文賦與儒家文學觀范文

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[摘要]陸機從小就“伏膺儒術，非禮不動”，但《文賦》中蘊含的傳統儒家文學觀卻一直處在一種被遮蔽的狀態。這種情況之所以出現，是學界附會玄學時代潮流、片面理解儒家文學觀的結果所致。

[關鍵詞]《文賦》；儒家文學觀；玄學思潮；詩性精神

一

《文賦》的最后一段文字是專門用來論述文章社會功效的。其文日：

伊茲文之為用，固眾理之所因。恢萬里而無閡，通億栽而為津。俯貽則于來葉，仰觀象乎古人。濟文武于將墜，宣風聲于不泯。

“文武”指的是周文王和周武王。兩人是周朝的開國君主。儒家及歷代的執政者把他們奉作圣人。《中庸》載：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”《論語·子張篇》載：“衛公孫朝問于子貢曰：‘仲尼焉學?’子貢曰：‘文、武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。莫不有文、武之道焉。夫子焉不學?而亦何常師之有?’”至于“風聲”的含義，《毛詩序》作了如下闡發：“風，風也，教也；風以動之，教以化之……上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以誡，故曰風。”文章可以經世致用。化成天下。《文賦》結尾這段話與傳統儒家文獻一脈相承，充滿了鮮明的實踐理性精神。

但是。不知出于什么原因，學界一直不敢正視這段話。有論者認為：“賦尾講了幾句‘伊茲文之為用’，只不過曲終奏雅，和他的創作論沒有必然的聯系。”還有論者主觀臆斷：《文賦》不是一氣呵成，結尾是后來綴補上的。進而又有論者把對儒家文論觀念的這種偏見加于《文賦》全文，得出很多似是而非的結論。比如，劉大杰先生就認為：“他(陸機)完全離開儒家倫理觀念的束縛，從純文學觀念出發，提出了很多可貴的觀點。”牟世金先生也說過：“陸機的《文賦》。正是拋開了六藝而力主‘緣情’。在《文賦》中，‘德行’、‘禮儀’一套儒家教義確是被徹底摒除了。”郭預衡先生主編的文學史也認為：“《文賦》的最大特點。是擺脫了儒家詩教精神的束縛，更注重文學本體的研究。”李順剛先生在《關于六朝文論“言不盡意”的苦悶和解脫》一文中更是認為：“在《典論，論文》里，為文經世的傾向較為明顯。至陸機一變，文學由此脫盡了與儒家文學觀的關系。”《文賦》作為中國文學批評史上第一篇系統考察文學創作的專篇論文，它詳盡論述了文學創作整個過程，提出了“詩緣情而綺靡”的理論命題，細致探討了文學創作靈感問題。幾位先生看到了《文賦》對于文學創作內部規律進行探討的突出貢獻，這是值得肯定的：但論定它“擺脫了儒家詩教精神”，“脫盡了與儒家文學觀的關系”。這恐怕是與事實格格不入的。

二

陸機，出生于三國鼎立后期的東吳。與魏晉熾盛的玄學風氣相比，吳國學風偏于保守，仍以恪守漢代儒學為其思想特征。陸機的祖先多以經明行修著稱于世。據《三國志·吳書·陸績傳》載，他的曾祖陸康“少悖孝悌，勤修操行”，叔祖輩的陸績“幼敦《詩》、《書》，長玩《禮》、《易》”，二人皆為當世名儒。在家學淵源的熏陶下，陸機從小就受到儒家思想學說的洗禮，《晉書·陸機傳》載：“陸機字士衡，吳郡人也。祖遜，吳丞相。父抗，吳大司馬。機身長七尺，其聲如鐘，少有異才，文章冠世，伏膺儒術，非禮不動。”東吳被西晉吞并之后，陸機來到洛陽謀官。德行是否符合儒家禮法規范成了他擇友的一個主要標準。《晉書·張華傳》載：“華學業優博，辭藻溫麗，朗贍多通，圖緯方伎之書莫不詳覽。少自修謹，造次必以禮度……初，陸機兄弟志氣高爽，自以吳之名家。初人洛，不推中國人士。見華而如舊，欽華德范，如師資之禮焉。”張華正是憑借其高尚的德行贏得了陸氏兄弟的尊重。一旦遇到不拘禮法的名士，陸機則深感厭惡。《世說新語·簡傲篇》中載：“陸士衡初人洛，咨張公所宜詣，劉道真是其一。陸機往，劉尚在哀制中，性奢酒，禮畢，初無他言，惟問：‘東吳有長柄葫蘆，卿得種來否?’陸兄弟殊失望，乃悔往。”劉道真在哀制之中，仍然嗜酒無度，以儒家禮法作為行為規范的陸機對此自然看不慣，他對玄學中人那種“越名教而任自然”的灑脫行為頗感失望。后來，西晉爆發了“八王之亂”，陸機沒有超然隱退，仍然懷著兼濟天下的鴻愿。《晉書·陸機傳》載：“時中國多難，顧榮、戴若思等成勸機還吳，機負其才望，而志匡世難，故不從。”由此，我們不難看出陸機深厚的儒學思想根基和剛健有為的淑世情懷。

既然陸機的政治觀、人生觀和功名觀都是建構在以儒家思想為核心的家學基礎之上，那么探討文學創作規律的《文賦》有沒有受到儒家文論觀的影響呢?茲略舉數端以饗讀者：

①在文學創作準備階段，《文賦》提出作家積累素材時要能做到：“佇中區以玄覽。頤情志于典墳……詠世德之駿烈，誦先人之清芬。”《三墳》、《五典》作為原始儒家經典，是后人頤養情志的肥沃土壤。陸機的先人也一直都是“少悖孝悌，勤修操行”，他們的高風亮節、儒雅修養是陸機樂意繼承的文化遺產，這一點我們從陸機的《辨亡論》、《吳丞相銘》、《吳大司馬陸公誄》等文中所表現出的他對祖先業績的無限崇仰中就可以明顯看出。

②進入到文學構思階段，陸機提出要“傾群言之瀝液，漱六藝之芳潤。”六藝，指的是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》六部儒家經典。陸機的文學創作從六藝中汲取了很多營養。除此以外，陸機的詩文創作還多次引用《孟子》、《荀子》等儒家典籍。

③在文學意象的物化傳達階段，《文賦》主張：“理扶質以立干。文垂條而結繁。”《論語·雍也篇》載：“子日：‘質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”’其中的淵源關系一目了然。

④在具體分析了十種文體的風格之后，陸機又提出它們所應共同遵循的一個原則：“雖區分之在茲，亦禁邪而制放。要辭達而理舉，故無取乎冗長。”這與儒家溫柔敦厚的詩教觀是一脈相承的——“子曰：‘詩三百，一言以蔽之，曰詩無邪。’”(《為政篇》)“子曰：‘《關雎》樂而不淫，哀而不傷。’”(《八佾篇》)”子曰：‘辭達而已矣。”’(《衛靈公篇》)

⑤在列舉文章寫作中經常出現的毛病時，《文賦》指出：“或奔放以諧合，務嘈囋而妖冶。徒悅目而偶俗，固聲高而曲下。寤防露與桑間，又雖悲而不雅。”“雅”，是傳統儒家文學觀中的一個重要批評標準。《論語·述而篇》云：“子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。”《毛詩序》說：“雅者，正也，言王政之所由廢興也。”與“雅”相對而言的是“俗”與“淫”，儒家思想是要嚴正拒斥二者的，如《論語·衛靈公篇》載：“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞，放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。”’又如《論語·陽貨篇》載：“子曰：‘惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。’”《論語·八佾篇》載：“子曰：‘《關雎》樂而不淫，哀而不傷。’”

⑥《文賦》結尾論述文章的社會功用時說到：“濟文武于將墜。宣風聲于不泯。涂無遠而不彌，理無微而弗綸。配霑潤于云雨，象變化乎鬼神。被金石而德廣，流管弦而日新。”這段話卒章顯志，它告訴我們：文章可以挽救行將中斷的文武之道，可以宣揚圣人的教化使之永世不滅，可以歌頌圣人的美德使之萬古長新。儒家的傳統文學教化觀在此表述得可謂是淋漓盡致。

上文臚列的儒家文學觀，在《文賦》中并不是可有可無的點綴品，它是陸機整體文學觀念中一個不容分割的有機組成部分。它與陸機以儒家思想為根基的人生觀、功名觀是遙相呼應的。傳統的儒家文學教化觀在兩漢經學時代已經和當時的統治階級達成了合謀關系，內化成了他們的官方主流意識形態。統治階級推崇文學教化觀，那是因為它能正得失、厚人倫、美教化、移風俗。能保持社會安定、維護統治秩序。而文人們倡導文學教化觀，一方面可以純正民風、化成天下，實現自己的社會價值；另一方面則可以迎合上層統治需要，保證自己能夠順利地進人權力中心。作為官方御用文人，陸機倡導文學教化觀，其實是他在人生道路的踐行過程中權力化實踐活動的一個重要表征。對此，我們無需否認和回避。

縱觀《文賦》全文，它對儒家文論多有繼承和發揚。然而。讓人感到莫名的是，學界不少論者卻對此視而不見：它“完全擺脫了儒家詩教精神的束縛”，“脫盡了與儒家文學觀的關系”。在此，我們不免會產生如下疑問：《文賦》中既然蘊含了那么多的儒家文論思想，學界為什么又會有這么多學者對此置若罔聞、熟視無睹呢?依筆者拙見，這可能出自以下原因。

首先，大家在討論《文賦》生成的文化情境時，往往基于這樣一個共同的理論邏輯預設——魏晉時期，玄風熾盛，儒學式微。文學開始擺脫兩漢經學束縛，獲得獨立發展，迎來一個自覺的時代。很多論者據此認為，《文賦》創作思想淵源主要是來自玄學思潮和道家學說。作為“歷史中間物”的陸機，他自然無法擺脫魏晉玄學對他的影響，《文賦》創作思想受到了玄學思想的啟發，這也是不容否認的事實。隨著玄學的興盛和社會思潮的變革，儒學在魏晉時期開始失去一尊獨霸的地位，這一時期與漢代的經學興盛相比，的確變成了中衰的時代。但是我們說此時儒學汩沒。只是相對而言。從魏晉文化的實際狀況看，經學作為中國本土文化的傳統，依然擁有著深厚的社會基礎，儒家“修齊治平”的人生理想還依然是眾多士人追逐的共同目標，儒家的治國理念、道德教化還仍然是維系封建國家政權的核心準則，并且一直影響著后世的整個封建社會。西晉統治者曾多次倡興儒學。提拔“伏膺儒術”的寒素士人(比如張華、左思等)。由此而言，在魏晉時期，文學擺脫經學束縛只是一個可然傾向。而非既成事實：文學擺脫經學束縛的過程是緩慢的，不是一蹴而就的。如果我們對歷史人物的獨特文化履歷缺乏了解，在知人論世方面不能夠下些深入發掘的功夫，僅僅從上文中預設的理論邏輯出發。就只會把陸機簡單地視作時代精神(玄學思潮)的傳聲筒，過度詮釋《文賦》與玄學思潮之間的淵源關系，而漠視他“伏膺儒術”的家學根基對《文賦》生成的特殊意義；就只會關注《文賦》中那些所謂的純文學觀念；而無視其傳統儒家文學觀。

其次，學界對儒家文論自身的詩性精神缺少挖掘。長期以來人們對儒家思想學說有無詩性精神一直抱有偏見。五四新文化運動時期。在“打倒孔家店”的摩登口號下，在對中國傳統文學的陣痛反思中，“文學革命”的領袖們紛紛把斗爭的矛頭指向以儒家思想為核心的中國傳統文化，他們認為過分功利化、政治化的儒家文學觀念束縛了中國純文學的發展(比如王國維、朱自清)。在現代文化轉型的危急關頭，“文學革命者”的這些看法對于倡導新式文學無疑會起到積極的促進作用。但到了今天，其中的不少觀點卻還有待商榷和辯證：儒家文論與藝術審美精神真的就水火不容嗎?豐富的儒家文論難道光是一味地說教?對“詩之為詩”的本質內涵就沒有絲毫的涉及嗎?深邃的儒家思想難道就沒有半點詩性精神可言嗎?

在我們看來，本真的儒家文論范式不僅包括人們常說的“詩教精神”，還包括人們所忽略或日缺乏足夠重視和發掘的“詩性精神”。而后者在今天看來又恰恰構成了儒家文論中最有價值、最具思想啟發性的精華部分。這是因為，與“詩教精神”更多地強調詩歌的教化作用以及人類如何道德地在場、倫理地活著不同，“詩性精神”則更加重視詩歌的審美感興、情感滿足作用以及主體如何詩意地棲居、美學地活著等一系列問題。與此同時。后者也能更多地觸及到詩之為詩、人之為人的本質所在。不知讀者是否還記得《論語·先進篇·四子侍座章》孔子力排眾議，欣然首肯了曾皙詩意棲居的人生志向：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”不知讀者是否還記得《論語·述而篇》孔子忘情音樂，樂不思“肉”的情景：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，日：‘不圖為樂之至于斯也。”’詩教和審美并不是水火不容的，作為儒家思想學說核心的“仁”與“樂”、“藝術”、“審美”在其最深根底中會得到自然而然的融合統一。這一點，徐復觀先生在《中國藝術精神》一書中已作了詳盡闡發，茲不贅述。

但令人遺憾的是。到了今天。學界不少論者對于儒家文論仍習慣采用那種簡單、僵化的理解模式，認為儒家文論與道德教化是一一對應、簡單對等的關系，認為儒家文論講究倫理說教，帶有鮮明的功利屬性，這與沒有直接功利訴求的審美藝術精神是背道而馳、水火不容的。在這種非此即彼的二元對立思維模式作用下，《文賦》作為魏晉時期文學自覺的一個重要標志，也就當然不能和儒家文論沾上一絲一毫的聯系嘍。