對近現代中國中文化雙重性范文
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“近現代”是西方文化向全球穩步擴張的時代。我們該如何理解在非西方世界中隨之而來的變化和進程？
政治史習慣使用民族國家的范疇進行思考，這就預設了帝國主義-殖民主義與民族獨立的對立、支配-從屬與民族自決的對立。而選擇似乎是涇渭分明、非此即彼的：要么是帝國主義，要么是民族解放。
然而，這種思路可以運用到與政治相對的文化領域中來嗎？西方文化的擴張是否必然就是一個“文化帝國主義”的問題？是否和政治領域一樣，只不過是西方支配在文化領域中的一個進程？如果說在民族國家問題上面臨著一些非此即彼的選擇，那么在文化互動的問題上是否也必須做出同樣的選擇？是否可以將“文化”與“國家”等同起來，或者加以類推？我們該怎樣理解雙重文化的影響？
本文集中討論“文化雙重性”與雙重文化人這一相對狹窄的主題，以便在一個易于處理的范圍內闡明這些問題。首先我將界定文化雙重性的涵義；然后簡要回顧主要的雙重文化人群體，并分析學術和理論領域一般怎樣對待中國近現代史中的文化雙重性。最后，我會提出一些方法上的、理論上的和實際應用上的意見。
什么是文化雙重性？
可以將文化視為特定時代特定民族的觀念、習俗、技藝、藝術等等，語言則是文化的一種具體表現。本文所說的文化雙重性指一個人對兩種不同文化的共時性參與，語言雙重性指一個人對兩種語言的使用。(盡管這里的討論集中于文化雙重性，但顯然也適用于文化三重性或更多重性。)語言雙重性是文化雙重性的一個有力的和具體的例證。一個既使用英語又使用漢語的人不可避免地要參與這兩種語言各自所蘊涵的觀念和思維過程。因此一個雙語者幾乎必然也是一個雙重文化人。誠然，在雙語的使用中，兩種語言互相對譯而不產生或很少產生歧義的情形是存在的，譬如指稱具體的物體（例如豬、狗）或簡單的觀念（例如冷、熱）。然而不可避免的是，也有一些語詞在兩種語言中表面上是對等的，但在使用過程中會涉及到非常不同的文化內涵。這時，語言雙重性便變成了文化雙重性。
譬如說，“私/private”這個詞在英語和漢語中會引起截然不同的聯想。在英語中，“private”的意思是“個人的”，與“public/公共的”相對應。從這里派生出一系列的概念：“privateproperty/私有財產”指屬于個人的財產，對應屬于團體或國家的“publicproperty/公共財產”；保障個人的秘密免受公眾注視的“thenotionofprivacy/隱私觀念”和“therightstoprivacy/隱私權”；以及處理個人之間私人關系的“privatelaw/私法”和處理個人與國家之間關系的“publiclaw/公法”。推而廣之，private還用在“privateroom/私人房間”、“privateentrance/私人通道”之類的表達中，表示只為某一個人所專用。所有這些用法中，“private”引起的主要是褒義的聯想，是由強調個人的獨立性和絕對價值的古典自由主義傳統支持著的這種聯想。
相比之下，漢語中最接近“private”的對詞“私”的內涵卻大異其趣。誠然，它也是與“公”相對應的，后者大致相當于英語中的“public”；現代漢語中，也有一些諸如“私事”、“私有財產”等從英語概念轉譯過來的表達方式。但是，語義上的對等很快就截止了。漢語中的“私”立刻讓人聯想到的是“自私”或“自私自利”之類的表達。不僅如此，“私”還很快讓人聯想到不合法的事情，比如私心（自私自利的動機）、隱私（不體面的秘密）、私通（通奸或[與敵人]秘密勾結）等等。事實上，“私”常常和恥辱聯系在一起，與意味著無私、公平和正義的“公”相比，它是不可取的。“大公無私”這種表達方式可能最充分地體現了“公”與“私”之間的對立。事實上，與“私”有關的意義幾乎不可避免地都是貶義的，這是在一個久遠的傳統中將“公”作為一種道德理想來強調的結果。
再舉一個例子，英語中“freedom/自由”一詞首先表達出來的觀念是免受或者脫離專斷權力的支配。其先決條件是承認個體與國家之間的對立（廣而言之，還有“市民社會”與國家之間的對立）。這也是源于古典自由主義關于個體的絕對價值和獨立性之假定。
“自由”在現代漢語中(經由日語轉譯過來)并沒有傳達脫離于專斷權力的含義，相比之下，更多的是這兩個字的字面意義——按某人自己的意愿行事。這個復合詞的構造類似于“自私”（字面意義為“只顧及自己的意愿或利益”）。事實上，盡管自由一詞已見諸于二十世紀中國歷屆政府的多部憲法，然而時至今日它仍未擺脫與自私聯系在一起的否定意味，并顯然對中國的“民主”觀念產生了重大影響。
在我看來，英語和漢語的雙語用法總的來說為文化雙重性提供了很好的例證。一個雙語者當然有可能做到將兩種語言清晰地區分開，充分注意到語詞在不同語言中的細微差別，從而按照它們的“本土”含義地道地加以運用。這樣的人完全可以在講美式英語和漢語時分別象一個美國人和一個中國人那樣思考。對他們而言，兩種語言和文化體系是分離的，并不或甚少交叉重疊。概括地說，語言雙重性（以及文化雙重性）大體上可以看作是在兩套系統的疊加關系中如何共存的問題。在這里，兩種語言和文化并不會融合而形成化合物，也就是說，每一個組成部分都不會失去本來的屬性，不會形成全新的、作為化合物所獨有的屬性。相反，它們都會各自作為一種封閉的、單立的系統而保持相互的區別。
另一種可能是兩種語言或兩種文化的同時出現會導致些許混雜。一個現成的例子是，雙語者經常會在一種語言中夾雜使用另一種語言。他們可能在說一個句子時回到另一種語言，這可能是因為某個詞匯或表達方式更加迅速地出現在大腦中，也可能是因為它更能精確地表達想到的物體、意象、觀念或細微差別。比方說，香港有許多人習慣性地在一個句子中交替使用漢語和英語。在這類用法中，語言雙重性（以及文化雙重性）是一種混合，當然仍然是物理意義上的，而不是化學意義上的復合。
雙語者有別于單語者的最大特點可能在于他/她有一種潛在的能力，可以對兩種語言進行比較，并且可以從一種語言的角度思考另一種語言，從而與兩者均保持某種距離。單語者可能傾向于認為只有一種方式理解“私”和“自由”，而雙語者（雙重文化人）則至少有可能意識到不同的文化系統中這些對等詞或近似對等詞有不同的用法或不同的思想內容。
這種自覺意識當然會導致由于相互沖突的觀念和不同的歸屬感而產生的緊張關系，但同樣也會導致創造的沖動，比如說，從兩種要素中創造出一種新的復合體。一個雙語者有可能完全意識到兩種語言的不同含義和細微差別，并有可能從兩者中造出新的概念和復合詞。一個現存的例子是，二十世紀二十年代，雙重文化背景的國民黨立法者試圖將西方法律和中國傳統法律——他們視前者本質上為個人主義的而后者基本上是家族主義的——結合起來，從而形成一部他們認為是“社會”本位的中國近現代新法律。這就是一種有意識的創造（TheCivilCodeoftheRepublicofChina,1930-1931:xx）。
這些不同的模式——共存、物理意義上的混合以及化學意義上的復合——很明顯地呈現在翻譯過程之中。誠然，翻譯活動有時候只需將一種語言中具體的物體和簡單的觀念轉換為另一種語言的對等詞。但當涉及到一種文化中獨特的觀念時，也常常需要在另一種語言中發掘新的詞匯或方法加以表達（比如，漢語中用來表達“privateentrance/私人通道”這個概念的詞）。有時候甚至還需要創造出新的概念來把握和涵蓋兩種語言中的異同（典型的例子是“民主”一詞在漢語和英語中的異同）。
雙語者和雙重文化人有別于單一語言和單一文化背景的人之處在于：他們有一種潛在的能力進入兩種不同的語言和文化系統，在兩者之間進行解釋，甚至進而成為兩者的超然的觀察者，在兩者的交融中創造出新的復合詞。
下面對主要的漢-英雙語者群體作一個概覽，包括美國的中國研究學者、二十世紀二十年代至四十年代中華民國時期的杰出人物、移居美國的中國華人學者和中國“留學生”。這些群體之間的差別固然很大，但共同之處是他們都具備文化雙重性。事實上，這些不同群體之間的差異和共性正好有助于凸現民族國家性和文化性之間存在的各種緊張關系。
美國的中國研究學者與近現代中國的雙重文化人
美國的中國研究學者幾乎注定就是雙重文化人。他們中的絕大多數人多年浸淫于漢語和中國文化研究。他們的職業就是從事雙向文化解釋。因此毫不奇怪，美國本國的中國研究不僅包括受過中國語言和文化訓練的美國國民，也吸納了具有雙重文化背景的中國人——中國國民或前中國國民。撇開民族國家角度不談，僅從文化的角度來看，美國的中國研究已經成為更大的文化雙重性問題中的一個組成部分，而美國的中國研究學者則是更大的雙重文化群體中的一部分。
二十世紀五十年代，美國所有主要的中國研究中心都吸收了從中國移居來的學者，他們當中許多人是以前在美國受過高等教育的“留學生”,例如蕭公權、楊聯升、何炳棣。很多從事中國研究的美國學者都是這批移居的雙重文化背景的中國人培養出來的。
1949年以前，留學美國（或其它西方國家）的風潮至少可以追溯到1911年，當時的中國政府開始有計劃地派出學生（利用庚子賠款）到西方國家學習。最多的時候一年派出將近1000人，大約四分之一去美國，其余的去歐洲。（對于中國來說，日本是西方的主要“闡釋者”，因此留學日本開始的時間更早，人數更多。在兩個高峰年，1905和1935年，分別達到8000人和6000人之多。）1當然，這些留學生絕大部分攻讀的是理工方面的專科，只有極小部分從事中國研究。但總的說來他們都屬于一個具有文化雙重性的群體。一般情況下，這些留學生運用英語（或其它歐洲語言）和漢語一樣自如或近乎自如，而且受西方文化的影響并不弱于中國文化。
這些留學生應該與許多設在中國的教會學校一齊來理解。這類教會學校最初出現在十九世紀，到了二十世紀二十年代，有超過50萬的學生在雙語課程或以英語為主的課程下注冊上課。2教會學校的畢業生與西方文化的關聯程度較之與中國文化甚至猶有過之而無不及。很多留學生都出自這個行列。教會學校的畢業生數量上大大超過留學生，即使聲望可能有所不及。
在美國本土從事中國研究的人當中，二十世紀五十年代那批留學生之后又出現了年輕一代的中國華人學者，他們大都來自臺灣和香港。其中許多人是以前的留學生的后代或其他雙重文化人的后代。他們可以看作民國期間的趨勢的延續，在共產主義革命之后遷移到中國國土之外的趨勢。到了二十世紀六七十年代，在美國的400多位中國學學者中，華裔（無論是否加入了美國國籍）可能占三分之一（Lindbeck,1971：55）。
二十世紀
八、九十年代期間，又有幾批雙重文化背景的中國人加入美國的中國研究。首先是來自中國大陸的學生，他們在美國的中國研究項目中攻讀并就業，人數在九十年代不斷增加。這些
八、九十年代的新留學生是中國和美國（及其它西方國家）關系緩和以及中國改革開放之后開始的第二波也是更大的一波留學浪潮的一部分。1991年和1992年，僅赴美留學的中國學生總數就有39600人，人數大大超過了以前的那一波。到了1997年，估計有270000中國大陸學生留學海外，可能有一半或一半以上在美國。總體而言，可能有三分之一的留學生回到了中國，其余都留在海外。3和以前一樣，他們的專業領域主要是自然科學和工程學，只有極小一部分在美國從事中國研究。但是普遍而言，他們都具有文化雙重性。
除了來自中國大陸的新留學生外，還有一個群體可稱為“太平洋周邊地區的孩子”。這是美國與臺灣、香港（某種程度上還包括新加坡和馬來西亞）以及后來與中國本身的商務和其它聯系擴展的結果。這些年輕人當中有許多人在成長過程中在太平洋不同的兩岸居住的時間幾乎相等。他們同時受到中文武俠小說和英語警匪電視劇的潛移默化，他們先出現于大學關于中國的課程中，有的繼而進入有關中國研究的研究院課程。相信不久的將來，他們之中會有相當數量的人在美國從事中國研究。當然，這批人也只是正在不斷擴大的雙語者社會-文化群體中極小的一部分。
最后，還有一個主要由第三代或第四代移民組成的華裔群體加入到中國研究的領域，以及它所要求的進一步的語言學習。他們是近年來從本科教育中“文化多元主義課程（multiculturalism）”（以下還要論及這一點）的影響中冒出來的研究生。
這些華裔美國人當然也是廣大“華僑”4移民浪潮的一部分。這個浪潮始于十九世紀，當時恰逢導致十九世紀中期民眾運動（太平天國）的人口壓力和國家動蕩。到了二十世紀九十年代，估計有3000萬華裔（人種意義上的）生活在海外，香港、澳門和臺灣不包括在內。其中，在美國的人數超過了150萬。5一般說來，第一代乃至第二代海外華人都有很強的雙重文化背景，到了第
三、四代則弱得多。不過近些年來教育上的文化多元主義使越來越多的第
三、四代美籍華人選修有關中國的課程，他們當中的一小部分進入了中國研究的研究院課程以及長期的漢語學習；更多人則通過到中國旅行以及從事與中國有關的工作等渠道不同程度地成為雙重文化人。
文化雙重性與國籍
上述群體之間的差異和共性體現了國籍和文化屬性之間的緊張關系。如果我們主要以民族國家范疇來思考，通常就不會將從事中國研究的美國公民與中國留學生歸入同一群體。國家主義使我們將國籍視為個人的一種根本屬性，并且通常只考慮單一國籍，而不理會雙重國籍的情形。事實上，入了美國藉的人們本身也作這樣的要求：一個美籍華人首先是一個美國國民，其次才是一個“人種”意義上的華人。在觀念和法律上，他們不希望被視作一個中國國民——部分原因是為了爭取完全的公民權利和保護。因此，從國家主義角度來看，美國的中國學學者和中國留學生所共有的文化雙重性至多只具有一種次級的重要性。
事實上，國籍充其量不過是一個法律范疇，一種人為的構造。國籍的“本質化”造成的問題在于會遮蔽其它一些重要的共性。如果我們只關注國籍――實際上，冷戰時期我們經歷過這種以“國家安全”為借口的壓力――那么，從事中國研究的美國國民和非美國國民之間的差異與其他中美兩國國民之間的差異就沒有什么兩樣。然而這樣的思維習慣忽視了一個基本現實：基于共同的文化雙重性以及解讀中國社會的學術目標，分屬于兩個國籍群體的個人是在同一個、具有內聚力的職業共同體之中緊密協作的。他們在日常生活中的共性可以說比國籍意義上的法律差別更重要。盡管美國的中國研究就其起因而言是出于“國家安全”方面的考慮，但很大程度上它從一開始就是一項超越國界的事業。
中國近現代史上的雙重文化人與文化雙重性
我們可以用同樣的思路來解讀中國近現代史上的雙重文化人。他們的命運和我們對他們的看法都深受民族主義和反帝國主義這樣的歷史潮流的左右。中國革命是在反帝國主義的旗號下進行的，不僅反對西方國家和日本在政治-軍事上的支配，而且反對它們的文化支配。在那樣的歷史背景下，雙重文化人就像那些為外國的商業利益效勞的“買辦”，意味著恥辱或者被遺忘、被革命歷史的大浪潮所拋棄。在大多數歷史學家看來（中西皆如此），近現代中國的主旋律或主要社會力量是普通“群眾”，尤其是農民——最少接觸西方文化的人；和他們相比，近現代中國的雙重文化人似乎無足輕重。
在帝國主義和反帝國主義的民族國家主義二元對立的世界里，中國與西方文化的聯系受制于這樣的立場：拒絕兩種文化共存和互動的現實，而主張一種文化必然戰勝另一種文化。反帝國主義的沖動引導人們將目光集中在帝國主義擴張的罪惡上，呼喚對近現代西方的拒斥，從而最終將文化問題置于民族國家性問題之下。近現代西方文明自以為是的立場激起了對方抗拒的沖動，同時又被后者所反激。一方面認為中國應該向西方看齊，另一方面則強調中國必須擺脫近代西方帝國主義的枷鎖。一方面西方的理論家們認為真正的現代化最終必須遵循西方模式，從而將近現代中國的反西方沖動斥為偏激，另一方面中國的社會主義革命在長達將近三十年的時間里一次又一次地發動了對西方文化影響的攻擊。
帝國主義與反帝國主義-民族主義在意識形態上的對立，使人們很難冷靜地討論雙重文化人和文化雙重性在近現代中國的所起的作用。雙重文化影響下的中國總體上被視為“半殖民地”——不僅是政治上的，而且是文化上的，與此同時，雙重文化人也被貼上“買辦”（其含義離賣國者不遠）或者（西式的）“布爾喬亞”知識分子的標簽而受到打擊和排斥。6
然而歷史的真相是，雙重文化人在中國近現代史上扮演著極其重要的角色。那些明顯的事實無庸贅述：1949年以前近現代中國理工科領域的帶頭人大多數都來自于從西方歸國的留學生這一雙重文化人群體，而到了
八、九十年代，這樣的情形再一次出現。這是可以預料的，因為西方到底在技術上比較先進。但是實際上其它一些重要領域也是如此，雖然不那么顯著。
孫中山可能是近現代中國最著名的雙重文化人。他少年時代去了夏威夷（十三歲至十六歲），進入當地的一所教會學校念書，隨后就讀于香港的皇后學院（Queen’sCollege），此后又在香港愛麗絲（Alice）醫院附屬醫學院獲得醫學博士學位。他運用英語和漢語同樣自如，差不多是一個完全意義上的雙語者（Boorman，1967-1979：3/170-71）。
不管是好事還是壞事，以孫中山以及后來的為核心的國民黨高層領導小集團中，雙重文化人占相當比例。眾所周知，孫中山本人娶了宋慶齡為妻，后者畢業于衛斯理安（Wesleyan）女子學院，辛亥革命之后曾經擔任過孫的英文秘書。宋慶齡的大姐宋靄齡嫁給了在奧伯林（Oberlin）學院和耶魯大學受過教育的孔祥熙，孔祥熙后來出任的財政部長。畢業于韋爾茲利（Wellesley）學院的妹妹宋美齡則嫁給了。她們的兄弟宋子文畢業于哈佛大學，他因英語比漢語更加流利而著稱，據說他即使在中國也不改日常用英語交談的習慣，閱讀中國書籍也大多通過英譯本（Boorman，1967-1979：3/142-44；《アジア歷史事典》,1959-1962:5/350a）。
中華民國的高層領導中還有許多其他雙重文化人。不難想到，他們在外交機構中表現杰出：陳友仁是一個最典型的例子，他出生于特立尼達，在英國獲得律師資格，是中國二十世紀二十年代最重要的外交官，并在收復權利運動中起著重要的作用（《アジア歷史事典》,1959-1962：6/375a）。另一個杰出人物是陳友仁的繼任者、活躍于二十世紀
三、四十年代的顧維鈞，他先后在中國的教會學校圣約翰學院和美國的哥倫比亞大學受教育（同上,1959-1962：3/184b）。
盡管不像外交界那么引人注目，法律界名人中同樣也多見雙重文化人。西方法律在民國時期成為中國法的范本，因此該領域也需要諳熟英語和其它歐洲語言的人才。譬如伍廷芳，他出生于新加坡，在香港（圣保羅學院St.Paul’s）受教育，在倫敦林肯律師公會（Lincoln’sInn）接受法律訓練（Cheng，1976：81-85），晚清時期作為清政府的欽差大臣和沈家本一起改革法律。另一個例子是王寵惠，二十年代公認的“中國首席法學家”，及國民黨民法典（1929-1930）的主要起草人，他出生于香港并在當地接受雙語教育，后來入讀耶魯法學院。7國民黨民法典的另一個主要起草人、三四十年代的杰出法學家傅秉常也是在香港長大，先后入讀圣史蒂文斯學校(St.Stevens)和香港大學（工程學專業）（《民國人物大詞典》，1991：1158）。
在近現代經濟領域的名人當中也不乏雙重文化人。例如，曾經在圣約翰教會大學就讀的“火柴大王”劉鴻生；出身于麻省理工學院的紡織業“巨龍”唐星海；還有同樣也是畢業于圣約翰的榮毅仁，他在二十世紀三十年代后期繼承了“面粉大王”榮德生的產業，九十年代再度崛起（《アジア歷史事典》，1959-1962：9/267b；海嘯，1994；《中國人名大辭典》，1994：519-20）。這一批人為中國的資本主義和工業化的發展起了先鋒作用。
最后，雙重文化人也多見于高等教育以及整個智識活動領域。蔡元培兩度留學德國（此前他已在舊科舉制度下獲得進士功名，時年23歲），1916年至1922年間擔任教育部長兼北京大學校長（《アジス歷史事典》，1959-1962：4/6b-7a）。在他的努力下，眾多留學生薈集北大：留學過日本的陳獨秀擔任教務長；在哥倫比亞大學獲得博士學位的胡適任哲學教授；圖書館館長留學日本早稻田大學（《民國人物大詞典》，1991：253-54）。當然還有魯迅，也是從日本回來的留學生。這些人是“五四”時期新文化運動的先驅。
當然，在近現代中國，文化雙重性不僅體現在一些杰出的個人身上，而且體現在一個長期的根本的變化過程之中。在思想領域，“五四”運動力倡大規模移植西方文化，深刻地塑造了當時的整整一代人及其后繼者們。在法律領域，支配著法庭訴訟的現代法典起初完全翻版于德國（經由日本），在逐步適應中國現實的過程中，最終形成了一個十足的雙重文化版本。8在教育領域，制度設計的藍圖幾乎完全是西方式的（其中有很多也是經由日本介紹到中國），當它融入中國的社會背景之后，所形成的學校和大學體制說到底也是雙重文化式的。
經過1949年革命，一度處于中國歷史中心舞臺的雙重文化人和文化雙重性自然被排擠于歷史主流之外，直到1978年改革開放。“資產階級知識分子”，尤其是那些在國外受過大學教育和在受西方影響最深的研究領域（諸如英語、英語文學和法學等學科）工作的人，在1957年的反右運動和1966年至1976年的中受到了嚴重打擊。但是，對學校和司法機關（以及醫療衛生、藝術和其它領域）中的“資產階級的流毒”的猛烈抨擊卻恰恰證明了西方文化在中國有著巨大的影響。事實上，盡管“”包含著強烈的文化本土主義，它最終訴諸的意識形態權威卻并非根植于本土，而是西方的卡爾?馬克思。
隨著改革開放，雙重文化人和文化雙重性又迅速回到了歷史舞臺的中心。許多受過西式教育、在中受到迫害的知識分子和中國共產黨的領導人，又重新獲得了權力和地位。
在中國的經濟生活中，雙重文化人的作用也比以往任何時候都更加重要。首先是海外的華人企業家，他們大都完全或者部分地從香港介入中國大陸的經濟，有一些人的先輩是居留在海外的雙重文化背景的資本家。這些富有的雙重文化人被一些學者稱為“流亡資本家”（diasporiccapitalists，這個稱呼容易造成誤解，并不恰當），但他們在最近的二十年里為中國特色的經濟發展起到了推波助瀾的作用。《福布斯》（Forbes）雜志（《財富》）1994年評出的35位海外華人十億萬富翁（全球共350位十億萬富翁）中的大多數近些年都在中國進行大量投資。9一方面他們的家族企業帶來了技術和市場秘訣，另一方面中國為他們提供了廉價且易于管理的勞動力，以及原材料和優惠的投資條件。
除了那些頂級大企業家，到中國投資的海外雙重文化人更多的是中小型的企業家，他們投資規模較小，但同樣將外國的資本-技術和中國的勞動力-原材料結合起來加以充分的利用。他們和那些更引人注目的企業大亨一起構成了充滿活力的外資和合資企業的核心部分，在過去的二十年里，這部分企業連同鄉鎮企業使中國經濟走上了十分醒目的發展的道路。
以西方模式為基礎的民國時期的立法傳統再度重現，法院制度復興，新近頒布的法典不少取法西方。在教育方面，西方教學模式重新獲得主導地位，英語再度成為最重要的外語。在智識領域，“五四”運動提倡的全盤西化也再次成為一種主要的思潮。
近現代世界中雙重文化的影響
在上文中，為了討論的方便，我把“文化雙重性”這個概念主要限定為英語和漢語文化在個人身上的充分共存，舉出的最典型例子是體現在雙語者或準雙語者身上的語言雙重性。但是，如果我們不拘泥于語言雙重性所要求的兩種語言表達之間對等和聚合的程度，而只關注雙重文化影響的共存，那么我們正在討論的顯然是一個比我所限定的要大得多廣泛得多現象。
對非西方世界“現代性”問題的思考盡管有著多種路徑，但西方的入侵無疑是一個基本的考慮因素，也是歷史研究中界定“近現代時期”的最常用的標志（因此通常認為中國的“近代”始于鴉片戰爭）。本土文化與西方文化的共存最初是因為帝國主義在政治-軍事上的擴張。隨著帝國主義的終結，這種共存則成了資本主義全球化和西方文化借助各種新的媒介持續劇烈擴張的結果。
事實上，對于整體意義上的非西方世界而言，西方文化不斷增強的在場以及由此而來的現代西方文化與“本土傳統”的共同在場可以說是“近現代”時期所面臨的基本現實之一，也構成了大多數近現代非西方民族的基本生存現實。西方資本主義五個世紀的擴張幾乎將西方文化帶到了世界的每一個角落。西方文化與本土文化的共存不僅已經發生了，而且使文化多元成為近現代史上真正巨大的趨勢之一。
當然，在近現代中國，受雙重文化影響的人數遠不止上面討論過的各種雙重文化人群體。在留學生、教會學校畢業生和海外華人這些雙重文化人之外，還有更多的中國人經歷過雙重文化的影響。到了二十世紀三十年代，居住在中國的外國人超過了300000人，10主要分布在根據不平等條約開放的大約90個通商口岸的租界里，和他們聯系密切的中國人在不同程度上處于西方文化的影響之下。八十年代和九十年代的改革開放帶來了新變化，西方文化不僅在中國復蘇，而且得到飛躍的發展和傳播。每個月都有數以千計的人因雇傭、參與和協作等關系被吸引到外資企業和中外合辦企業。精通英語和英語文化的人數以幾何級數增長。象1949年以前的一些城市那樣，中國的主要城市再度全面接觸外國的影響。
我并不認為，雙重文化的影響最終必然導致雙語形態的文化雙重性，中國不會所有的地方都象香港那樣，出現兩種語言和文化傳統以幾乎平分秋色的方式共存的局面。我想表明的是，我們需要采取一種能夠描述文化雙重性的總體特征的的視角，來思考西方文化和非西方文化在近現代非西方世界里的共存現象。當反帝國主義和民族主義諸意識形態命令我們只能以非此即彼的二元分法進行思考的時候，還應該看到，文化本身并不接受這樣的命令，因為其生命力存在于各個民族的生活經驗之中。11正如大多數雙重文化人和雙語者在大多數時間里對兩種文化和語言的共存能夠應付自如，受到不同程度雙重文化影響的民族大多數也能在日常生活中迅速地適應兩種文化。諸如“半殖民地”或“（西方）資本主義勢力”之類的概念在文化領域里預設了一種“中國”與“西方”相互排斥的敵對立場，屬于民族主義意識形態的說法，在日常生活層面上其實沒有多大意義。
文化雙重性與賽義德（EdwardSaid）和吉爾茲（CliffordGeertz）
學術理論的近期發展諸趨勢雖然在某種程度上有助于我們克服西方中心式的現代主義自以為是的狹隘立場，但具有諷刺意味的是，它們僅僅強化了西方與非西方的非此即彼二元對立。EdwardSaid（1978）的分析有助于克服歐洲中心主義立場——他認為帝國主義是一種文化現象、而“東方主義”話語是這種現象的核心。他令人信服地指出，“東方主義”的理論建構把中東的國家和社會視為“他者（theother）”（這種建構同樣適用于中國），因而預設了甚至有助于合理化帝國主義的擴張。Said與別的學者不同之處在于，他將關注的中心從政治軍事帝國主義轉向了“文化帝國主義”（Said，1978）。
與此同時，CliffordGeertz所提倡的“地方性知識”和“深度描述”則動搖了歐洲中心式的實證主義立場。Geertz認為，現代世界過分相信理想化的現代科學。而對其它社會的研究，尤其是人類學方面的研究，則使我們有機會看到與之相對的文化建構和知識是怎樣一幅圖景。Geertz主張，我們必須致力于“[厚]/深度描述”（thickdescription)。這并不意味著對事實的密集敘述，而是指一種“闡釋性的人類學”，它能夠告訴我們什么是本土解釋、它們自身的概念結構以及與我們的解釋的差異。同樣，對Geertz所說的“地方性知識”(localknowledge)也不能望文生義，它不是單純地指關于某一地方的一般知識，而是指人類學家為了讓我們擺脫自身的西方現代主義前見，而對本土含義所作的解釋性澄清（Geertz，1973，1978；Anderson，1995）。
在Said和Geertz這類理論家的影響下，中國研究的部分領域已經開始對現代主義前見進行批判性的“反思”，并成為對以往帶有西方中心主義色彩的研究的激進批判運動的組成部分。新的研究不再假定中國為西方的從屬，轉而采取相對主義的姿態：中國和西方同樣重要。這些研究不再試圖將各種具有前見色彩的普遍原則強加于中國——因為它們畢竟只是西方的建構，而是解釋性地將中國本土的含義忠實地轉譯給我們，這不僅有助于我們理解中國文化，而且使美國的中國研究學者獲得了一種批判性的視角來看待自身的文化。12
然而，這些新的理論趨向還未能超越過去的研究中基本的非此即彼二元話語結構。誠然，新的文化主義研究不再奉西方為典范，也不再視非西方為從屬性的“他者”；而是強調平等主義和文化相對主義。但是，這種強調本身即暗含著一種西方與非西方的二元對立。它也造成了一種倒置，轉而賦予非西方以超越西方的“特權”。Said認為（1978），我們必須對西方中心式的東方主義研究和西方的文化帝國主義話語進行反思性批判，用一種站在受害社會立場的話語來取代之。Geertz則主張（1973，1978）用本土“意義之網”的“深度描述”和“地方性知識”來取代西方/現代主義中心論（以及西方文化帝國主義）和基于西方現代主義前見的社會科學話語。對他們二位來說，選擇仍然是在非此即彼的二元對立中作出的。
Geertz式的研究尤其對近現代史缺乏關注。既然它的目的是通過探索不同的文化建構來為現代西方自以為是的理論假定提供一面批評性的鏡子，它的研究重點自然就選擇了與西方接觸前的而不是接觸后的非西方。它的假定是，在現代西方文化帝國主義的影響下，非西方最終只可能完全受其支配。非西方社會甚至可能完全采納現代主義的假定和現代西方話語。然而一旦如此，本土文化就不可能再為現代主義者眼里的西方文化提供一種清晰的、批判性的觀照。因此，Geertz本人幾乎閉口不談本土文化在西方的影響下到底經歷了什么樣的變化和不變化。他只是簡單地假定它們必然的從屬性。
正如他們所批評的前輩現代主義（包括馬克思和韋伯理論中所顯示的現代主義）學者，Said和Geertz最終把我們置于一個現代/本土、（文化）帝國主義/反帝國主義相對峙的非此即彼的二元世界之中。對現代西方文明及其文化帝國主義傾向，反帝國主義者別無選擇地必須抗拒。在帝國主義的世界之中，只可能存在一方的支配與另一方的從屬；不可能有文化雙重性或文化二元性所體現的平等共存。
