唯物史觀中國文化論文范文

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一、“唯物史觀的中國文化基因”概念

中國學者的相關研究，則主要體現為“因素論”和“胚芽論”。20世紀80年代初，白壽彝曾提出區分“唯物主義歷史觀”和“唯物主義歷史觀因素”。他說：“依我個人的理解，所謂‘有唯物主義歷史觀’，是說用唯物主義說明人類社會發展的總過程。所謂‘有唯物主義歷史觀因素’，是說這些觀點僅可用以說明人類社會發展中某些事實或某些方面，而不能用以說明人類社會發展的總過程。按照這樣的理解，我認為，在馬克思主義傳入中國以前，在中國史學領域，是沒有唯物主義的，在馬克思主義建立以前，在國外的史學領域里，也是沒有唯物主義的。但在馬克思主義傳入中國以前或在它建立以前，在中國和中國以外的史學領域里，都有唯物主義因素的存在。”［5］（P31）“自慎到、韓非以后，說勢、說理，不盡相同，但對于社會現象、歷史現象的觀察，都是從客觀的現實出發，是有唯物主義因素的。我想，這可以說是歷史唯物主義的萌芽。”［6］（P498）朱維錚也表示過相同的意見，并作了比較深入的歷史考察。他指出：“馬克思的偉大發現在中國廣泛傳播之前，唯物史觀的某種萌芽形態，有沒有在中國人的歷史認識里出現過呢？按照邏輯，回答不應該是否定的，不然很難理解何以它東來伊始，就引起愈來愈多的先進中國人的共鳴。”“在中國，關于唯物史觀所表現的簡單事實，至遲從戰國時代起，也不斷受到學者們的探索。”［7］（P305）陳衛平撰文指出：中國人接受和認同馬克思主義哲學首先是從唯物史觀開始的，以往的研究忽視這一事實與中國傳統哲學歷史土壤的關聯。在中國傳統歷史觀里，同樣存在著唯物史觀的胚芽；在肯定歷史進步和變革、重視經濟因素和民眾力量、探求歷史趨勢的客觀性和這種趨勢與歷史規律的統一性等方面，它與唯物史觀有諸多相似之處。［8］國外學者在研究中國近代馬克思主義傳入和發展問題時，也提出過類似的觀點。如魏斐德指出：“王（王夫之———引者注）的思想就是獨立的歷史唯物主義思想的萌芽：不相信純粹的理，而關心固有的社會關系。”“當王夫之把圖式的識別和物質的自身運動（‘勢之必然處’）統一起來的時候，對一些馬克思主義哲學家來說，他實際上是一位比列寧本人還要純粹的歷史唯物主義者。”［9］（P95）以上研究成果為我們認識和考察中國傳統歷史觀與歷史唯物主義的關系，提供了寶貴的理論基礎。本文正是在此基礎上提出“唯物史觀的中國文化基因”概念，考察和分析中國傳統歷史觀中那些與唯物史觀相近、相似的觀點和內容，強調這些“唯物史觀的中國文化基因”，構成近代中國人接受馬克思主義的思想前提和理論準備。我們之所以采用“基因”概念，還有一個重要的考慮。在生命科學領域，與“萌芽”、“胚芽”或“胚胎”等概念相比較，“基因”（genes）概念更為準確、科學，更能揭示生命體的本質。從20世紀初基因概念的提出，到50年代對基因本質的確認，對于生命科學的發展而言頗具奠基意義。此后，文化學者相繼使用“文化基因”概念來詮釋古今文化之所以相連相通的內在根據。遠一點說，雅斯貝斯（KarlJaspers，1883—1969）曾提出人類文化的“軸心期”概念，幾乎觸碰到了文化基因概念。他認為：“看來要在公元前500年左右的時期內和在公元前800年至200年的精神過程中，找到這個歷史軸心。……我們可以把它簡稱為軸心期（AxialPeriod）。”“這個時代產生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端”，“直至今日，人類一直在靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存”。［10］（P7－14）因此，我們希望借用“基因”概念，揭示出中華傳統文化的優秀基因，揭示出中華傳統文化中蘊含的唯物史觀的文化基因。考諸馬克思、恩格斯有關唯物史觀的文字，至少有過兩次經典表述，分別為《德意志意識形態》和《〈政治經濟學批判〉序言》。2013年版的《馬克思主義基本原理概論》在緒論中增添馬克思主義基本觀點的概括，在有關唯物史觀的內容方面，主要包括三個基本觀點：“關于社會形態和社會基本矛盾運動規律的觀點，關于人民群眾的歷史主體作用的觀點，關于人的全面發展和社會全面進步的觀點。”［11］（P3）頗引起筆者關注的是這樣的觀點：圍繞歷史觀的基本問題，按照社會結構系統、社會運動系統、社會人的系統建立唯物史觀的邏輯體系，亦即認為唯物史觀主要研究社會有機體諸要素及其內在聯系、社會運動的客觀規律，以及作為歷史主體人的歷史作用等三個方面。［12］（P359）我們贊同這種概括，將唯物史觀概括為三個方面的理論：社會結構論、社會動力論和社會主體論，并依此思想架構縷述“唯物史觀的中國文化基因”的相關內容。

二、唯物史觀社會結構論方面的中國文化基因

在唯物史觀的社會結構論方面，中國古代思想家提出諸多豐富而深刻且近似于唯物史觀的思想和命題，主要涉及對人類起源問題的比較科學的探究，社會經濟生活決定道德面貌的觀點，對有神論的批駁，對家庭、國家起源和演變問題的科學認知，對義、利關系問題的科學回答等。

（一）關于社會經濟生活決定道德面貌的觀點

中國古代思想家在這方面提出許多精彩命題。如“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”；“禮生于有而廢于無”；“禮義生于富足，盜竊起于貧窮”①。這些命題的共性在于，“都認為道德面貌取決于社會財富的多寡，這種觀點不完全正確，但看到道德觀念依附于社會經濟生活而存在、而變化，則是卓越的”［13］。韓非曾試圖用職業分工和利害關系來解釋人們的思想動機和道德面貌。他說：“輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也。人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子·備內》）同樣的邏輯，古代圣王堯舜“輕辭天子”的高位，后世人們爭奪縣令的卑微職位，也是由于經濟利益“薄厚之實異也”（《韓非子·五蠹》）的緣故。這說明古代思想家試圖唯物地解釋道德的起源，這種探索是有益的。還有思想家注意到農業生活狀況對人們道德面貌的影響。墨翟說：“時年歲善，則民仁且良；時年歲兇，則民吝且惡。”（《墨子·七患》）在古代，農業生產是最主要的生產活動，是人類的衣食之源。因此，年景的豐歉對社會生活和道德風尚有著重大影響。墨子的見識是可貴的。王充后來提出“禮義之行在谷足也”（王充：《論衡·治期篇》）的命題，正是對墨子上述思想的繼承和發揮。

（二）關于人類起源問題

在古代宗教神學統治思想界的情況下，“神創說”是解釋人類起源的基本理論。但也有與之相反的，如韓非、王充、柳宗元和王安石等人都認為，在初始階段，人類生活于蠻荒環境中，與萬物并生，與禽獸為朋，過著茹毛飲血、巖居穴處的生活，后來才逐步做到文化昌明，禮儀漸備，進入文明之境。②他們雖然未直接回答人類起源問題，但也暗示出上古時代人與禽獸的生活境況是相去不遠的。對此立論最大膽、見地最深刻的當屬明清之際的王夫之。通過觀察苗瑤等少數民族的原始部落生活，他推測史前時期華夏民族的生活狀況與禽獸是沒有什么區別的，并斷言人類起源于“植立之獸”：“唐虞以前，無得而詳考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未別，喪祭未修，狉狉獉獉，人之異于禽獸無幾也。”［14］（P578）“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！……所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣。”［15］（P467）在西方，歷來也是以神話傳說來解釋人類起源的。直到近代，拉馬克在1809年出版的《動物哲學》中，才指出人類起源于類人猿。1871年，達爾文在《人類的起源與性的選擇》中，指出人類和現在的類人猿有著共同的祖先，是從已滅絕的古猿演化而成的。王夫之關于人類起源于“植立之獸”的見解，不僅和西方近代猿變人的學說相合，而且這一假說的提出要比拉馬克和達爾文早了兩個多世紀。［13］

（三）關于家庭、國家起源和演變的問題

原始社會人類群婚制的情況，我國古代典籍曾有片斷的描述。如：“天地設而民生之，當此之時也，民知其母而不知其父。”遠古時期“男女雜游，不媒不聘”，“民知其母，不知其父”，“古之時，未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父”①。這些記載對人類群婚時期和對偶婚時期尚不穩定的婚姻家庭狀況的描述，與唯物史觀有一致之處。古代思想家也曾論及婚姻制度的發展和演變。比較典型的是明代王廷相在回答某人“堯以二女妻舜，達禮乎”這一問題時說道：“洪荒之世，猶夫禽獸也。唐虞之際，男女有別，而禮制尚闊也。殷人五世之外許婚。周人娶婦而侄娣往媵。以今觀之，犯禮傷教甚矣。當時圣人不以為非，安于時制之常故爾。是故男女之道，在古尚疏，于今為密，禮緣仁義以漸而美者也。以是望于堯舜者，謂之不知時。”［16］（P819－820）這段論述意指婚姻關系和家庭形式是隨著社會的發展而不斷變更的，不應以今天的眼光去衡量遠古時代的婚姻制度。古代思想家還認識到，國家刑政也不是從來就有的，而是歷史發展到一定階段的產物。商鞅指出：“神農之世……刑政不用而治，甲兵不起而王。”②鮑敬言也認為“古者無君”，他具體描述道：“曩古之世，無君無臣。穿井而飲，耕田而食；日出而作，日入而息。……士眾不聚，則不相攻伐。”（葛洪：《抱樸子·外篇·詰鮑》）這些記述“可能有稍許理想化的成分，但整個說來，還是反映了原始社會中沒有國家、沒有階級、沒有刑政法令的基本狀況”［13］，符合唯物史觀對原始社會的看法。那么，國家又是何時，在何種條件下產生的呢？《商君書·畫策》指出：“神農既沒，以強勝弱，以眾暴寡……內行刀鋸，外用甲兵”，標志國家的出現。柳宗元認為，人類在從自然“假物以為用”的過程中，相互之間發生爭執，“爭而不已，必就其能斷曲直者而聽命焉，其智而明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而后畏，由是君長刑政生焉”（柳宗元：《封建論》）。這種解釋近似于西方近代“社會契約論”，雖未真正洞悉國家產生的本質原因，但柳宗元揭示出國家刑政使人“痛之而后畏”的暴力特征，則應屬有識之見。更為深刻地解釋國家起源的則應屬鮑敬言。他認為：“強者凌弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”（葛洪：《抱樸子·外篇·詰鮑》）這在一定程度上觸及到了國家的本質。

（四）關于義、利關系的樸素唯物主義觀點

自從孟軻提出“何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），董仲舒提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒傳》）的非功利主義觀點以來，每為有識之士所非議。北宋李覯在引用孔子“足食、足兵，民信之矣”的話后，接著說，“是則治國之實，必本于財用”，“禮以是舉，政以是成，愛以是立，威以是行”；“百官群吏，非財不養”，“軍旅征戍，非財不給”，“諸侯四夷朝覲聘問，非財不接”；“兄弟婚媾，非財不親”；“兇荒札瘥，非財不恤”。因此，他認為，儒者“貴義而賤利”之論，完全錯誤，“賢圣之君，經濟之士，必先富其國”。［17］（P133）南宋永康、永嘉學派對于程朱理學家把道德和功利對立起來、空談道德性命的論調，給予有力駁斥，深刻闡述道德和功利相統一的唯物主義觀點。陳亮認為，道德節義不是空洞的條文，它要表現為事功，要和事功結合起來，所謂“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理”［18］（P393）。他還以極大的魄力提出：“古今異宜，圣賢之事不可盡以為法，但有救時之志，除亂之功，則其所為雖不盡合義理，亦不自妨為一世英雄。”［18］（P363）葉適也明確指出，道德和功利是統一的，不應離開功利侈談道義，給人民帶來實際利益，才稱得上是“道義光明”。宋儒“行仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語”。［19］（P324）明清之際，許多思想家目睹道學非功利主義所帶來的亡國滅種的慘痛教訓，更加強調道德和功利的統一。黃宗羲說：“事功節義，理無二致。”（黃宗羲：《明名臣言行錄·序》）顧炎武說：“君子之為學，以明道也，以救世也。”（顧炎武：《亭林文集》卷4）李颙說：“道不虛談，學貴實效。”（李颙：《二曲集》卷7《體用全學》）。顏元曾理直氣壯地質疑道：“世有耕種，而不謀收獲者乎？世有荷網持鉤，而不計得魚者乎？”（顏元：《顏習齋先生言行錄·教及門第十四》）他還斷言：“義中之利，君子所貴”，“以義為利，圣賢平正道理也”；因此，應把董仲舒那句迂闊的話改作“正其誼以謀其利，明其道而計其功”。（顏元：《四書正誤》卷1）重視功利，講究義利統一，這是中國古代“經世致用”學者的共同特點，是進步思想家的優良傳統。（五）對封建迷信和有神論產生根源的認識古代思想家對封建迷信、有神論產生的根源，有比較深刻的認識。荀況指出：“凡人之有鬼也，必以其感忽之間疑玄之時正之。此人之所以無有而有無之時也。”（《荀子·解蔽》）人在精神恍惚、疑慮重重時，就會以無為有，以有為無，形成鬼神觀念。韓非指出：“人處疾則貴醫，有禍則畏鬼。”（《韓非子·解老》）他認為鬼神觀念的產生與人所處的惡劣的生存狀態有關。對于天命觀念的產生，墨子正確地指出：“命者，暴王所作，窮人所述，非仁者之言。”（《墨子·非命下》）他在一定程度上揭示了天命觀念的社會根源和階級根源。柳宗元也認識到：“古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳，非為聰明睿智者設也。”（柳宗元：《斷刑論下》）一切神學、迷信的東西，都是用來愚弄癡迷愚鈍、無知之人的。他還認為，統治者宣傳有神論，或宣傳無神論，是政治清明與不清明的分水嶺和試金石。他說：“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣。”（柳宗元：《時令論》）“力足者取乎人，力不足者取乎神。”（柳宗元：《非國語·神降于莘》）有道者就“力足”，就會堅持無神論；無道者就“力不足”，必然鼓吹有神論。對有神論產生的根源，劉禹錫的分析更為系統深刻，達到古代無神論的最高水平，至今也有借鑒意義。他認為，有神論的產生，有兩個原因：一是人類戰勝自然的能力不足，二是社會生活的不公正和不安定。他以泛舟行船為例，泛舟溪水，快慢緩急盡在人的掌握之中，即使偶有事故發生，人也不會抱怨天，“理明故也”；航行大海，風急浪高，不確定的因素很多，隨時可能出現危險，行船的人沒有不仰望于天的，“理昧故也”。劉禹錫以此強調有神論的產生，有其認識上的根源。他還指出：如果一個社會“法大行”，人們能夠安定地生活，就不會相信有神論；如果“法小弛”，是非有些不清，賞罰有些不明，人們就不免產生各種有神論、天命論的觀念，如果“法大弛”，是非顛倒，賞罰易位，有神論必然大行其道。（劉禹錫：《天論》）因此，必須從法制、倫理建設入手，才能根本解決有神論的問題。

三、唯物史觀社會動力論方面的中國文化基因

在唯物史觀的社會動力論方面，中國古代思想家提出比較深刻的有關歷史變通演進的觀點，并在對封建社會階級矛盾的認識上達到較高的水平。

（一）關于歷史變通演進的觀點

商鞅提出“三世”（上世、中世和下世）的歷史階段說，認為歷史是一個發展過程。他以社會歷史的變通演進為依據，論證變法革新的必要性，指出：“茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮。”“治世不一道，便國不必法古。”（《商君書·更法》）韓非直接吸收商鞅的觀點，從歷史的變通演進觀點出發，論證“因時變法”的重要性，認為有識之士當“不期修古，不法常可”，“世異則事異……事異則備變”；他譏諷那些主張復古倒退、恪守“先王之法”的俗儒，就像守株待兔者一樣不識時務，荒唐可笑！（《韓非子·五蠹》）當然，商、韓對“三世”的劃分和界說并不科學，但他們以此說明社會是發展變化的，則不失其為正確。商鞅、韓非有關歷史變通演進的觀點，被后世的思想家繼承和發揮。《淮南子·氾論訓》指出：“茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊。……故變古未可非，而循俗未足多也。”桑弘羊也指出：“欲粟者務時，欲治者因世”，反對“隨古不革，襲故不改”的泥古傾向。（桓寬：《鹽鐵論·遵道第二十三》）這些都體現一個共同思想，即用歷史變通演進的眼光看待事物，主張因時制宜，反對停頓僵化、復古倒退。這種思想形成中國古代一種優良傳統，在歷次改革的思想家中每每可見。歷史變通演進的思想，到明清時期的王廷相、王夫之和章學誠，更具理論形態。王廷相指出：“道無定在，故圣人因時。堯、舜以禪授，湯、武以征伐，太甲、成王以繼序……堯、舜之事，有羲、軒未能行者；三代之事，有堯、舜未能行者。”［16］（P763）王夫之指出：“洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”（王夫之：《周易外傳·系辭上傳》第12章）章學誠認為：“故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之。”（章學誠：《文史通義·原道》）就是說：一個時代有一個時代的特點，一個時代有一個時代的道理，適行于古代的未必適行于當今，適行于當今的未必適行于來日，“道”既非天生之物，也不是由圣人創造的，而是伴隨人類的發展，一步步形成，并被發現、總結出來的。因此，要因時制宜，因事作則，絕不能將歷史上某一個特定時期的道理，看成永恒不變、萬古長存的原則。這種觀點既暗合了歷史唯物主義的基本立場，又包含歷史辯證法的發展觀點。

（二）關于封建社會階級矛盾的認識

東漢仲長統指出：地主階級對農民的殘酷盤剝，“熬天下之脂膏，斫生人之骨髓”，乃是“禍亂并起”的緣由。（仲長統：《昌言上·理亂篇》）鮑敬言把封建君主和政府對人民的關系，比作鷹和鳥、獺和魚的關系：“夫獺多則魚擾，鷹眾則鳥亂，有司設則百姓困，奉上厚則下民貧。”人民群眾遭受百般壓榨，以致“食不充口，衣不周身，欲令勿亂，其可得乎？”（葛洪：《抱樸子·外篇·詰鮑》）元代鄧牧也指出：“奪其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。人之亂也，由奪其食；人之危也，由竭其力。”（鄧牧：《伯牙琴·吏道》）人民群眾在忍無可忍的情況下鋌而走險，實在是迫不得已的事情，罪責完全在統治階級一邊。明代王廷相更是把矛頭直指封建帝王，指出封建帝王的窮奢極欲、橫征暴斂是農民起義的直接原因。他說：“人君侈費無度，常賦不充，必至加斂暴征，則民之蓄積耗而生計微，生計微則家貧無所戀愛矣。以無所戀愛之心，加之以貪官狡吏之摧楚，其不舍其邑里耕桑而去者幾希矣！去則流離失業，困極為盜，勢所必至，此黃巾紅巾之患所由起也。”［16］（P841）戴震也認為，統治者“多涼德而善欺背”，“行暴虐而競強用力”，造成人民的怨恨，引起人民的反抗，因此，他斷言：“亂之本，鮮不成于上。”（戴震：《原善下》）當然，像王廷相、王夫之這樣的思想家，并不能真正站在人民的立場上分析問題，更不可能有推翻封建統治的觀念，但他們對農民起義原因的分析卻在客觀上表達了人民的呼聲。

四、唯物史觀社會主體論方面的中國文化基因

在社會主體論方面，中國古代思想家主要在兩個方面有著深刻創見：一是民本或重民思想，包括對普通勞動者歷史作用的認識；二是關于時勢造英雄的觀點。

（一）民本或重民思想

首先，民本或重民思想是中國古代思想家的一個優秀傳統。［20］在我國最早的文化典籍中就出現諸多命題，如“先民有言，詢于芻蕘”；“人無于水監，當于民監”；“民唯邦本，本固邦寧”；“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”；“天視自我民視，天聽自我民聽”等①，所有這些都表現了某種對人民群眾的重視和尊重。后來慎到更明確指出：“立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也。”（《慎子·威德》）荀子也提到：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）孟子則提出一個流傳千年的命題：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心章句下》）后世思想家中，類似的民本或重民思想不絕如縷，如：“弱而不可輕者民也，古先哲王曰‘敬民’，曰‘畏民’……陳勝以匹夫亡秦，民可不畏乎？”（王應麟：《困學紀聞》卷8《孟子》）“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”［14］（P497）“天子者，眾人所積而成。……故天子自視為眾人中之一人，斯視天下為天下人之天下。”［21］（P44）其次，有些思想家對勞動人民在生產實踐中的作用給予很高評價。如《管子·揆度》有言：“一農不耕，民有為之饑者；一女不織，民有為之寒者。”在自然經濟中，離開勞動人民男耕女織的生產活動，社會根本不能維持。北宋沈括斷言：“技巧、器械、大小尺寸、黑黃蒼赤豈能盡出于圣人？百工、群有司、市井田野之人，莫不預焉。”（沈括：《長興集·上歐陽參政書》）這種觀點與所謂圣人創造萬物、發明一切的唯心主義歷史觀形成鮮明對照。明代宋應星也認為，“世有聰明博物者，稠人推焉”（宋應星：《天工開物·自序》），意指離開廣大勞動人民的生產勞動、集體智慧，就沒有“聰明博物者”的出現。最后，有些思想家對勞動人民在社會政治生活和階級斗爭中的作用，有一定程度的正確認識。荀況總結奴隸制向封建制過渡時期的階級斗爭經驗，指出：“君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）這一“載舟覆舟”的深刻總結，為后世許多頭腦清醒的封建政治家、思想家所記取。思想家在重視民心向背、敬民畏民、順天應人的基礎上，更鼓吹“革命合理”的思想：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時義大哉！”（《易傳·彖傳下·革》）

（二）關于時勢造英雄的觀點

荀況認為，杰出人物是從艱巨的事業中磨練出來的，也是在艱巨的事業中識別出來的，“歲不寒，無以知松柏；事不難，無以知君子”（《荀子·大略》）。漢初東方朔認為，像戰國時期著名的策士蘇秦、張儀這樣的人物之所以能夠在戰國末期縱橫天下，是當時的時勢使然：“夫張儀、蘇秦之時，周室大壞，諸侯不朝，力政爭權，相禽以兵，并為十二國，未有雌雄，得士者強，失士者亡，故說聽行通，身處尊位，澤及后世，子孫長榮。”（《史記·滑稽列傳》）假如蘇秦、張儀不是生當諸侯紛爭的戰國時代，而是生在社會安定時期，像他們這樣的才能就無處施展，也無從鍛煉，恐怕連個管理圖書檔案的小吏也當不上，更不用說身居卿大夫的高位了。《淮南子》認為，社會治亂“不專在于我，亦有系于世矣。……故世治則愚者不能獨亂；世亂則智者不能獨治”（《淮南子·俶真訓》）。清代思想家魏源也持類似的主張：“天下無事，庸人不庸人；天下非多難，豪杰不豪杰。九死之病，可以試醫；萬變之乘，可以試智。”［21］（P54）東方朔、魏源等人的這些看法，相較于認為個別英雄豪杰可以使天地變色，可以使歷史改觀的英雄史觀，無疑是進步正確的。

五、結語

綜上所述，唯物史觀的社會結構論、社會動力論和社會主體論的理論路徑與主旨相近，中國古代的哲人做出相當的努力和貢獻，提出若干重要而寶貴的思想觀點，這些構成“唯物史觀的中國文化基因”的主要內容。“唯物史觀的中國文化基因”的客觀存在和不斷生長，成為近代以來馬克思主義傳入中國被接受的心理前提，甚或中國人接受馬克思主義就是從唯物史觀開始的。前后直至大革命失敗這段時期，包括同盟會會員、國民黨的元老級人物戴季陶、胡漢民、朱執信，以及具有共產主義思想的知識分子如陳獨秀、、李漢俊等作為中國第一批的馬克思主義者，率先撰文從唯物史觀入手介紹馬克思主義，并運用唯物史觀的基本原理分析中國的歷史和現實，其間涌現出許多介紹和運用唯物史觀的優秀成果。最具代表性的有：的《我的馬克思主義觀》（1919年）和《唯物史觀在現代史學上的價值》（1920年），楊匏安的《馬克思主義》（又稱《科學的社會主義》（1919年），戴季陶的《從經濟上觀察中國的亂源》（1919年），林云陔的《唯物史觀的解釋》（1919年），胡漢民的《中國哲學史之唯物的研究》（1919年）、《孟子與社會主義》（1919年）、《階級與道德學說》（1920年）、《唯物史觀批評之批評》（1920年）和《從經濟的基礎觀察家族制度》（1920年），范壽康的《馬克思的唯物史觀》（1921年），施存統的《唯物史觀在中國底應用》（1920年），李漢俊的《唯物史觀不是什么？》（1922年），陳獨秀的《馬克思學說》（1922年），蔣學慈（蔣光赤）的《唯物史觀對于人類社會歷史發展的解釋》（1924年），李達的《現代社會學》（1926年），等等。中國古代哲人、史家、政治思想家何以能夠產生如此豐富而深刻的唯物史觀的基因，并且在近代當馬克思主義傳入中國時很快為中國學人所悅納，并撰寫出許多闡述唯物史觀的著作，以至令我們今天的學人瀏覽之下仍感佩不已？究其因，蓋由于中國文化的特定環境，包括中國遼闊廣袤的幅員空間，悠久連綿、薪火相傳的歷史文化，浩如煙海、分類明確的圖書典籍。這一特定的文化氣場又派生出中國哲人“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（司馬遷：《報任少卿書》）的自覺追求，中國史家“以史為鑒”、“鑒古知今”、“述往事，思來者”的歷史重責，以及中國優秀政治家和政治思想家關注現實、經世致用、尋求治道、思慕大同的人生態度和人生理想。這一切匯合起來，就決定了中國傳統哲學歷史觀的應有深度、廣度和巨大張力。而中國古代之所以有如此豐厚的唯物史觀的文化基因，理論上看主要因為馬克思主義與中國古代思想傳統有著三個方面的相同點：一是研究對象的一致，中國古代思想傳統關注的是社會歷史和倫理，這與馬克思主義主要研究社會歷史問題具有一致性；二是思維方式的一致，作為實踐哲學的馬克思主義，是西方哲學傳統（理論哲學之思維方式）的“另類”，而與中國傳統哲學在同屬實踐哲學理路方面具有親和性；三是方法論的一致，中國傳統思想中豐富的樸素辯證法與馬克思主義的現代辯證法之間毫無疑問有著相通的內容。因此，中國古代思想家的諸多寶貴思想，作為“唯物史觀的中國文化基因”，構成近代以來中國人接受馬克思主義的“心理前提”，也是馬克思主義中國化過程中“唯物史觀”被率先接受的重要基礎。對此，我們顯然應該給予充分的重視和研究。

作者：孫壽濤周德豐單位：南開大學南開大學哲學院教授