說(shuō)是絕對(duì)難以忍受的。因此，無(wú)論從道德的角度還是從文學(xué)的角度，判斷文辭的真誠(chéng)性在他都有最迫切的要求。《日知錄》卷一九“文辭欺人”條痛斥謝靈運(yùn)、王維是古來(lái)以文辭欺人之最，可謂古今最嚴(yán)厲的判詞。至于當(dāng)代名流的表現(xiàn)：“今有顛沛之余，投身異姓，至擯斥不容，而后發(fā)為忠憤之論，與夫名wū＠④偽籍而自托乃心，比于康樂(lè)、右丞之輩，吾見(jiàn)其愈下矣。”[2]（卷一九，p.852）矛頭所指似乎包括貳臣群體的全部，其代表人物正是錢(qián)牧齋和吳梅村。

在顧炎武眼中，當(dāng)時(shí)士大夫群體普遍文行悖離，所謂“末世人情，彌巧文而不慚，固有朝賦《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。茍以其言取之，則車(chē)載魯連，斗量王zhú＠⑤矣”[2]（卷一九“文辭欺人”，p.853）。在這種形勢(shì)下，洞悉“巧文”的虛偽，捍衛(wèi)文學(xué)作品的真誠(chéng)性，成了文學(xué)批評(píng)中突出的問(wèn)題。為此，《日知錄》卷十九“巧言”條由具體對(duì)象上升到對(duì)巧言的全面批判，斷言“凡今人所作詩(shī)賦碑狀，足以悅?cè)酥模郧裳灾?lèi)也”，并鄙斥巧言令色之人為兩種“天下不仁之人”[2](pp,850～851)之一，在當(dāng)下語(yǔ)境中對(duì)孔子的論斷作了新的闡釋。當(dāng)然，他也強(qiáng)調(diào)，文詞最終是無(wú)法掩飾真實(shí)情感的，“世有知言者出焉，則其人之真?zhèn)危匆云溲赞q之，而卒莫能逃也”。以古為例：“《黍離》之大夫，始而搖搖，中而如噎，既而如醉，無(wú)可奈何，而付之蒼天者，真也。汨羅之宗臣，言之重，辭之復(fù)，心煩意亂，而其詞不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感憤之懷，有時(shí)不能自止，而微見(jiàn)其情者，真也。其汲汲于自表暴而為言者，偽也。”[2]（卷一九“文辭欺人”，p.853）“知言”在傳統(tǒng)批評(píng)話語(yǔ)中意味著同情的理解，而在顧炎武這里卻是拒斥的明察，很顯然，他的判斷力概念已偏離審美而轉(zhuǎn)向了道德的方向。

在士大夫陣營(yíng)急遽分化，氣節(jié)和道德淪喪日益普遍的情況下，沒(méi)有一定的倫理準(zhǔn)則為底線而一味強(qiáng)調(diào)“真詩(shī)”，實(shí)際已變得毫無(wú)意義。像錢(qián)牧齋、吳梅村那樣名wū＠④偽籍而自托忠誠(chéng)固然難辭其咎，那么真誠(chéng)地投身異姓，頌揚(yáng)新朝就可取了嗎？問(wèn)題的關(guān)鍵顯然不在真假本身，而在于“真”的道德底線。顧炎武鄭重提出“行己有恥”的現(xiàn)實(shí)意義及其對(duì)于文學(xué)的迫切性和重要性正在于此。“行己有恥”語(yǔ)出《論語(yǔ)·顏淵》，經(jīng)《朱子語(yǔ)類(lèi)》加以發(fā)揮，“知恥”于是成為儒家學(xué)說(shuō)的基本命題之一。從《日知錄》體例與《困學(xué)紀(jì)聞》的沿襲關(guān)系看，顧炎武的說(shuō)法很可能是受王應(yīng)麟“夫尚志謂之士，行己有恥謂之士，否則何以異乎工商”之說(shuō)的啟發(fā)（注：見(jiàn)謝國(guó)楨《讀史隨筆四則》，《瓜蒂庵文集》遼寧教育出版社1996年，謝先生所引王應(yīng)麟文，系出自《困學(xué)紀(jì)聞》卷二十。）。但“知恥”確也是清初道德論中的核心問(wèn)題，孫奇逢晚年自贊“長(zhǎng)知立身，頗愛(ài)廉恥”[6]（卷四引），歸允肅少時(shí)讀書(shū)，大書(shū)“知恥必奮”于坐隅（注：歸朝煦《先宮詹公行述》，《歸宮詹臬》附錄，光緒十三年刊本。），都是一時(shí)思潮鼓蕩波及。顧炎武在詩(shī)學(xué)中則用了“鑒往訓(xùn)今”的方法（詳后），從《詩(shī)經(jīng)》中發(fā)掘出“知恥”的文學(xué)源頭（注：如《日知錄》卷三：“‘豈不爾思，畏子不敢’，民免而無(wú)恥也；‘雖速我頌，赤不爾從’，有恥且格也。”見(jiàn)黃汝成《日知錄集釋》，花山文藝出版社1990年。）。在《與友人論學(xué)書(shū)》中他又?jǐn)嘌裕骸笆慷幌妊詯u，則為無(wú)本之人；非好古而多聞，則為空虛之學(xué)。”[1]（《與人論學(xué)書(shū)》，p.41）他非但在自己的創(chuàng)作中身體力行此一觀念，還編選《昭夏遺聲》二卷，專(zhuān)“選明季殉節(jié)諸公詩(shī)”，各冠小序一篇（注：見(jiàn)亭林弟子李云沾《與人論亭林遺書(shū)箋》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第一年第七期。），其書(shū)想必是弘揚(yáng)“知恥”精神的文學(xué)實(shí)踐，遺憾的是已不得知其詳了。

“真詩(shī)”的倫理基礎(chǔ)問(wèn)題既已解決，就剩下表層的風(fēng)格獨(dú)創(chuàng)性問(wèn)題了。風(fēng)格的模仿同樣構(gòu)成對(duì)真的傷害，清初詩(shī)論家對(duì)“真詩(shī)”的呼喚，多數(shù)就是針對(duì)明代盲目摹古、喪失自我特征而發(fā)的。顧炎武當(dāng)然也不會(huì)忽略這一點(diǎn)，《與人論詩(shī)文書(shū)七》云：“君詩(shī)之病在于有杜，君文之病在于有韓歐。有此蹊徑于胸中，便終身不脫依傍二字，斷不能登峰造極。”[1]（《與人書(shū)十八》，p.95）這是指點(diǎn)友人擺脫偶像崇拜和盲目模仿，堅(jiān)持藝術(shù)表現(xiàn)上的獨(dú)創(chuàng)性。其實(shí)獨(dú)創(chuàng)性雖屬藝術(shù)創(chuàng)作的基本要求，但同時(shí)也是很高的要求，真正能實(shí)現(xiàn)獨(dú)創(chuàng)性的詩(shī)人畢竟很少，大多數(shù)詩(shī)人根本不具備這樣一種能力。因此對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，寫(xiě)詩(shī)就不是很有必要的事。正是基于這樣的考慮，顧炎武強(qiáng)調(diào)不必人人為詩(shī)：“古人之會(huì)君臣朋友，不必人人作詩(shī)。人各有能有不能，不作詩(shī)何害？若一人先倡而意已盡，則亦無(wú)庸更續(xù)。”“柏梁之宴，金谷之集，必欲人人以詩(shī)鳴，而蕪累之言始多于世矣”[2]（卷二一“詩(shī)不必人人皆作”，p.911）。這對(duì)獨(dú)創(chuàng)性過(guò)于絕對(duì)的強(qiáng)調(diào)，顯然有憤世嫉俗的味道，但亭林的深刻之處在于，他不是抽象地談?wù)摢?dú)創(chuàng)性對(duì)于詩(shī)文創(chuàng)作的意義，而是揭示出這一問(wèn)題背后的歷史邏輯：

詩(shī)文之所以代變，有不得不變者。一代之文沿襲已久，不客人人皆道此語(yǔ)。今且千數(shù)百年矣，而猶取古人之陳言一一而摹仿之，以是為詩(shī)，可乎？故不似則失其所以為詩(shī)，似則失其所以為我。李杜之詩(shī)所以獨(dú)高于唐人者，以其未嘗不似而未嘗似也。[2]（卷二一“詩(shī)禮代降”，p.932）

這段話再次顯示出顧炎武貫穿經(jīng)史，究古知今的理論洞察力。后來(lái)王國(guó)維對(duì)“一代有一代之文學(xué)”的解釋?zhuān)詾椤拔捏w通行既久，染指遂多，自成習(xí)套，豪杰之士，亦難于其中自出新意，故遁而作他體以自解脫”[7](p.218），大體不出亭林所見(jiàn)范圍。

三、鑒往訓(xùn)今：顧炎武詩(shī)學(xué)方法論

明代以來(lái)的古典主義思潮，經(jīng)歷滄桑巨變的歷史反思，被注入強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，最終形成清初“務(wù)求古法，而實(shí)以己之性情學(xué)術(shù)，要?dú)w有用”[4]（卷七，《答楊商賢》）的主流思潮。顧炎武“有益于天下”的文學(xué)主張，從當(dāng)下語(yǔ)境說(shuō)無(wú)疑是“有用”的具體體現(xiàn)；而從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上看，則可以在宋學(xué)家葉適“為學(xué)而不接統(tǒng)緒，雖博無(wú)益也；為文而不關(guān)世教，雖工無(wú)益也”（注：轉(zhuǎn)引自林景熙《二薛先生文集序》，《林景熙詩(shī)集校注》第338頁(yè)，浙江古籍出版社1995年版。）一句話中找到淵源。盡管顧炎武對(duì)學(xué)問(wèn)和文學(xué)的基本觀念都不難看出與理學(xué)的關(guān)系，但他表達(dá)自己的觀念，采用的是截然不同于理學(xué)的另一種方式。他不是將自己對(duì)詩(shī)歌的認(rèn)識(shí)作為理論來(lái)演繹，而是以學(xué)術(shù)史的方式來(lái)呈現(xiàn)，即通過(guò)對(duì)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的重新解釋使它成為有歷史依據(jù)的、有成功經(jīng)驗(yàn)支持的理論話語(yǔ)。

談?wù)擃櫻孜涞膶W(xué)術(shù)不能不涉及江南的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，尤其是以無(wú)錫顧憲成、高攀龍為首的東林黨人的精神傳統(tǒng)的影響。東林黨人以朱子為宗（注：高攀龍《答方本庵》自稱(chēng)“龍之學(xué)以朱子為宗”，《高子遺書(shū)》卷八下，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。），倡言“學(xué)者以天下為任”[8]（卷八，《與李肖甫》），針對(duì)王學(xué)的空談心性，主張格物而致實(shí)學(xué)：“明德一也，由格物而入者其學(xué)實(shí)，其明也即心即性；不由格物而入者其學(xué)虛，其明也是心非性。”[8]（卷八，《答王儀寰二守》）顧炎武在人格理想和學(xué)術(shù)趨向上明顯受到東林黨人的影響，但朱子學(xué)“窮理”的道德取向畢竟不能解決經(jīng)世的急務(wù)，顧炎武最后只能復(fù)歸傳統(tǒng)的儒家學(xué)說(shuō)，選擇復(fù)興經(jīng)學(xué)的道路（注：見(jiàn)陳祖武《清初學(xué)術(shù)思辯錄》第62～63頁(yè)相關(guān)論述，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版。）。當(dāng)然，他復(fù)興經(jīng)學(xué)的目的并不在經(jīng)學(xué)本身，而在于通過(guò)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的闡釋?zhuān)l(fā)揚(yáng)其作為政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)學(xué)說(shuō)的基本品格，從而實(shí)現(xiàn)經(jīng)學(xué)＝理學(xué)＝實(shí)學(xué)的言說(shuō)策略。他有慨于“彼章句之士，既不足以觀其會(huì)通，而高明之君子，又或語(yǔ)德性而遺問(wèn)學(xué)”[2]（卷七“予一以貫之”，p.318），因此選擇了一條由問(wèn)學(xué)而求治道，由實(shí)證而達(dá)會(huì)通的道路。文集卷六《答徐甥公肅書(shū)》有云：“夫史書(shū)之作，鑒往所以訓(xùn)今。”“鑒往訓(xùn)今”四字正可借以說(shuō)明他的學(xué)術(shù)路徑。亭林之學(xué)始終貫串著大處著眼，小處著手，由小見(jiàn)大的品格，即使經(jīng)傳一字一句的訓(xùn)釋?zhuān)髦急貧w結(jié)于禮法治教。這在《日知錄》中有許多典型的例證。如卷六釋“君有饋焉曰獻(xiàn)”一句：

仕而未有祿者，君有饋焉曰獻(xiàn)，使焉曰寡君，示不純臣之道也。故哀公執(zhí)摯以見(jiàn)周豐，而老菜子之于楚王自稱(chēng)曰仆。蓋古之人君，有所不臣，故九經(jīng)之序，先尊賢而后敬大臣。尊賢，其所不臣者也。至若武王之訪于箕子，變年稱(chēng)祀，不敢以維新之號(hào)臨之，恪舊之心，師臣之禮，又不可以尋常論矣。[2](p.278）

通過(guò)辨正舊注解饋?zhàn)种`，亭林揭示了上古君臣關(guān)系的真相，在對(duì)武王的贊嘆中，寄予了對(duì)君臣關(guān)系的理想。唐鑒論亭林之學(xué)，說(shuō)“夫先生之為通儒，人人能言之。而不知先生之所以通，不在外面而在內(nèi)，不在制度典禮，而在學(xué)問(wèn)思辨也”，雖不無(wú)強(qiáng)人就我的門(mén)戶(hù)之見(jiàn)（注：唐鑒《清學(xué)案小識(shí)》卷三《翼道學(xué)家》。參看楊向奎《清儒學(xué)案新編》第1卷第505頁(yè)，齊魯書(shū)社1985年版。），但對(duì)亭林學(xué)術(shù)的精神還是洞見(jiàn)真髓，省識(shí)大體的。考察亭林詩(shī)學(xué)，我發(fā)現(xiàn)其要義也正在于此。

這里仍然有地方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響。眾所周知，顧炎武的鄉(xiāng)賢歸有光曾辨析“講經(jīng)”與“講道”的差別，說(shuō)“漢儒謂之講經(jīng)，而今世謂之講道。夫能明于圣人之經(jīng)，斯道明矣，道亦何容講哉”[9]（卷九，《送何氏二子序》）。因而他斷言“天下學(xué)者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六藝而可以空言講論者也”[9]（卷九，《送計(jì)博士序》）（注：參看陳祖武《清初學(xué)術(shù)思辯錄》第21～22頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年版。）。顧炎武的學(xué)術(shù)正是以這種“講經(jīng)”的方式展開(kāi)的，其詩(shī)學(xué)方面的實(shí)踐在中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的歷史上顯得尤為獨(dú)特而富有開(kāi)創(chuàng)性。如果說(shuō)顧炎武的詩(shī)論在觀念上缺少新意的話，那么他的言說(shuō)方式卻有引人注目的獨(dú)特之處。比如在表達(dá)自己對(duì)詩(shī)歌的基本觀念時(shí)，顧炎武就用推源溯流之法，從源頭上將詩(shī)學(xué)的基本命題作了清理。《日知錄》卷二一“作詩(shī)之旨”條云：

舜曰“詩(shī)言志”，此詩(shī)之本也；《王制》“命太師陳詩(shī)，以觀民風(fēng)”，此詩(shī)之用也；《荀子》論《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉。”此詩(shī)之情也。故詩(shī)者，王者之跡也。建安以下，洎乎齊梁，所謂“辭人之賦麗以淫”，而于作詩(shī)之旨失之遠(yuǎn)矣。[2](p.910)

他綜合上古文獻(xiàn)對(duì)詩(shī)歌的論述，由抒情本質(zhì)、認(rèn)識(shí)作用、表現(xiàn)形式三個(gè)方面論定詩(shī)歌寫(xiě)作的原則，從而表明了自己的看法，即詩(shī)歌的主導(dǎo)作用是反映現(xiàn)實(shí)，批判現(xiàn)實(shí)。基于這一立場(chǎng)，亭林從前詩(shī)學(xué)或曰準(zhǔn)詩(shī)學(xué)概念開(kāi)始就對(duì)它們作了當(dāng)下詩(shī)學(xué)語(yǔ)境的闡釋?zhuān)热纭绑w物”和“格物”。《日知錄》卷六云：“惟君子為能體天下之物，故《易》曰‘君子以言有物而行有恒。’”又云：“以格物為多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名，則末矣。知者，無(wú)不知也，當(dāng)務(wù)之為急。”此所謂“體物”指體察與理解，與詩(shī)論中描摹形容之義的體物還有一段距離，但亭林將其與“言有物而行有恒”聯(lián)系起來(lái)，就賦予語(yǔ)言表達(dá)以?xún)?nèi)容充實(shí)和道德純正的要求；同理，“格物”作為認(rèn)知概念與詩(shī)歌的關(guān)系更遠(yuǎn)，但“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”這句本自孔子的話，讓人聯(lián)想到其論詩(shī)的本義，從而由格物的“當(dāng)務(wù)之為急”推想詩(shī)歌，產(chǎn)生舉一反三的效果。又如，《日知錄》卷一九“直言”條對(duì)詩(shī)教作了補(bǔ)充和修正：

《詩(shī)》之為教，雖主于溫柔敦厚，然亦有直斥其人而不諱者。如曰“赫赫師伊，不平謂何”，如曰“赫赫宗周，褒姒滅之”，如曰“皇父卿士，番維司徒。家伯維宰，仲允膳夫。聚子內(nèi)史，蹶維趣馬。＠⑥維師氏，艷妻煽方處”，如曰“伊誰(shuí)云從，維暴之云”，則皆直斥其官族名字，古人不以為嫌也。……如杜甫《麗人行》“賜名大國(guó)虢與秦”，“慎莫近前丞相嗔”，近于《十月之交》詩(shī)人之義矣。[2](p.846)

溫柔敦厚的傳統(tǒng)詩(shī)教在語(yǔ)言表達(dá)上要求“下以風(fēng)刺上”時(shí)須“主文而譎諫”（《毛詩(shī)序》），即婉曲出之，不直指其事。顧炎武卻指出《詩(shī)經(jīng)》并非無(wú)“直斥其人而不諱”之例，甚至詩(shī)圣杜甫也有直斥楊國(guó)忠兄妹的詩(shī)句，古人不以為嫌。這表明詩(shī)教并非那么狹隘，直言指斥同樣也是傳統(tǒng)的一端。就這樣，通過(guò)正本清源的論斷與詩(shī)史的印證，顧炎武為尖銳批判現(xiàn)實(shí)的寫(xiě)作態(tài)度找到了理論依據(jù)。

他還就觀風(fēng)的認(rèn)識(shí)作用，對(duì)歷來(lái)紛爭(zhēng)的孔子不刪鄭衛(wèi)之詩(shī)的問(wèn)題作了考辨。歷代儒者論孔子不刪鄭衛(wèi)之風(fēng)，都站在性靈論的立場(chǎng)，從情感多樣化的角度加以肯定。但顧炎武不同，他強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)的認(rèn)識(shí)和批評(píng)現(xiàn)實(shí)的功能。在他看來(lái)，道德教化并不是萬(wàn)能的，詩(shī)教的影響力更是有限的，當(dāng)詩(shī)教不能起到敦風(fēng)俗、厚人倫的作用時(shí)，其認(rèn)識(shí)和批判現(xiàn)實(shí)的作用就更值得重視：

孔子刪詩(shī)，所以存列國(guó)之風(fēng)也。有善有不善，兼而存之，猶古之太師陳詩(shī)以觀民風(fēng)，而季札聽(tīng)之以知其國(guó)之興衰。正以二者之并陳，故可以觀，可以聽(tīng)。世非二帝，時(shí)非上古，固不能使四方之風(fēng)有貞而無(wú)淫，有治而無(wú)亂也。文王之化，被于南國(guó)，而北鄙殺伐之聲，文王不能化也。使其詩(shī)尚存，而入夫子之刪，必將存南音以系文王之風(fēng)，存北音以系紂之風(fēng)，而不容于沒(méi)一也。[2]（卷一九“直言”，p.846）

他舉例說(shuō)，《桑中》、《溱洧》不刪是“志淫風(fēng)”，《叔于田》、《揚(yáng)之水》、《椒聊》不刪是“著亂本”，“淫奔之詩(shī)錄之不一而止者，所以志其風(fēng)之甚也”。道學(xué)家不明此理，去取之間，反失孔子本旨。如真德秀纂《文章正宗》，“其所選詩(shī)，一掃千古之陋，歸之正旨，然病其以理為宗，不得詩(shī)人之趣”。[2]（卷三“孔子刪詩(shī)”，p.106）

還是從觀風(fēng)俗的認(rèn)識(shí)作用出發(fā)，亭林又就詩(shī)歌反映現(xiàn)實(shí)、諷喻時(shí)政的作用作了一番考論：

天下有道，則庶人不議。然則政教風(fēng)俗，茍非盡善，即許庶人之議矣。……唐之中世，此意猶存。魯山令元德秀遣樂(lè)工數(shù)人連袂歌《于wěi＠⑦》，玄宗為之感動(dòng)。白居易為zhōu⑧zhì＠⑨尉，作樂(lè)府及詩(shī)百余篇，規(guī)諷時(shí)事，流聞禁中，憲宗召入翰林，亦近于陳列國(guó)之風(fēng)，聽(tīng)輿人之誦者矣。[2]（卷一九“直言”，p.846）

表面上看，他是以唐代的故事為根據(jù)正面闡述政闕而庶人議的必要性、合理性和可行性，通過(guò)詩(shī)人諷喻成功的事例說(shuō)明詩(shī)歌具有的感染力，但最后似不經(jīng)意地提到上古采詩(shī)觀風(fēng)的制度，就將詩(shī)歌的諷喻精神及統(tǒng)治者對(duì)此的重視論定為中國(guó)古代政治和詩(shī)歌密切相關(guān)的傳統(tǒng)，從而對(duì)詩(shī)歌的“有用”價(jià)值重新作了的歷史性的發(fā)掘。亭林于詩(shī)最推崇杜甫，于詩(shī)論最贊許白居易“知立言之旨”，無(wú)論杜甫“竊比稷與契”的自許，抑或白居易“文章合為時(shí)而著，詩(shī)歌合為事而作”的創(chuàng)作宗旨，就文學(xué)對(duì)政治的影響力而言都是與他的理解相吻合，也是與他愿為帝王師的理想相一致的。

凡此等等都屬于托考古之名而寓變革之實(shí)的“鑒往訓(xùn)今”，即在古代詩(shī)歌傳統(tǒng)的推原考究中重新闡釋詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的價(jià)值和意義，從而樹(shù)立起與時(shí)代要求相適應(yīng)的詩(shī)歌理念。從詩(shī)學(xué)史的角度看，這種理論方式是很有特點(diǎn)的，不僅反映了時(shí)代特色，也顯示出濃厚的學(xué)術(shù)色彩，它與顧炎武學(xué)術(shù)的征實(shí)精神一道深刻地影響了清代詩(shī)學(xué)，從某種意義上說(shuō)也決定了清代詩(shī)學(xué)突出學(xué)術(shù)性的基本傾向。

四、主音與主文：詩(shī)歌史研究的音韻學(xué)視角

顧炎武不只是一位杰出的學(xué)者，也是一位優(yōu)秀的詩(shī)人，同時(shí)名家朱彝尊許其“詩(shī)無(wú)長(zhǎng)語(yǔ)，事必精當(dāng)，詞必古雅”[10]（卷二二，p.672），后人悉推尊為清初大家。正如研究者已指出的，顧炎武論詩(shī)主學(xué)問(wèn)，《與友人論門(mén)人書(shū)》提到當(dāng)時(shí)喜王學(xué)的空虛之士，“其中小有才華者頗好為詩(shī)，而今日之詩(shī)，亦可以不學(xué)而作”，言下甚為不屑。他平生除潛心研習(xí)杜詩(shī)外，對(duì)阮籍、陶潛、李白、韓愈諸家詩(shī)也下過(guò)很大功夫，這由《日知錄》卷二八駁正前人種種誤解，可見(jiàn)一斑。但顧炎武之寓學(xué)問(wèn)于詩(shī)學(xué)，最值得注意的是音韻學(xué)方面的知識(shí)。這是顧炎武詩(shī)學(xué)的獨(dú)到成就，也是與關(guān)中學(xué)者交互影響的結(jié)果。從各種跡象看，顧炎武對(duì)詩(shī)歌音韻的研究頗受李因篤影響和啟發(fā)。

清初是音韻學(xué)研究風(fēng)氣很盛的時(shí)代，許多著名學(xué)者都撰有音韻學(xué)著作，甚至有人偽造沈約《四聲譜》以眩世（注：朱彝尊序張士俊校刊《廣韻》，謂當(dāng)時(shí)嶺外妄人偽造沈約之書(shū)，有信而不疑者，參見(jiàn)章學(xué)誠(chéng)《丙辰zhā＠⑩記》，中華書(shū)局1986年版。第65頁(yè)。）。顧炎武本身就是這種風(fēng)氣的鼓動(dòng)者之一。他畢生研究音韻學(xué)，《音學(xué)五書(shū)后敘》自稱(chēng)：“纂輯此書(shū)幾三十年，所過(guò)山川亭鄣，無(wú)日不以自隨，凡五易稿而手書(shū)者三。”雖然歷史地看，或許“考古之功多，審音之功淺”（江永《古韻標(biāo)準(zhǔn)》例言），但論定古詩(shī)無(wú)葉音，將古韻分為十部，并確立起方法論規(guī)范，還是在古音學(xué)上做出了很大貢獻(xiàn)，歷來(lái)也視此書(shū)為他畢生學(xué)術(shù)中最有價(jià)值的成果之一。他將平生治音韻學(xué)的豐厚積累施于詩(shī)學(xué)，就為詩(shī)學(xué)注入了新內(nèi)容，也為詩(shī)學(xué)開(kāi)辟了新的學(xué)術(shù)途徑。當(dāng)代學(xué)者已注意到音韻為詩(shī)義服務(wù)是顧炎武詩(shī)學(xué)的理論特征之一，并略有闡發(fā)（注：鄔國(guó)平《顧炎武文學(xué)思想得失探》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)》1993年第1期；吳景山《顧炎武詩(shī)歌的創(chuàng)作理論與實(shí)踐》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第1期；陳公望《顧炎武文學(xué)觀管窺》，《牡丹江師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第5期。），但有待深入探討的問(wèn)題還不少。據(jù)我初步研究，音韻學(xué)在顧炎武詩(shī)學(xué)中的運(yùn)用及其成果，主要有以下三個(gè)方面：

第一，從音韻開(kāi)始研究詩(shī)歌，從音韻學(xué)的角度研究詩(shī)史。由于古音失傳，《詩(shī)經(jīng)》學(xué)中“音韻之學(xué)，其亡已久”[11]（卷一，《詩(shī)經(jīng)原本序》陳士業(yè)評(píng)），顧炎武《答李子德書(shū)》曾舉后人不明古今音讀之異而妄改古書(shū)本字之例，感嘆“學(xué)者讀圣人之經(jīng)與古人之作，而不能通其音，不知今人之音不同乎古也，而改古人之文以就之，可不謂之大惑乎？”因此他研究《詩(shī)經(jīng)》首先從辨音入手，又“懼子侄之學(xué)《詩(shī)》不知古音也”，遂本明代陳第治古音之法，“稍為考據(jù)，列本證、旁證二條。本證者，詩(shī)自相證也；旁證者，采之他書(shū)也。二者俱無(wú)，則宛轉(zhuǎn)以審其音，參伍以諧其韻，無(wú)非欲便于歌詠，可長(zhǎng)言嗟嘆而已矣”[12]（卷中“古詩(shī)無(wú)葉音”，p.35）。這種實(shí)證方法不只確立了清代古音學(xué)的方法論基礎(chǔ)，也開(kāi)了清代詩(shī)學(xué)中注重聲律研究的風(fēng)氣。

顧炎武研究《詩(shī)經(jīng)》音韻的結(jié)果，不僅得出上古韻分十部的結(jié)論并確立起方法論規(guī)范，還發(fā)現(xiàn)了一些古代詩(shī)歌寫(xiě)作的特點(diǎn)。比如，他指出古人用韻無(wú)過(guò)十字，韻多必轉(zhuǎn)：“《三百篇》之詩(shī)，句多則必轉(zhuǎn)韻。魏晉以上亦然。宋齊以下，韻學(xué)漸興，人文趨巧，于是有強(qiáng)用一韻到底者，終不及古人之變化自然也。”他檢核《詩(shī)經(jīng)》的結(jié)果，只有《bì＠(11)宮》第四章用十二字。盡用此韻字未必不可以成章，但于意必有不達(dá)，是故末四句還是轉(zhuǎn)韻。由此他得出結(jié)論：“以韻從我者，古人之詩(shī)也；以我從韻者，今人之詩(shī)也。”[2]（卷二一“古詩(shī)用韻無(wú)過(guò)十字”，p.913）他認(rèn)為這種差異是唐人以詩(shī)取士而有命題分韻所導(dǎo)致的，因此連杜甫、韓愈也不免其弊。他引《石林詩(shī)話》對(duì)杜甫《八哀詩(shī)》的批評(píng)，指出李邕、蘇源明兩篇中極多累句，確乎可為定論。他又說(shuō)：“詩(shī)主性情，不貴奇巧。唐以下人有強(qiáng)用一韻中字幾盡者，有用險(xiǎn)韻者，有次人韻者，皆是立意以此見(jiàn)巧，便非詩(shī)之正格。”[2]（卷二一“古詩(shī)用韻無(wú)過(guò)十字”，p.913）又舉例論古人不忌重韻，說(shuō)“凡詩(shī)不束于韻而能盡其意，勝于為韻束而意不盡，且或無(wú)其意而牽入他意以足其韻者千萬(wàn)也。故韻律之道，疏密適中為上，不然則寧疏無(wú)密。文能發(fā)意，則韻雖疏不害。”[2]（卷二一“次韻”，p.931）這些結(jié)論都印證了他對(duì)古代詩(shī)歌音韻的基本認(rèn)識(shí)，即順其自然，無(wú)固無(wú)必，從中可以看出他在詩(shī)歌聲律問(wèn)題上的通達(dá)態(tài)度。不過(guò)他將此論推至極端，說(shuō)詩(shī)不押韻也無(wú)妨，就很難自圓其說(shuō)了。他舉孔子作《易》彖象傳作為自己的理論依據(jù)，說(shuō)“古人作文之法，一韻無(wú)字，則及他韻，他韻不協(xié)，則竟單行”；作詩(shī)則“以義為主，音從之。必盡一韻無(wú)可用之字；然后旁通他韻；又不得于他韻，則寧無(wú)韻；茍其義之至當(dāng)，而不可以他字易，則無(wú)韻不害。漢以上往往有之。”他只舉出很少幾個(gè)例子證成其說(shuō)，而《石壕吏》“老翁yú＠(12)墻走，老婦出門(mén)看”一例，錢(qián)大昕指出是真文與元寒通，并非無(wú)韻[2]（卷二一“詩(shī)有無(wú)韻之句”，p.914）。這一來(lái)他的結(jié)論就更顯得缺乏說(shuō)服力了。

第二，重視文學(xué)體裁的聲律形式，首先將文學(xué)作品理解為一個(gè)聲律結(jié)構(gòu)，從而提出由音韻視角把握和劃分文學(xué)史階段的可能性。他說(shuō)：

夫古之為詩(shī)，主乎音者也；江左諸公之為詩(shī)，主乎文者也。文者一定而難移，音者無(wú)方而易轉(zhuǎn)。夫不過(guò)喉舌之間，疾徐之頃，而已諧于音，順于耳矣。故或平或仄，時(shí)措之宜而無(wú)所窒礙。”[11]（卷中“古人四聲一貫”，p.42）

由“文者一定而難移”可以看出，這里與音相對(duì)的“文”不是指文辭，而是指固定的格律，主音和主文的差別也就是自然音節(jié)與人為格律的不同。顧炎武顯然是崇尚自然音節(jié)的，因?yàn)樗澷p“天籟之鳴，自然應(yīng)律而合節(jié)者”[13]（卷四，《候人》，p.104）。按他的理解，“夫音與音之相從，如水之于水，火之于火也。其在詩(shī)之中，如風(fēng)之入于竅穴，無(wú)微而不達(dá)；其發(fā)而為歌，如四氣之必至，而無(wú)所逃于天地之間者也”。這種自然和諧的音律，“豈若后世詞人之作，字櫛句比，而不容有一言之離合者乎？”[13]（卷一，《行露》，p.61）鄔國(guó)平先生曾指出，顧炎武這種見(jiàn)解“貌似崇古尊經(jīng)，其實(shí)是以倡古而求新，依其本質(zhì)來(lái)看，是對(duì)詩(shī)律自由的憧憬和向往”，“蘊(yùn)含著某種形式自由、詩(shī)體解放的思想意義，在詩(shī)歌批評(píng)史上值得大書(shū)一筆”[14]。聯(lián)系上文所引“詩(shī)不束于韻而能盡其意，勝于為韻束而意不盡”來(lái)看，我認(rèn)為他的評(píng)價(jià)是極中肯而有見(jiàn)地的。我想進(jìn)一步指出的是，顧炎武由“主文”、“主文”之異將文學(xué)史劃分為兩大階段，實(shí)際上是提出了一種從音韻學(xué)角度把握文學(xué)史階段性的研究視角。在這樣一種特殊角度的觀照下，聲律之學(xué)興起的南朝成了詩(shī)歌史上自然韻律寫(xiě)作和人為韻律寫(xiě)作的分水嶺，這對(duì)通常為人鄙視，很少有人認(rèn)真看待其詩(shī)歌史地位的南朝詩(shī)歌來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有重要意義，它啟發(fā)了清代詩(shī)學(xué)中李yīng＠(13)《詩(shī)法易簡(jiǎn)錄》、鄭先樸《聲調(diào)譜闡說(shuō)》等著作從詩(shī)律學(xué)角度研究“齊梁體”的工作。這是清代詩(shī)律學(xué)中極富學(xué)術(shù)價(jià)值的成果之一。以《音學(xué)五書(shū)》的影響來(lái)說(shuō)，顧炎武音韻學(xué)對(duì)清代詩(shī)學(xué)的影響是應(yīng)該充分考慮的。

第三，顧炎武對(duì)詩(shī)歌音韻的研究還上升到音樂(lè)性的高度，對(duì)古代詩(shī)歌與音樂(lè)的關(guān)系作了探討。《日知錄》卷五“樂(lè)章”條首先歷時(shí)性地考察了詩(shī)與樂(lè)的關(guān)系，指出“詩(shī)三百篇皆可以被之音而為樂(lè)，自漢以下乃以其所賦五言之屬為徒詩(shī)，而其協(xié)于音者則謂之樂(lè)府。宋以下則其所謂樂(lè)府者，亦但擬其辭，而與徒詩(shī)無(wú)異別，于是乎詩(shī)之與樂(lè)判然為二，不特樂(lè)亡，而詩(shī)亦亡”。繼而又闡明“古人以樂(lè)從詩(shī)，今人以詩(shī)從樂(lè)”的道理，解釋“古人必先有詩(shī)，而后以樂(lè)和之”，是因?yàn)楣旁?shī)天然有良好的音樂(lè)性，“古之詩(shī)大抵出于中原諸國(guó)，其人有先王之風(fēng)，諷誦之教，其心和，其辭不侈，而音節(jié)之間往往合于自然之律。《楚辭》以下即已不必盡諧。降及魏晉，羌戎雜擾，方音遞變，南北各殊，故文人之作多不可以協(xié)之音，而名為樂(lè)府，無(wú)以異于徒詩(shī)者矣”。這一點(diǎn)結(jié)合具體的樂(lè)府舊題來(lái)看就更為清楚：“樂(lè)府中如《清商》、《清角》之類(lèi)，以聲名其詩(shī)也；如《小垂手》《大垂手》之類(lèi)，以舞名其詩(shī)也。以聲名者必合于聲，以舞名者必合于舞，至唐而舞亡矣，至宋而聲亡矣，于是乎文章之傳盛，而聲音之用微，然后徒詩(shī)興而樂(lè)廢矣。”如此從語(yǔ)音演變的角度對(duì)樂(lè)府詩(shī)衰亡的原因加以說(shuō)明，在清代樂(lè)府詩(shī)研究中可以說(shuō)是很獨(dú)到的見(jiàn)解。這番對(duì)詩(shī)、音、樂(lè)關(guān)系的討淪，引發(fā)他無(wú)限感嘆：“言詩(shī)者大率以聲音為末藝，不知古人入學(xué)自六藝始，孔子以游藝為學(xué)之成。后人之學(xué)好高，以此為瞽師、樂(lè)工之事，遂使三代之音不存于兩京，兩京之音不存于六代，而聲音之學(xué)遂為當(dāng)今之絕藝。”[2]（卷五，pp.226～229）他不曾料到，自他開(kāi)詩(shī)歌音韻學(xué)研究的先河，詩(shī)歌聲律之學(xué)后來(lái)竟成為清代詩(shī)學(xué)熱衷討論的問(wèn)題，以王士zhēn＠(14)《古詩(shī)平仄論》、趙執(zhí)信《聲調(diào)譜》、周春《杜詩(shī)雙聲疊韻譜括略》、李憲喬《拗法考》、董文渙《聲調(diào)四譜圖說(shuō)》等書(shū)為代表，各類(lèi)著述層出不窮，蔚為專(zhuān)門(mén)之學(xué)，乃至成為清代詩(shī)學(xué)最具特色、最有學(xué)術(shù)價(jià)值的部分之一。

顧炎武不僅以氣節(jié)高峻贏得人們的尊敬，也以學(xué)問(wèn)廣博贏得后代的景仰。他討論詩(shī)學(xué)的文字雖不多，但在清代夙有定評(píng)。嘉、道間鮑瑞駿稱(chēng)“亭林顧征君，語(yǔ)語(yǔ)歸踐蹈”[15]（《與周樸卿太守澄論詩(shī)即題其集》），強(qiáng)汝詢(xún)稱(chēng)“顧氏說(shuō)詩(shī)多通論，足箴后世詩(shī)家之失”[16]（卷二，《求益齋隨筆》），都強(qiáng)調(diào)指出了亭林詩(shī)學(xué)的實(shí)踐品格和指導(dǎo)意義。以上四方面的論述已初步勾勒出顧炎武詩(shī)學(xué)在清初詩(shī)學(xué)中的獨(dú)特意義和在清代詩(shī)學(xué)史上的重要地位：以文化救亡為核心的大文學(xué)觀代表了當(dāng)時(shí)知識(shí)群體的價(jià)值取向和學(xué)術(shù)路徑，“真詩(shī)”觀念的三個(gè)層面體現(xiàn)了清初詩(shī)壇的主流意識(shí)，鑒往訓(xùn)今的學(xué)術(shù)方法開(kāi)啟了有清一代的實(shí)證學(xué)風(fēng)，而詩(shī)歌音韻研究則開(kāi)拓了中國(guó)古代詩(shī)歌音韻學(xué)的處女地。顧炎武詩(shī)學(xué)是清初特定文化語(yǔ)境的產(chǎn)物，同時(shí)帶有他學(xué)術(shù)個(gè)性的鮮明印跡，在某種程度上或許有鄔國(guó)平先生指出的“一方面肯定諷喻詩(shī)的價(jià)值和古代詩(shī)歌中的批判傳統(tǒng)，一方面又對(duì)詩(shī)文總體上采取消極的態(tài)度，反映了他對(duì)文學(xué)功能、特性認(rèn)識(shí)的片面”的缺陷[14]，但其博大的氣魄和高屋建瓴的眼界卻是獨(dú)步一時(shí)、無(wú)與儔比的，而對(duì)清代詩(shī)學(xué)大方向和學(xué)術(shù)方式的影響則更是不可低估的。今天需要在更高的視點(diǎn)考察顧炎武詩(shī)學(xué)的理論價(jià)值和詩(shī)學(xué)史意義。

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