近代政治哲學范文

1思想政治哲學解構

思想政治哲學是運用哲學解決具體問題的典范，政治哲學的興起不僅體現了社會意識對社會現實的反映，也體現了政治哲學發展的內在思想邏輯。自群體活動產生以來，人們對于相互之間關系的處理認知就不斷地發生變化，逐漸加深，在階級社會之中所論及的政治哲學都是為了獲取更多的社會資源或者在人與人之間的關系中獲取支配地位，本身而論，其是屬于一種“小我”思想，帶有一定的自私性。長期以來，世界大半歷史都處于這種“小我”的政治哲學探討過程之中，古代政治家、思想家、哲學家們在言及政治哲學時，都必定站在自我階級的立場上進行思考，其主要目的是為了建立并完善統治階級的政權，同時使之正常運轉、長期存在。這種群體性的支配思想在理論上逐漸深化，并形成了一定的規范，即為政治哲學，它屬于社會理論，社會理論必須經過社會堅實的實踐基礎才能成為一種主流的社會價值觀，而這也是社會物質對于社會意識的決定作用的具體表現。

無論是在西方還是東方的歷史長河之中，思想政治哲學都隨著社會的發展而不斷進步，在古代希臘社會中，形而上學是社會政治哲學的基礎，大多數哲學家都使用“理念論”來演繹“理想國”，以單純的理想來描繪超越自我階級的政治理想，如柏拉圖。而在歐洲中世紀，宗教神學則逐漸成為了社會政治哲學的基礎，它屬于唯心論的范疇，其所描繪的世界是根本不存在的，虛幻的，其政治思想完全屬于思想意識作用于思想意識的范圍，對社會的發展以及政治理想的實現具有較大的阻礙作用。宗教神學思想曾在歐洲較長歷史階段中主導著歐洲各國的政治變遷，“君權神授”思想長期占據政治哲學的主要地位，例如，奧古斯丁皇帝利用“上帝之城”來指導世俗政治。

當然，在中國也同樣存在片面的、唯心的政治哲學思想，我國古代的政治哲學始終信奉“儒、佛、道”三派思想，其中尤以儒家思想影響最為深刻，在政治思想上強調君權神授，在社會統治上以“仁、義、禮、信、智”等作為道德規范基礎。政治哲學所包含的范疇也較西方更深、更遠、更廣，古代政治哲學幾乎都為統治階級服務，為了維持統治秩序而不斷發展與完善。而到了近代以來，存在于理論上、思想中的形而上學的政治哲學也逐漸被“社會認識論”所取代而成為社會政治哲學的基礎，在政治哲學討論焦點中，已不再以強權統治作為政治的基本觀點，取而代之的則是人類的理性。認識論是隨著社會的發展以及社會意識的逐漸累積，人們的社會意識自覺性越來越強烈，對于形而上學、唯心等政治哲學的認知程度逐漸加深，“唯理主義”以及“經驗主義”就成為了社會意識發展的主要表現，這時的政治哲學開始從理性、全局的角度上追求社會的平等、公平和正義，在人類社會中表現為追求獨立自主與民族自由。現代政治哲學則完全不同于傳統的政治哲學思想，它從理論地位上來說就有一定的獨立性，現代政治哲學不依賴于形而上學以及認識論的基礎，同時也不依賴于社會道德哲學的支持，它完全按照科學主義來理解、認識社會發展的客觀規律。政治哲學家在處理政治關系、設定政治理想時也不再局限于道德哲學的思維框架和眼光，它是一種獨立的哲學思想，具體表現在人類社會中便是為了解決社會發展的主要矛盾而進行政治思考與研究，是以公共理性為基礎的自我反思。

2我國思想政治哲學的興起

思想政治哲學從人類群體意識產生時便已形成，在我國幾千年的歷史長廊之中，思想政治哲學也大致歷經了三個階段，即古代、近代和現代三個階段。古代思想政治哲學幾乎都以維護少數人的統治為主要目的，其哲學思想以及社會實踐手段都是為了建立和完善集中權力的統治制度，它所針對的社會主要矛盾也主要是地主與農民之間的矛盾；而近代以來，我國社會遭遇巨大變遷，傳統的政治制度逐步瓦解，一系列的社會現實也導致新的社會政治思想的產生，尤其是資本主義與馬克思主義思想，它在前人經驗的基礎上不斷地積累和深化，以認識論為基礎開始追求人的理性和社會的理性；在我國現代的思想政治哲學上來看，科學的唯物主義已成為政治思想的主流，這也得益于社會科學的不斷發展與進步，人們對于社會規律的認知程度越來越高，在政治哲學中已將社會經濟發展與人們的需求之間的矛盾上升為當前社會的主要矛盾。這三個階段的政治哲學思想在興起與發展的過程中都具有較大的差異，但唯一相同的便是都屬于社會意識反映社會物質現實的范疇。

2.1我國古代思想政治哲學

由于人文環境和文明形態的差異，我國傳統的政治哲學與西方的政治哲學存在較大的差異，它不僅興起時間早，并且其關注的社會意識重點也有所不同。我國自西周時期開始便產生了調整社會關系的思想政治哲學，并對后世產生了長期且深刻的影響，中國古代的政治哲學從一開始就表現出對道德、對人生、對宗教、對現實的關注，在處理社會關系中表現為追求國家的長治久安。可以說，中國古代一切的哲學與思想都是為政治服務的。中國古代朝代更替頻繁，社會政權變遷劇烈，社會長期處于戰爭、混亂以及動蕩不安的局面，社會思想家、政治家最為關心、最為迫切的任務便是如何構建一個統一而有序的國家的問題。因而，從政治哲學形成的起初，人們所面臨的最大問題就是維護社會穩定以及政治穩定，其他一切問題都是在此基礎上形成的，社會不同學派的政治哲學家、思想家圍繞著這個中心而不斷地創造和修正自己的理論，從而構成了中國古代政治哲學的基本內容。

《現代哲學雜志》2014年第三期

一、伊壁鳩魯派政治哲學中的自然與禮法之爭

伊壁鳩魯政治哲學的基礎是德謨克利特的原子論思想。他的自然哲學奠定在唯物論的基礎上，存在由物體和虛空構成，物體的存在處處都可以得到感覺的證明。在自然世界中，原子是不可分割的，虛空將原子分割開來，原子無法抵制這種分割，世界就是由孤立的原子和虛空構成。在伊壁鳩魯看來，觀察宇宙和認識自然不再具有神性的目的，而是為了擺脫身體的痛苦和靈魂的煩惱，這就是人的生活追求的最高目的。①與先前的自然哲人不同，伊壁鳩魯賦予自然以純粹物質的根基，他反對任何希臘神話以及希臘人對命運和偶然性的看法，他對自然現象的研究是為了解構神話的力量。伊壁鳩魯尤其告誡弟子不要畏懼死亡:要習慣于相信死亡與我們無關，因為一切的好與壞都在感覺之中，而死亡是感覺的剝奪……當死亡來臨的時候，我們已經不在了。所以死亡既與活著的人無關，又與死去的人無關;因為，對于生者，死還不存在;至于死者，他們本身已經不存在了。①由此，我們可以說，伊壁鳩魯的唯物論開啟了通向現代自然科學和無神論的道路。盧克萊修以天才般的詩句贊美伊壁鳩魯的冒險:是一個希臘人首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖;沒有什么神靈的威名或雷電的轟擊或天空的嚇人的雷霆能使他畏懼;相反地它更激起他勇敢的心，以憤怒的熱情第一個去劈開那古老的自然之門的橫木。②以唯物論的自然哲學為基礎，伊壁鳩魯建立了他的快樂倫理學。人生的目的是免除身體的痛苦和靈魂的煩惱。快樂本身是自然的好，也是人的幸福的最高目的。伊壁鳩魯相信人的感覺判斷，但并非無條件地肯定人的快樂與欲望的滿足成正比。伊壁鳩魯派并非后世的享樂主義者和縱欲主義者，在他們看來，自足是重大的好，如果可以以簡單的飲食帶來健康，人就沒必要無止境地宴飲狂歡。對快樂進行選擇，是一個明智的人應當具有的判斷力。為了獲得更大的快樂必須放棄某些快樂，為了避免更大的痛苦必須忍受某些痛苦。伊壁鳩魯派的生活嚴肅自制，甚至過著苦行禁欲的生活。③盡管伊壁鳩魯并沒有對人的快樂分等級，但毫無疑問，他否定人能從沉溺于感官享樂和縱欲無度中獲取快樂，而是將最高的快樂訴諸于哲人求知的快樂，即“運用清醒的理性研究和發現所有選擇和規避的原因，把導致靈魂最大恐懼的觀念驅趕出去”④。可想而知，伊壁鳩魯派類似于最有敬業精神的現代科學家和最堅定的唯物論者，他們與享樂主義無關，而是沉浸在鉆研探索的知性快樂中。伊壁鳩魯本人并非無神論者，他相信神的幸福乃在于無憂無懼，于是寄希望于人通過自己的探索像神一樣生活，即過一種靈魂平靜而沒有恐懼的快樂生活。在此意義上，伊壁鳩魯的哲人快樂論仍然延續了希臘哲人理性求知的理想，尤其是亞里士多德所說的“哲人的生活是最高的幸福”⑤，盡管兩種哲人在根本氣質上完全不同。然而，當我們考察伊壁鳩魯的政治哲學，就會感嘆其與古典政治哲學的精神實在相距甚遠。伊壁鳩魯以人的感官快樂為始基，其余所有德性都從中衍生，而且德性不是因其本身，而是因其有用而被欲求。正義并非因為本身值得欲求，而是能在交往中給彼此帶來益處，正義是基于理性的計算。友愛之可貴也并非因為本身，而是友愛最有助于增強安全感。既然伊壁鳩魯將人的自然理解為個人的快樂，宣揚感覺至上和個體本位，他對政治的看法也就不再有古典政治哲學對城邦精神的贊美。在他看來，政治產生于人們的約定，“自然正義是人們就行為后果所作的一種相互承諾———不傷害別人，也不受別人的傷害”，“對那些無法就彼此互不相害而相互訂立契約的動物來說，無所謂正義與不正義”。⑥對于尋求個體最快樂的人而言，最擔心的是個人的安全，這不是自然萬物和死亡對自身的威脅，而是來自人。“任何能夠幫助達到獲得免除他人威脅的安全感的目的的手段，都被看作是自然的好”，在實現基本安全后，他才“可以獲得遠離人群而寧靜獨處的真正安全感”。⑦因此，在伊壁鳩魯看來，政治不過是對個人基本安全的最低保障而已。正義建立在人們對法律懲罰的畏懼基礎上，“任何人都不可能在隱秘地破壞了互不傷害的社會契約之后確信自己能夠躲避懲罰，盡管他已經逃避了一千次。因為他直到臨終時都不能確定是否不會被人發覺”⑧。伊壁鳩魯的政治約定論我們并不陌生，柏拉圖在《理想國》中曾通過格勞孔之口提出了這樣一種契約論，諸多智者都持此說。正如施特勞斯所指出，這種契約論不過是庸俗習俗主義的哲學版本。它從習俗和禮法的有用性來判定正義，無疑抹殺了正義的城邦與人的靈魂的德性，將德性工具化。柏拉圖的政治哲學所批判的正是伊壁鳩魯式的庸俗習俗主義。⑨在伊壁鳩魯之前的古希臘政治哲學中，自然與禮法之爭呈現出各種不同的形式，從而構成不同的政治秩序，但共同的特點在于人與城邦共同法天(神)。品達“禮法是萬物之王”贊美的是模仿神法的世間法，柏拉圖以立法哲人的身份制禮作樂，將神性的自然融入人間的禮法，亞里士多德“人是城邦的動物”賦予人的政治生活以高貴的神性，因此“城邦是追求善的最高共同體”。①但在伊壁鳩魯這里，再也看不到自然與禮法之爭體現出的高貴的神性。當他將自然訴諸于個人的快樂，而非城邦或更高的天(神)的德性，天空也就無需被仰望，自然的神性被無神的唯物性所替代。而沒有自然的神性，人看待自身事務的眼光也隨之下降。正如同奴仆的眼里沒有英雄，人間的禮法也被看做理性計算的結果。禮法只需要維系某種最低層面的交往，不至于造成對他人的傷害，威脅他人的安全。也難怪這樣的禮法只能訴諸刑罰，因為它根本缺乏德性的基礎，又從何衍生出使人內心自愿守法的德性?當伊壁鳩魯得意洋洋地向他的弟子宣揚不要畏懼自然和死亡時，曾嘲笑柏拉圖的“地獄神話”之幼稚，殊不知柏拉圖的“地獄神話”恰恰提供了使民眾守法的政治宗教。伊壁鳩魯對人性膚淺的理解，使他根本不曾考慮過政治宗教的問題，人除了畏懼外在的法律的刑罰，還應該有內心中對更高的東西的敬畏。

伊壁鳩魯派的政治哲學根本上是要反對政治，從而瓦解古典政治哲學的高貴精神。古典政治哲學的捍衛者西塞羅早已嗅到伊壁鳩魯派政治哲學對公共精神的腐蝕，對其進行了猛烈的抨擊。西塞羅首先質疑伊壁鳩魯派的快樂學說，人生的最高價值是否能夠等同于無痛苦的“快樂”，如果“快樂”是最高目的，那么我們的人文教育和文化機制難道不是為了培養更高尚的德性，而是為了實現“快樂”?英雄的勇敢虔敬，公民的信守承諾都是為了尋求消極無痛苦的“快樂”?②西塞羅揭示出伊壁鳩魯的“快樂論”與古典政治哲學的“德性論”的根本差異在于其出發點———“快樂論”的出發點是私性的個人，“德性論”的出發點是生活在公共空間中的人。在此基礎上，西塞羅更進一步從自然法的視角批評伊壁鳩魯的正義論，“法律乃是植根于自然的最高理性……法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是公平和不公平的標準”。③西塞羅稱自然理性構成人與動物的區別，遵循自然法乃有德之士的選擇。西塞羅和柏拉圖、亞里士多德的古典政治哲學站在一起，維護法律和正義的神圣起源，否認正義源于人們之間由于畏懼而訂立約定。針對伊壁鳩魯的功利論和約定論，西塞羅指出:“如果不存在自然，便不可能存在任何正義;任何被視為有利而確立的東西都會因為對他人有利而被廢棄……事實上，哪里還可能存在慷慨、愛國、虔敬和服務他人與感激他人?所有這一切的產生都是由于我們按本性樂于敬愛他人，而這正是法的基礎。”④如果按照伊壁鳩魯的正義論，正義僅僅靠法律懲罰來維持，那么一個人在無人知曉時，又會犯下什么樣的可怕罪行呢?西塞羅指出伊壁鳩魯派的致命弱點———將德性和政治全部工具化。人們并非出于德性本身的美好而熱愛正義和友愛，而是為了從中獲利。如果以“心性哲學”立足的伊壁鳩魯派不能夠立足于自身的“慎獨”，而訴諸于外在的懲罰，那么他的內在心性的境界也就足以讓人產生疑問了。古典共和主義者普魯塔克對伊壁鳩魯派的抨擊則沒有西塞羅的溫和有禮，完全是一篇篇言辭犀利、辛辣無比的討伐檄文。在《伊壁鳩魯實際上使幸福生活不可能》和《“隱秘無聞的生活”是一個好準則嗎?》中，普魯塔克引經據典，使伊壁鳩魯在古典大師的面前黯然失色。

普魯塔克對伊壁鳩魯的挖苦在某種程度上將其歪曲成縱欲享樂主義者，這引起馬克思的不滿，認為普魯塔克完全是陳詞濫調和道德偏見。⑤但普魯塔克的立場非常鮮明，他揭示了遠遠比個體的快樂痛苦更豐富的古典世界，希臘悲劇中呈現的神、英雄和人的世界是對個人快樂痛苦的凈化，而非停留在伊壁鳩魯所說的趨樂避苦上。普魯塔克的立場最接近希臘羅馬共和政治的精神，在他看來，人一旦進入存在，就意味著被知曉，“因為產生并不是創造被產生的東西，而是顯現它們，正如毀滅并不是從存在轉變到不存在，而是使分崩瓦解的東西從我們眼前消失”，這正是希臘人對“榮耀”(timē)和“光”(phōs)為何如此熱愛的因。“人的品格在昏暗無為之中積攢起來厚厚一層類似于霉菌的東西”，就如同沒有流動的水會腐壞，人的安逸和慵懶也會消磨人的最佳精力。對古典共和政治中的公民而言，最大的懲罰就是“永遠不為人知，完全被抹去。這使他們被從忘川帶到無樂河，被拋入一個無底深淵，這一深淵把所有未對社會做貢獻的人，所有無所事事的人，所有可恥的人和默默無聞的人都吸入一個無底洞中”。①伊壁鳩魯派的政治哲學容易讓人聯想到中國道家的思想，兩者都崇尚自然，不憂不懼，淡泊名利，輕視禮法，但這種相似僅僅是表面上的。與伊壁鳩魯派個體快樂的自然不同，道家主張的“自然”乃是“無我”，容我與天地萬物于一體，以至于“吾喪我”。在政治上，道家崇尚無為，與民休息，與人無爭，而不像伊壁鳩魯派那樣主張政治是為了尋求個人的安全和自保而訂立的約定。伊壁鳩魯派的思想與道家相比，其境界高低截然分明。正如西塞羅所言，盡管這些“花園哲人”擅長高超的哲學思辨，但也最好不要參加政治生活的討論，“即使他們說的是真理(我們在這里也無需爭論)，讓我們建議他們在他們自己的小花園里發議論吧，并請他們暫時不要參與他們一無所知，甚至也不想知道的任何國家事務”。②

二、伊壁鳩魯派與現代性問題

伊壁鳩魯派的思想雖然在古羅馬受到西塞羅和普魯塔克等共和主義者的抵制，但在古羅馬社會已經開始廣為傳播。基督教成為羅馬國教后，伊壁鳩魯派并沒有受到抵制，一直到公元4世紀，它才由于與某些基督教義相左遭到禁止。經歷漫長的中世紀，伊壁鳩魯派伴隨著文藝復興開始興起，17、18世紀伊壁鳩魯和盧克萊修的著作被廣泛閱讀，并在許多方面成為哲學－科學事業靈感的源泉。新的哲學與伊壁鳩魯主義所擁有的共同基礎是廣泛而根本的。③由此可以看出，近代哲學與古代哲學之間并非截然斷裂，近代哲學的興起表現為強烈地反對柏拉圖主義和亞里士多德主義的正統，它所汲取的古代思想資源恰恰是古典哲學的反對者———智者派和伊壁鳩魯派的思想。以下我們通過考察伊壁鳩魯派與霍布斯、馬克思和后現代政治哲學之間的傳承關系，闡明伊壁鳩魯派與現代性之間的譜系學淵源。施特勞斯尖銳地指出，霍布斯從來不提普羅泰戈拉或伊壁鳩魯，他擔心他的《利維坦》會讓讀者想起柏拉圖的《理想國》，但沒人會想到把《利維坦》比作盧克萊修的《物性論》。霍布斯的哲學基礎是機械唯物論和懷疑論。在他看來，人類只能理解自己創造的事物，自然科學建立在此基礎上。因為人類無法理解宇宙，自然神秘莫測，所有關于自然的知識都無法確定。正由于人類對自然的控制不需要理解自然，他對自然的征服也就不存在可知與不可知的界限，人完全可以成為自然的主宰者。再加上人的自然狀態無比悲慘，人不可能依靠所謂上帝之城，而只能依靠世俗的法律和權威。④霍布斯消解了自然目的論，古典傳統的自然法不再神圣，取而代之的自然權利是個人尋求安全和自保以及對死亡的畏懼。

霍布斯繼承了伊壁鳩魯將善等同于快樂，政治德性變成了人追求虛榮的好名，由此確立了近代政治哲學的出發點乃在于個體的激情和欲望。伊壁鳩魯對人的欲望有諸多劃分，摒棄純粹享樂的生活，追求禁欲式的哲學生活。盧克萊修不相信人類政治社會能擺脫爭權奪利，只有訴諸于哲人自身的平靜生活。但經歷過文藝復興世俗化洗禮的霍布斯對于所謂哲人隱居式的平靜生活已無所好，而恰恰走向伊壁鳩魯派的另一端———既然人們無法過苦行禁欲的幸福生活，不如徹底打碎所有對人的欲望和激情的限制。當然這樣做的限度就是大家相互約定不能侵犯他人的自然權利，但公民社會的建構只是為了讓大家尋求便利的生活，而不是成為有德性的人。⑤盡管霍布斯比伊壁鳩魯派對政治的態度更加樂觀積極，但在政治的出發點和目的上幾乎與其無甚差異。霍布斯開啟的近代政治哲學的立足點在于安全和自保，這幾乎成為霍布斯之后所有思想家共同遵守的提，也成為自由主義政治所信奉的“不成文法”。青年馬克思在其博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯自然哲學的差別》(以下簡稱《博士論文》)中曾提到人們對希臘哲學的一般看法———希臘哲學在亞里士多德那里達到極盛之后，接著就衰落了。但從青年黑格爾派哲學的視角來看，馬克思認為伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義屬于具有“自我意識”的哲學思想，它們是羅馬精神的原型。①馬克思的眼光如此犀利，敏銳地捕捉到希臘化哲學與現代啟蒙哲學之間的聯系。馬克思在大學讀書時受處于黑格爾左派的青年黑格爾派的影響，該派哲學認為，希臘化哲學所體現的自我意識和反宗教的精神，可被視為18世紀啟蒙運動的先聲，也是反對基督教可以仰賴的思想武器。馬克思之所以選擇伊壁鳩魯，正是因為他身上的啟蒙氣質。馬克思視伊壁鳩魯為普羅米修斯的再現，他在其哲學中發現個體從最后的限制中被釋放出來，而馬克思自己的痛苦也在伊壁鳩魯的著作中找到了被釋放的推動力。馬克思的博士論文通過伊壁鳩魯和德謨克利特的原子論比較，從伊壁鳩魯的原子偏斜理論中引申出獨立個體打破一切束縛的自由。②馬克思的解釋在今天看來似乎不那么可信，但他將希臘原子論哲學看作對自由的追求，這卻完全符合希臘哲學的倫理精神。原子論不是今天的物理學，而是倫理學和人學的體現。伊壁鳩魯派對馬克思最重要的影響是其對宗教的批判，這種影響體現為近代哲人以哲學質疑和反對宗教。從霍布斯開始，經斯賓諾莎、休謨、霍爾巴赫、費爾巴哈、鮑威爾一直到馬克思，構成了哲人批判宗教的近代啟蒙傳統。他們不同于伊壁鳩魯追求個體心靈平靜，而更多出于政治和社會的目的，將人從宗教的束縛中解放出來，訴諸于人自身的理性。③正如馬克思宣稱伊壁鳩魯是希臘最偉大的啟蒙思想家，馬克思作為“現代的普羅米修斯”，無疑比伊壁鳩魯更加偉大，因為伊壁鳩魯的啟蒙僅限于學園和朋友之間，馬克思的啟蒙則化理論為行動，影響遍及整個世界。在《關于伊壁鳩魯哲學的筆記》中，馬克思闡明了他對希臘哲學史的理解。在他看來，希臘最早的哲人是皮托女神，她說出的只是一般的簡單戒律，但在某種程度上卻是政治生活的積極創造者和立法者。伊奧尼亞派和埃利亞派哲學雖然具備哲學的特征，卻遠離民眾，到了阿那克薩戈拉那里，哲學才開始親近民眾，真理開始公開，一直到蘇格拉底，他完成了哲學“走向主觀化”的哲學意識的內在性，這一切在他的守護神中達到頂峰，“守護神即主體本身”，馬克思稱蘇格拉底是“進入實際運動的哲人”:在希臘哲學意識的作坊里，最終從抽象的朦朧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆蓋下，出現在我們面前的還是充滿生命力，在世界舞臺上行進著的希臘哲學所固有的那個形象。正是那個形象，他甚至在熊熊燃燒的壁爐中看到了神，正是那個形象，他飲進一杯毒酒，并且像亞里士多德的神一樣，享受著最高的幸福———理論。④馬克思刻畫的希臘哲人譜系由啟蒙哲人構成，伊壁鳩魯則是啟蒙哲人的集大成者。從伊壁鳩魯那里，馬克思看到了精神的獨立和精神的自由。

［摘要］郭嵩燾作為近代史上中國走向世界的過程中的代表人物之一，本身有著豐富的關于外交、洋務等方面的思想，但究其根源來說，郭嵩燾哲學思想的深刻性是不能否認的。郭嵩燾哲學思想的主要來源首先是中國傳統哲學思想;其次是古希臘和西方近代英、法哲學。他的哲學思想的主要內容包括知幾、審幾、明乎理勢和提倡實學，講實效。其中貫穿了他的理勢觀、知行觀，更有他對于中西文化的看法。郭嵩燾的哲學思想一方面為他的政治實踐提供了指導，被用來處理軍事問題和外交事務，另一方面也奠定了其洋務思想的理論基礎。

［關鍵詞］郭嵩燾;哲學思想;影響

郭嵩燾(1818－1891)作為近代史上湖湘人物中比較有代表性的一位，他的經歷也反映出了近代中國在被迫走向世界的過程中所遭受的一系列挫折。郭嵩燾在清朝后期的巨大變動之下，擔任了近代中國第一位派駐外國的使臣，這使得他對西方有了更多的了解。郭嵩燾的洋務、外交思想為人所重視，而其哲學思想則研究較少，本文試圖從郭嵩燾的哲學思想內容和影響方面加以分析，進一步厘清郭嵩燾哲學思想與其洋務、外交思想之間的關系。

一、郭嵩燾哲學思想的內容

(一)知幾、審幾、明乎理勢

從郭嵩燾哲學思想中可以看出他把中國傳統哲學的某些范疇作為觀察問題和處理問題的方法論。其中，最為突出的是他對于“幾”和“理勢”等范疇的運用。郭嵩燾認為所謂的“識”是處理天下之事的根本，他曾說:“處天下事，以識為本”①，而“知幾”、“審幾”、“明乎理勢”是人們增強自身能力，尤其是“識”力的重要手段和工具。在這樣的情況下，對于“幾”的把握就十分重要了。

1．對“幾”內涵的界定“幾”作為中國哲學史上的一個十分重要的范疇，歷史上不同時代的思想家們都對其內涵有不同的界定。郭嵩燾深受歷史上周敦頤和王夫之這兩位思想家的影響，對“幾”的分析，既有繼承傳統的方面，又有創新的一面。首先，是對“幾者動之微”的分析。這出自《周易•系辭下》:“幾者動之微，吉之先見者也。”《周易》中的這一觀點，目的就是要人們注意觀察事物的變化，找出事物出現前的征兆，以此達到趨吉避兇的目的。因此，《周易》中特別強調所謂的“君子見幾而作，不俟終日”，也就是要人們抓住機會，在合適的時機采取行動。又說“知幾其神也!”郭嵩燾對于“幾”理解，正是對《易傳》上述論斷的發揮。他指出:“一動之幾，而忻然以起。”②但是同時，他又對《易傳》中所說的“幾”有所發展，明確指出“幾”是“理勢之自然者也”。其中的“理勢之自然”就是說“幾”的出現是事物的客觀必然趨勢所造成的;并且作為這種必然趨勢所造成的“幾”是可以通過“知微之顯，知遠之近，知風之自”等具體物質運動的發展趨勢而加以把握的。正是基于這種認識，郭嵩燾不認為“幾”是“術”。他指出:“幾者，動之微，圣人知之以神其用，賢人審之以妙其施者也，事與理所不能越也。幾豈可以術論哉!”①“術”在中國古代是帝王用來維護自己統治的手段和策略，所以又稱為“權術”。權術的運用根據的是統治者自身的政治利益和需要，所以郭嵩燾說“術者，非事與理之所宜，而假術以運之。”①“幾”則不同，它的出現與存在是由客觀的理勢所決定的，所以郭嵩燾說它是“事與理所不能越”的。“幾”的出現和存在雖然是客觀的，但人們能否認識和把握它，在實踐的效果上卻又是大不一樣的。所以郭嵩燾說“圣人”知之便可以“神其用”，“賢人”審之則可以“妙其施”。一個“神”字，一個“妙”字，把知幾、審幾對人們的指導作用說的恰到好處。在郭嵩燾之前，王夫之認為“幾”是歷史運動中必然之理。郭嵩燾繼承并做了進一步的發揮，將“幾”說成是“理勢之自然者也”。其次，郭嵩燾對“誠、神、幾”三者關系有著深刻理解。在他之前，周敦頤和王夫之對于“誠、神、幾”都有一些論述，他們的論述偏重于個人的自我修養，是從道德修養方法上立論的，而郭嵩燾一方面把“誠、神、幾”的關系作為一種普遍的方法論原則，另一方面，他用中國傳統哲學關于體用關系的理論分析了“誠、神、幾”之間的關系。郭嵩燾指出“誠者，本也;神者，用也;幾者，介乎動靜之間。”③也就是說世界的本體是“誠”，即“實有”，其作用是誠的運動變化條理。在此基礎上，他還研究了“介乎動靜之間”的“幾”，使其思想和行動具有了唯物主義的基礎。

2．知“幾”的重要性郭嵩燾對知幾、審幾重要性的論述之中，最根本的就是可以幫助人們在實踐中發揮主動性和能動性。他說:“幾一滯而百端為之壅塞。周子屢言幾，誠哉其知天人之變而妙理勢之通者也。”③他認為，具體來說，知幾的好處有以下幾點:第一，有助于增強人的預見性。郭嵩燾指出:朱子(熹)謂天理人欲之分只爭些子，故周子(敦頤)言幾。爭辨之不可不早也，故橫渠(張載)言豫。圣人之治天下，幾而已矣。黎民于變時雍，幾也。俾予從欲以治，四方風動，幾也。……圣人研幾以成天下之務;豪杰審幾以赴事機之會。④“豫”通預，對于天下之事，預見性是關鍵，無論是圣人還是豪杰，只有真正“研幾”、“審幾”才能增強人的預見性，從而更好的處理事務。而在這其中，“幾”又是關鍵因素，人們必須要關注，也就是郭嵩燾所說的“爭辨之不可不早”。第二，對于個人的進退、身心修養有好處。郭嵩燾曾奉旨于山東檢查稅務，很有成效，但是受到了官僚們的“群起而撓之”，他指出:于是觀化審時，以有悟于盈虛消息之理，而慨然奉身以退。周子知道之用者，曰誠曰幾。天下有大幾焉，一事有一事之幾焉。愚者昧之，相與持其成毀得失之跡，以議其后，君子弗尚也。此兄之志也。④在郭嵩燾看來，所謂的愚昧者只能“持成毀得失之跡”，也就是說只會做事后諸葛亮，而不能夠做到進退有度。“君子”則不然，他們善于“觀化審時”。所謂的“有悟于盈虛消息之理”，即善于觀察和分析形勢，及時把握天下之“大幾”，在政治上做到能進則進，不能進則“慨然奉身以退”。第三，有利于增強人們處理問題的能力。郭嵩燾的“大局之遠識，周子之謂幾也”，其中所講的正是這個道理。郭嵩燾反復論證“知幾”、“審幾”的宗旨是希望“幾一轉而全局皆活”，也就是說對于清末的混亂時局的感慨，渴望出現更多的像曾國藩、李鴻章那樣的“知幾”的人才，來挽救清末的危局。

摘要:

中華文化沒有內生原創性的“人權”概念，近代中國人權思想的產生發展受到西方的個人主義的人權，集體主義的民族權和階級權等觀念的影響，又由于近代中國救亡圖存的歷史背景，受到同樣源自西方的國家主權觀念的制約。中國傳統哲學土壤和近代歷史實踐，使中國人權哲學擁有獨具特色的中國式的人權價值觀。近代中國人權哲學開辟了中國哲學的新方向，人權實現的中國之路建立在科學、民主和社會主義的哲學觀之上。

關鍵詞:

人權哲學;近代中國哲學;中國特色

引言

權利，這個詞在中國古代漢語中，被解釋為“權勢及貨財”。延續幾千年的中國封建傳統思想，宣揚的是君權、父權、夫權，而漢字的“人”或“民”未和漢字的“權”相搭配使用，也沒有什么兒童權、女權、少數人的權利等概念。“權利”和“人權”的概念，是從西方傳入的外來詞匯本文主要分析1840年以后，受到西方哲學的重大影響，具有歷史傳承和開疆拓荒雙重任務的近代中國哲學思想之中的人權思想的內容和邏輯，探究中國人權哲學，在世界歷史意義上的存在和價值，目的在于探討中國人權哲學對世界人權哲學理論的應有貢獻。

1“三千年未有之變局”———中國人權概念的肇始

1840年鴉片戰爭以后，中國開始被瓜分肢解，逐漸淪為半殖民地半封建社會，面臨著亡國滅種的民族危機。中華“老大帝國”被迫再次向西方文明(這一次是歐美，而非印度)，敞開懷抱。“權利”一詞最早作為一個法律概念在中國正式出現，源自于1860年代的美國傳教士丁韙良翻譯美國人惠頓的著作《萬國公法》，這個中文譯本是東亞世界的第一本國際法學書籍［1］。丁韙良還翻譯了《公法便覽》《公法會通》等大批國際法書籍，其中使用了“邦國之權利出于義理”，“各國之通例，既由其本有之權利而推……”，“均有不可奪之權利”，“論定邦國本有之權利”等有關現代意義上的權利的說法①。可以說，在19世紀中后期，對于“權利”，中國人是從認識國家權利而非個人權利開始的，在中國，“權利”概念是伴隨西方的國際法概念引入并傳播的。早期介紹西方思想影響最大的學者當屬翻譯家嚴復，1896年嚴復在翻譯《天演論》時，曾用“權利”一詞表達英文中的rights。達爾文進化論震驚中國知識界，民族競爭、優勝劣汰的救亡意識覺醒了。嚴復還翻譯大量西方啟蒙思想家的經典，如孟德斯鳩《法意》、亞當•斯密的《原富》、約翰•密爾的《群己權界論》(OnLiberty)等，意欲向西方尋找救國救民的真理。但嚴復不是哲學家，介紹的哲學著作不多。1896年，清末重臣洋務派領袖李鴻章訪問美國，接受《紐約時報》專訪時抨擊美國1892年排華法案。李鴻章自詡“一名國際主義者”，抱怨清國僑民未能獲得美國憲法賦予他們的權利，排華法案是世界上最不公平的法案。他說:“競爭促使全世界的市場迸發活力，而競爭既適用于商品也適用于勞動力。”對于當時的美國，他質問道:“你們的國家代表著世界上最高的現代文明，你們因你們的民主和自由而自豪，但你們的排華法案對華人來說是自由的嗎?這不是自由!”［2］維新派領袖康有為承襲前朝大儒董仲舒、朱熹手法，托孔孟經典，闡發自己學說，大力鼓吹進化主義、民權主義，主張實行君主立憲制。思想更新的維新派領袖梁啟超還看到了歐洲在第一次世界大戰后的衰落，對于西方政治哲學，接受其個人主義，而反對剛興起的國家主義，他說:“即以今日論，而國家之基礎，豈不在個人?……故今日中國，凡百事業，與其望諸國家，不如望諸社會;與其望諸社會，不如望諸個人，不獨教育為然。”［3］1919年到1920年，美國的杜威和英國的羅素兩位哲學家相繼訪問中國，這是中國人第一次聽到西方哲學的第一手介紹。不過對西方哲學，當時中國人能聽懂者少，能做深刻批評者則更少。所謂“中國近代哲學”，主要是西學東漸的引進哲學，哲學家馮友蘭總結說，這只是“西方哲學在中國”，沒有形成象禪學那樣的外國哲學中國化，因而，并沒有真正融入中國人的思想［4］。從歷史發展的實踐看，接納和消化外來思想，無疑是需要時間的。也就是說，中國人對來自西方的“權利”和“人權”概念的接受，要經過不斷的鑒別、挑選、斗爭和反復的過程，才能吸收其有益的營養成分，做到融會貫通，提煉精華，最終成功形成本土化的人權概念。

萊布尼茨的政治哲學長期以來未受到人們應有的重視，一方面是因為萊布尼茨沒有系統地論述其政治哲學思想的著作，另一方面是由于他主要繼承了西方古希臘、中世紀以來的古典政治哲學，不像霍布斯、洛克等反傳統的政治哲學家們那樣富有獨創性、影響巨大。然而，萊布尼茨的政治哲學是很值得去研究的。17世紀的保守主義政治思想向來為學術界所忽視，對其重要代表萊布尼茨的了解，可使我們對17世紀錯綜復雜的政治思潮有更好的把握。與中國學者尤為相關的是，萊布尼茨從青年時代起就一直對中國有著濃厚的興趣，萊布尼茨與中國現已成為國際學術界的一個重要課題。然而，不了解萊布尼茨的政治哲學思想，就很難深入理解萊布尼茨為何如此推崇中國的政治和道德文化，以至于建議要請中國派傳教士到歐洲傳授實踐哲學。

一、普遍法理

17世紀的歐洲處于混亂之中，中世紀的神權統治遭到了宗教改革和世俗君主的嚴峻挑戰，業已日薄西山。天主教和新教的尖銳對立使得歐洲處于嚴重的沖突之中。1618一1648年的30年戰爭更使德國幾乎成為一片瓦礫。而路易十四統治下的法國虎視眈眈，隨時可以置一盤散沙的德國于災難的深淵之中。更糟糕的是，貌合神離的歐洲正遭受著奧斯曼土耳其帝國的強大的軍事威脅，歷史名城維也納一度面臨著被攻陷的危險。面臨著種種時代的危機，萊布尼茨自青年起就與他所崇敬的政治哲學家格老修斯一樣，具有一個堅定的信念，即只有在天主教與新教的和解及統一的基礎上歐洲才能真正實現和平和繁盛，因而在歐洲恢復基督教政治統一體就成了他畢生的努力目標(無論是政治活動上還是學術思想上)。這就使得萊布尼茨的政治哲學與霍布斯、洛克以及普馮道夫等人的強調世俗的獨立主權國家的政治理念大異其趣。萊布尼茨并非沒有意識到世俗主權國家的興起已是不爭的事實，但他堅信只有在歐洲重建中世紀般的宗教政治統一體才能避免歐洲陷入無盡的混亂和紛爭。這頗類似于孔子、孟子于春秋戰國諸侯爭霸之際頑強地捍衛著周代的典章制度。在近代早期的大哲學家當中，萊布尼茨恐怕是唯一一個對古代哲學表示敬意的人，這一點在其政治哲學中表現尤為顯著。他對近代政治哲學中的背離傳統的做法非常不滿，他用“普遍法理”的古典政治哲學的自然法理念對近代政治哲學中盛行的意志主義和個人主義進行了批判。傳統的政治哲學認為，政治、道德原則(即自然法)內在于事物的本質和秩序之中，并最終源于上帝的理性。而新興的政治哲學家們(霍布斯、洛克等)則反對中世紀的政治秩序的神圣性與合法性，他們從經驗主義的感覺論立場出發，否定任何天賦原則的存在，從而傳統自然法的神圣性和先驗的普遍性就被消解了，自然法被歸結為人的感官欲望和意志的產物。新興的政治哲學家們(霍布斯、普馮道夫等)在為其自然法思想尋找神學依據時，付諸神學意志主義(1heologicalvolunt耐sm)，強調上帝意志的絕對性，認為自然法是上帝的不受任何約束的意志的體現，與事物的普遍本性毫無關系，而是反映在當權者的意志之中。萊布尼茨站在傳統的神學理性主義(the010爵calin．tellectualism)自然法的立場上，對近代的意志主義哲學進行了批判。在《對正義的通常概念的沉思》(1702—1703年)一文中，萊布尼茨首先批判了近代政治哲學中的神學意志主義傾向：“人們都同意凡是上帝意欲的都是善的和正義的。但仍存在著一個問題，即是因為上帝意欲它，它才是善的和正義的，還是因為它是善的和正義的，上帝才意欲它。換言之，正義和善究竟是偶然的還是像數字與比例一樣，屬于關于事物本性的必然的和永恒的真理?”…(附’他指出，霍布斯與普馮道夫等人所持的上帝的意志高于其理性的觀點“破壞了上帝的正義”，因為如果上帝的正義僅僅是其毫無約束的意志的體現，那么就活像是暴君的舉止了。因而，這種只強調上帝的力量和意志的觀點“不能充分地將上帝與惡魔區分開來”…(P4引，是錯誤而危險的。萊布尼茨接著指出，將這種意志主義的思想運用到政治哲學上會很自然地導致柏拉圖《理想國》中所提到的智者卟rasmachus的那種“強權即正義”的觀點。“(霍布斯)認為正義是任何使最有權力者滿意的東西，也就是認為沒有任何確定不變的正義能阻止人去做任何他想做、且能不受懲罰去做的事，無論這有多邪惡。”…(P47’這種意志主義的政治哲學否定了客觀的價值，使正義淪為當權者的意志，只會造成人們思想和社會秩序的混亂。在萊布尼茨看來，政治與道德價值是客觀的、普遍的，源于人的先驗的理性本質，“根本就不依賴于經驗與事實，而是為事實提供理由并預先規范它們……那些使正義依賴于權力的人的錯誤部分在于混淆了正當與法律”…t聊J。經驗的實證法可以是錯誤的，但先驗的自然法卻是永恒的。霍布斯等人對自然法的意志主義、經驗主義的解釋實際上是取消了自然法的先驗的客觀來源，將自然法與實證法混為一談。萊氏進一步認為，如果自然法只停留于人性層面，還是不完善的，“在法的科學中，最好能從神的正義引出人的正義，就像從源頭流出一樣，以使其完備。確實，正義的觀念與真、善的觀念一樣，都與上帝相關，并且與上帝最為相關，因為他是萬物的尺度。那些普遍適用于神的正義與人的正義的原則確實應該被納入到自然法的科學之中，在普遍法理中被考彭…㈣引。政治哲學只有在神學(如上帝的懲惡揚善，靈魂不朽等)的基礎上才能真正做到合理與完善。也就是說，政治哲學的自然法不僅是適用于人的，也同樣適用于神，是普遍的法理。值得注意的是，萊氏一方面反對近代政治哲學的世俗化傾向，另一方面也表現出了近代鮮明的理性精神，即他所說的神學主要指的是能為理性所把握的自然神學，并不強調啟示神學的信仰。實際上，上帝所起的作用更多的是理性秩序的化身，“行為的準則本身，以及正義的本質都不依賴于他(上帝)的自由決定，而是依賴于作為上帝的理智的對象的永恒真理，這構成了神自身的本質。”【l“肌，可見，萊布尼茨的神學思想帶有濃厚的柏拉圖理念論的色彩，即使是上帝也服從于先驗的理念。從而，他以贊賞的口吻說道：“格老秀斯正確地觀察到，即使上帝不存在，這當然是不可能的，仍然存在著自然的義務。”…(P71’海因里希•羅門對此評論道：“從那時起，上帝看起來只是道德和法律的終極淵源而已(在萊布尼茨和神學家手里延續了那個傳統)。”【21(P70，羅門正確地看到了萊布尼茨神學中的近性精神，卻簡單地將其與自然神論(deism)等同起來。眾所周知，新興的政治哲學的主要特征是個人主義精神。霍布斯、洛克等反對人是社會性的動物這一傳統的政治哲學思想，認為在本原的自然狀態中，每個人都是為感官欲望所主導的孤零零的自我，為了更好地實現其欲望，這些原子自我才通過契約組成文明社會和國家。萊布尼茨對這種孤立自我的抽象非常不滿，他指出：“我們不是生來就只為自己的，我們的一部分為我們的鄰人所有，而我們整個都屬于上帝。”…(聊’非社會的自然狀態是不存在的，離開了社會也就無所謂自然法了。在《論自然法》的短文中，萊布尼茨明確指出：“正義是一種社會責任……自然法是為了維持和發展自然社會。”…∽7，與近代政治哲學將自然與社會對立起來截然不同，他認為只有社會才是自然的，合理的社會即自然社會。萊布尼茨接下來把自然社會從低到高分成了六種：其一是丈夫和妻子；其二是父母和兒童；其三是主人和仆從(有些人缺乏必要的理解力，不得不依附于主人)；其四是家族；其五是市民社會，包括城市、省和國家，其目的是塵世的福祉；最后是上帝的教會，即上帝之城。值得注意的是，萊布尼茨所說的作為最高的自然社會的上帝之城，不是指與世俗社會相區別的基督教會，而是“所有心靈的全體(即有理性者)構成了上帝之城——最完美的君主統治之下的最完美的國度”…t嘲們，“其目的是永恒的幸福。用不著奇怪我為什么稱之為自然的社會，因為在我們之中都存在著自然宗教和對不朽的渴望。這個圣賢的社會是普遍的，將所有的人類都聯在一起。如果附加上啟示，這一聯系不是被破壞了，而是被增強”…(mJ。在此，萊布尼茨神學的理性精神充分地表現出來，即理性而非信仰才是上帝之城的本質所在。這種上帝之城的理念使萊布尼茨得以突破霍布斯、洛克等近代政治哲學家的主權國家至高無上的狹隘的國家主義，提出了人類大同的理想。萊布尼茨一生都在努力恢復神圣羅馬帝國，以實現歐洲的和平與繁盛，是與這種超國家的人類共同體的政治哲學思想密切相關的。他晚年所設想的歐洲與中國的聯合，也源于此。

二、正義作為智慧者的博愛

萊布尼茨對作為普遍法理核心內容的正義做出了獨特的規定：“正義就是智慧者的博愛(thech耐tyoflhe試se)，也就是說符合智慧的對他人的善”…("4’；“正義就是服從智慧與善的統一：善的目的是最大的善，但要認識它需要智慧，即善的知識。善簡而言之就是對所有人行善的傾向，并在一種惡不是為更大的善和阻止更大的惡所必須時阻止它。因此智慧在于理智而善在于意志。而正義作為結果則在于(理智與意志)這兩者。”…㈣們萊布尼茨的正義觀表現出他對柏拉圖傳統(正義即智慧)和保羅的基督教傳統(正義即博愛)的綜合，正如帕特里克•瑞利所指出的：“萊布尼茨是最后一位偉大的基督教柏拉圖主義者，他身后的世界為休謨、盧梭和康德所改變和世俗化了。”…(H’作為智慧者的博愛、理智與意志的完美統一，正義對于全智、全善的上帝自然是毫無疑問的，但作為有限的人如何可能做到博愛呢?霍布斯、洛克等近代哲學家更是紛紛把人的正義建立在利己主義的欲望(自我保存、占有財產等)之上。有鑒于此，萊布尼茨指出：“愛意味著為他人的幸福而歡欣，或者，實際上是一回事，把他人的幸福轉化成自己的。這樣就解決了一個困難的問題，這在神學上也很有意義，即不依賴于希望、恐懼和對任何對利益問題的關注的無利害的愛如何可能?實際上令我們愉悅的他人的幸福轉化成了我們自己的幸福，因為使我們愉悅之事因其自身而被我們欲求。”…(P1"’這樣，萊布尼茨通過“通感”作用把利己主義與利他主義統一起來，為他的正義觀提供了心理學基礎。盡管萊布尼茨證明了無利害的博愛是可能的，但不可否認日常生活中人們很少表現出這種高尚的美德。為了使他的正義論不至于陷入空談，萊布尼茨在1693年的《<國際法典匯編>序言》中參照羅馬法的基本原則區分了三種不同等級的正義：最低一級的是“互換的正義”(commutativeiustice)，即不傷害他人，其目的是避免苦難和保持和平；其次是“分配的正義”(dist曲utiveju8．tice)，即給予他人所應得，其目的是追求塵世的幸福；最高一級的是“普遍的正義”(unive鷂aljustice)，即對一切有理性者的智慧的愛，其目的是永恒的幸福。萊布尼茨的這三種正義大體上可以說是分別對應于法律、道德和宗教。值得注意的是，萊布尼茨盡管把正義分成三種，但正如帕特里克•瑞利所指出的：“正義對萊布尼茨而言是個連續體，正如他哲學中其他的東西一樣：在最低級的實體與上帝之間，在生與死、動與靜之間，存在著不間斷的連續，沒有缺口，在不傷害(第一種正義)與行善(第三種正義)之間也是連續的。”…㈣’正是因此，萊布尼茨認為霍布斯、洛克等人對正義的理解是片面的，只停留予較低級的正義。而沒有認識到更高級的正義。在政治秩序上，萊布尼茨繼承了柏拉圖、亞里斯多德以來的德性政治的傳統，認為只有最有德性、最有智慧的人當政的社會才是正義的。他對霍布斯一洛克式的平等主義的自然權利理論進行了批評：“只有在所有人都具有相同的【自然的】優點的情況下，這種平等才是確實的，但事實完全不是這樣，看來亞里斯多德比霍布斯先生更正確。如果一些人發現自己淪落在寬闊海域的孤船之上，假如那些對航海一竅不通的人試圖充當領航者，這無論是對于理性還是對于自然而言，都是非常令人擔憂的；因而，依據自然的理性，統治權屬于最有智慧的人。”…伸㈣在萊布尼茨看來，統治者的德性和智慧具有著首要的重要性：“君主們必須在德性和自然的才干上高于其臣民，正如法律賦予他們高于其臣民的權威以進行統治一樣。”…(蹦’如果君主們庸碌無為，那么其統治的合理性就值得懷疑了，因為統治的權威是建立在其出眾的德性與才干的基礎之上。只有真正具有正義的美德的人(即博愛的智慧者)當政，才能極大地提高所有社會成員的福利和幸福，才可能實現正義的社會。萊布尼茨的理想的政治制度與傳統的君主制是有所不同的，他吸收近代政治哲學的要素，提倡一種混合的政體。他說道：“君主制的目的在于使一個具有卓越智慧和德性的英雄來統治……貴族制的目的在于把政府交給最有智慧和最內行的人們。民主制的目的在于使民眾自身來選擇對他們好的東西。如果我們能同時獲得所有這三者：一個偉大的英雄，非常智慧的議員和非常理性的市民，就會形成這三種制度的混合。”…(P1”’看起來，萊布尼茨是贊同某種形式的開明君主制的。與近代政治哲學正義觀強調個人權利不同，萊布尼茨非常注重整體的社會福利的提高。他主張成立科學院來促進科學和普及教育，以減少貧困和痛苦，建立政治共同體來避免戰爭。所有這些他都寄望于開明君主的有智慧的博愛。

三、對中國文化的推崇

萊布尼茨終其一生都對中國文化保持著濃厚的興趣，他一直憧憬著中西文化交流的宏大前景。在1697年《<中國近事>前言》中，萊布尼茨指出：“人類最偉大的文明與最高雅的文化今天終于匯集在了我們大陸的兩端，即歐洲和位于地球另一端的——如同‘東方歐洲’的中國。我認為，這是命運之神獨一無二的決定。也許天意注定如此安排，其目的就是當這兩個文明程度最高和相隔最遠的民族攜起手來的時候，也會把它們之間的所有民族都帶入一種更合乎理性的生活。”…(P”在此，萊布尼茨關于人類共同體的政治構想已從歐洲內部擴大到歐洲與中國之間。他認為歐洲文化的長處在于理論上的抽象思維，而中國文化的長處則在于實踐哲學的道德與政治。他甚至提出：“鑒于我們目前面對的空前的道德沒落狀況，似乎有必要請中國的傳教士到歐洲給我們傳授如何應用和實踐自然神學，就像我們的傳教士向他們傳授啟示神學一樣。”…㈣’很顯然，萊布尼茨在中國文化中看到了與他的“普遍法理”的政治哲學類似的東西。1716年的《論中國人的自然神學》是萊布尼茨解讀中國思想(尤其是理學)最系統的著作。該文旨在批判當時歐洲流行的認為中國思想是無神論的觀點。主張中國思想與基督教不相容的人的一個重要理由是，“理”產生萬物，并不出于意志或計劃，而是表現為自然規律，萬物依照這自然規律而產生、運動，無需外在的干預。例如培爾(Bayle)和馬勒布朗士等深受笛卡爾哲學影響的神學意志主義者認為，如果自然規律是由神的理性所規定的，那么自然就有了某種獨立的規律，神的萬能意志也就受到損害。因此，崇尚客觀秩序的中國理學思想被培爾、馬勒布朗士、龍華民等神學意志主義者視為是斯賓諾莎主義，即無神論的典型。如前所說，萊布尼茨的神學理性主義是與神學意志主義正相對立的。他很自然地把主張“理”以自然規律產生、統御萬物的理學思想引為同道，認為“理”正是他所理解的遵循理性的上帝。萊布尼茨通過確認中國具有自然神學為他所構想的歐洲一中國聯合體提供了思想上的基礎。雖然政治哲學不是《論中國人的自然神學》的重點，但在該文的第3l節，萊布尼茨提出了一個重要的比較政治哲學的觀念：“我們稱作人的理性之光的東西，他們稱為上天的命令和律法。我們所說的遵從正義的內在滿足和違背正義的畏懼，都被中國人(實際上我們也這樣)視為是上帝(即真正的神)所賜予的靈感。冒犯上天即是違背理性，求天之赦即是自我革新并在言行上真誠地復歸于服從理性的律法的指導。就我而言，我認為所有這些都很美好，完全符合于自然神學……就其復活了銘刻在我們內心的自然法而言，這是純正的基督教，除了啟示與神恩所附加的提升我們本性的東西之外。”【61(ms，很顯然，萊布尼茨在中國思想中發現了他的自然法思想，即源于理性的上帝的先驗的道德～政治原則。他大概是第一個提出巾國文化具有自然法思想的人。萊布尼茨對中國的道德與政治談得較集中的是在《<中國近事>前言》中。他認為中國人之所以在國家治理上取得比歐洲人和其他民族更好的成就，是因為中國社會是建立在某種宗教性的道德之上，“他們在眾多的黎民百姓中所取得的成績幾乎超過了我們一些宗教修會的創始人在很小的范圍內取得的成績。他們如此服從上級，尊敬長者，以至于孩子對父母的關系就像具有某種宗教性一樣。”…∽，如前所說，萊布尼茨本人的政治哲學反對將國家純粹地建立在法律的基礎之上，認為法律與道德和宗教是不能截然分開的，而且只有宗教性的正義才是真正意義上的正義。他無疑在中國社會中找到了其政治哲學的佐證。中國社會中的禮制給萊布尼茨留下了深刻的印象，他指出：“(中國人)在同輩人之間甚或路人之間也都彼此尊重，彼此恪守一定的禮制。在我們不習慣受規矩約束的歐洲人看來，這些似乎有點低三下四的樣子，然而對中國人來說卻是通過經常實踐而形成的天性，他們樂于遵守。……可是在我們歐洲，人們之間客氣而誠懇的交談很少會長久。隨著人們的互相熟識，遵規守禮的言行和謹慎的客氣就會擱置一旁而變得隨意起來，隨之很快就會引起蔑視、誹謗、憤慨以致敵視。在中國則恰恰相反，在鄰里甚至家庭成員之間，人們都恪守一定的外在規范習俗，所以他們能一直保持著一種長久的謙恭禮貌。”…(P3’在他看來，這種禮制雖然不能完全等同于真正的道德，但已極大地減少了社會的痛苦和罪惡。萊布尼茨認為，這很可能是西方傳統政治哲學所忽視和應該加以借鑒的。如前所說，按照萊布尼茨的政治哲學，只有真正的博愛的智慧者成為統治者，社會才能實現正義。在他眼中，當時的中國皇帝康熙正是這樣的“哲學王”，“他的偉大幾乎超越了人的可能，他被視為人間的上帝，人們對他的旨意奉行無違。盡管如此，他卻習慣于如此培養自身的道德和智慧；位居人極，卻認為在遵紀守法、禮賢下士方面超過臣民才是自己的本職。”【5】{川萊布尼茨把康熙作為真正的正義者、開明君主的典范介紹給歐洲，希望歐洲也能出現這樣的明君。帕特里克•瑞利在《<中國近事>體現的萊布尼茨的政治和道德哲學》一文中認為：萊布尼茨只不過在借中國話題來表達自己的政治哲學而已，“他當然可以通過將中國人理想化并且用這一烏托邦式的理想來批判當時歐洲人的道德，就好像盧梭在《論科學與藝術的進步是否有助于敦風化俗》中以斯巴達人為榜樣，痛斥當時的歐洲人一樣。孟德斯鳩曾在《波斯通訊》中以波斯人為例達到了類似的目的。”【7】(P216。217’確實，由于當時所能接觸到的中國資料很有限，萊布尼茨難免過分美化了中國傳統社會以及康熙，他的解讀也存在著將中國思想套人他的體系的嫌疑(主要在于他將天理與上帝幾乎完全等同起來)。但不可否認的是，中國傳統社會的確如萊布尼茨所說的，是建立在宗教性的道德之上，禮制發揮著根本的協調作用，道德和法律沒有被截然分開，“內圣外王”也一直是中國傳統文化所追求的理想和價值。尤其值得注意的是，正如萊布尼茨所指出的，中國文化尤其是宋明理學中的“天理”，即普遍的、先驗的道德秩序，與西方傳統政治哲學中的“自然法”的理念是非常一致的。因此，中國對于萊布尼茨而言，絕非像帕特里克•瑞利所說的那樣，僅是一個托辭而已，而是真正意義上的對話者和交流的伙伴。

四、結語

一

在辛亥革命時期新舊交替的總體格局之下，學術文化領域也呈現出一種新陳代謝的活躍場面。如果說洋務運動和時期近代學術新潮還處于萌芽狀態，那么，20世紀初期的10余年間則破土而出，初步勾畫出了近代學術文化的風貌，為后來的學術發展奠定了基礎。其間最突出的表現：一是許多學者已經不是僅僅停留在對西方學術文化的一般宣傳和介紹，而是身體力行，以近代的新型學術理念去重新審視中國傳統的學術文化，并試圖融合中西文化；二是在中國傳統學科不斷創新的基礎上，產生了“史學革命”、“文學改良”，同時創立了一批社會學、哲學、政治學等新的學科，在學科分類上逐步和西方接軌；三是進一步發揮了鴉片戰爭以來經世致用的學術傳統，熱衷于解決辛亥革命時期的實際問題，使學術研究涂上了很強的功利色彩；四是涌現出像梁啟超、章太炎、嚴復和王國維這樣的學術大家，提升了辛亥革命時期的學術水準。這四個方面的交織運作，使辛亥革命時期的學術多變、多元、求新，而較少傳世的經典佳作。

晚清的學者多具有較強的反傳統意識，對固有的研究理念和研究方法常持批判態度，而注重吸收和應用從西方傳入的近代新學去從事學術研究。上海《廣益從報》的一篇文章明確指出：中國傳統的學術“無一真切實用”，尤其是宋明理學，“空談心性”，“塞民之智，弱民之力，使天下之士，悉出于空疏無用之一途”。“西儒之言曰：非正義無以謀利，非明道無以計功，此天下之公理也。而董仲舒則曰：正其義不謀其利，明其道不計其功。……后世泥其說者，至薄事功而不言，浸淫既久，遂開宋學空談之先聲”。所以，要振興學術，首先要學習西方，拋棄空談，“倡明實用之學”。[1]（第68號）嚴復則利用他在學術界的影響，一面大力翻譯西方的學術著作，介紹西方的研究方法，一面批駁舊式的學術傳統，呼吁改革研究理念和研究方法。在嚴復看來，無論是講義理的宋學還是重考據的漢學，都缺少科學性，于事無補。他尖銳地批評中國學術“錮智慧”、“壞心術”、“滋游手”，“其為禍也，始于學術，終于國家”。他認為，“西學格致，則其道與是適相反。一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而后定之為不易。其所驗也貴多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究極也，必道通為一，左右逢源，故高明”。[2]（第1冊，P45）為了傳播西方學術研究的理論和方法，嚴復在辛亥革命時期翻譯了8部歐美學術名著。流亡日本的梁啟超則利用各種有利條件，努力更新自己的研究理念和研究方法。他講他在日本所汲取的新知，如臨山蔭道上，“應接不暇”，甚至不得不“以今日之我去攻昨日之我”。1902年后，梁啟超在思想和學術方面發生了很大的變化，已經開始以近代學術大家的姿態馳騁于中國學術界了。章太炎和王國維同樣深受西學的影響，而且善于創造性地將西方的理論和方法中國化，并實際運用到自己的學術研究中去。總之，歷史推進到20世紀初年，有頭腦的學者都在學習西方的過程中更新自己的學理。鴉片戰爭后60年間那種關于是否應引進西學的激烈論爭已經銷聲匿跡了，代之而起的是怎樣引進西學以及如何在融合中西學術的過程當中創造新的學術。對此，王國維在1911年《國學叢刊》的發刊詞中有十分精辟的論述，他說：

“學之義不明于天下久矣，今之言學者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學與無用之學之爭，余正告天下曰：學無新舊也，無中西也，無有用無用也，凡立此言者，均不學之徒，即學焉未嘗知學者也。……中國今日實無學之患，而非中學西學偏重之患。……余謂中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推動，且居今日之世，講今日之學，未有西學不興而中學能興者，亦未有中學不興而西學能興者。特余所謂中學，非世之君子所謂中學，所謂西學，非今日學校所講授之西學也”。[3](P72-73)

王國維在這時強調的是，中西、新舊之爭已經毫無意義，中國學術只有在中西貫通和融合中才能有新的發展。這表明，在辛亥革命以后的學術界，只有學貫中西的學者才可能是時代的弄潮兒。王國維等人正是看到了這一不可抗拒的潮流，在努力提高自己的西學素養的同時充分發揮其深厚的中國古典學術文化的優勢，以西方新理論和新方法詮釋中國古典文化，從而使中國傳統學術具備了近代氣息，煥發出新的生機。梁啟超關于中國學術變遷大趨勢的思考以及對先秦諸子和古代學術的研究，成為20世紀初年學術界中一大亮點。章太炎以近念重新研究古代經學，對《春秋》、《左傳》、《易經》、先秦諸子學以及漢學、玄學、宋明理學都提出了許多新的見解。他在日本辦國學講習班，新論迭出，使魯迅等一批熱血青年為之傾倒。王國維接受叔本華等西方學人的哲學觀點和新的治學方法后，在哲學、紅樓夢、教育學、古代詩詞等領域的研究中成果卓著。嚴復雖然較少有關于古典文化的學術專著，但他在翻譯西方學術經典時所寫的許多按語中，提出了不少新觀點。辛亥革命時期出現的這種以新觀點、新方法重新考察中國古典學術文化的新動向，不僅使當時的學術研究面貌一新，而且影響久遠。五四時期胡適等人的學術研究以及30年代的新儒家等，基本是沿襲著這個套路走過來的。

中國傳統的學科分類是經、史、子、集，基本服務于傳統的文史研究。1840年鴉片戰爭后，不僅單純的歷史和文學研究受到了西方文化的沖擊，文史子集的分類也遇到了挑戰。隨著洋務運動和時期一批新學堂的涌現，一些新的課程如物理、化學、西醫、外語等首先出現在教學當中。到了20世紀初年，在廢除科舉制度和擴建新學堂的情況下，傳統的文史研究發生了巨大變化，產生了“史學革命”和“文學改良”，也涌現出不少近代的新學科，從面改變了傳統的學術研究格局。洋務時期的“格致學”逐漸演進為自然科學，在學界的地位不斷提升；西方社會學也傳入中國，為人側目；西方哲學被引入，逐漸成為一門新的學科；經濟學也問鼎中華，被學者看好；其他如政治學、法學、軍事學、地理、天文學等也漸漸萌發了。辛亥革命催生出一批近代新型學科，這不僅為后來的學科發展奠定了根基，而且對中國傳統的學術起了較大的分解作用。這應該是辛亥革命時期學術文化變遷的一個不應忽略的重要方面。

辛亥革命時期的學術研究基本是為了“匡國濟世”，服務于社會變革的大局。上海的《新世界學報》鮮明地提出學術要為政治服務，為國家盡“匹夫之責”的觀點。其《序例》明確指出：“世界之立，文化之成，榷而論之，大要有二：曰政曰學。學者，所以學政也，雖然吾不敢言政。顧亭林曰：天下興亡，匹夫有責。學，其盡匹夫之責歟！”[4]（1902年第1期）這樣的認識，在清末民初帶有普遍性，反映到學術領域就是主張從學術中尋求救國救民的真理。那時的史學、文學、政治學等，無一不是以解決當時的實際問題為出發點，即使像章太炎、鄧實等人關于“國粹”的研究，也是為了“激動種性”，服務于“反清革命”的政治斗爭。辛亥革命時期的許多小說，如《老殘游記》、《孽海花》等，都是當時社會生活的直觀寫照，甚至連小說中的人物都可以從現實中對應地找到，個別人物的名字還使用了諧音。這種立竿見影式的學術創作，確實對改革現實、發動革命具有促進作用，但卻限制了學術研究的深入發展，使學術研究在較低的水準上徘徊，難以產生傳世精品。這是鴉片戰爭以來學術界的一種普遍現象。從道咸時期的“經世致用”，到辦洋務，再到變法維新，基本都是“急用先學”，將學術研究變成了向西方“尋求救國救民的真理”式的政治任務，也就是將學術和政治等同起來。所以，近代以來的學術大家，多數是政治家或思想家。辛亥革命時期的學術泰斗，除了王國維是真正的學者之外，梁啟超、章太炎、嚴復基本都是政治家或思想家。這就使學術上的功利傾向無法逆轉了。事實上，只有獨立的學術研究達到了較高的水平，由精深的學術文化轉化成服務社會的應用性的學術研究才會水漲船高，功效顯著。近代學術忽視高深的純學術研究，總是在功利的左右下在淺層次上重復，這不僅影響了學術研究的提高，也使中國向西方文化的學習問題百出，難以擺脫困境。

梁啟超、章太炎、嚴復和王國維作為辛亥革命時期學術界的領袖，其學術理念和研究方法以及學術個性，自然影響巨大。從總的傾向來看，梁啟超善于宏觀研究，具有很好的整體把握和提煉能力，而且觀點新穎、宣傳有力、情感豐富，能夠將高深的學術問題以大眾易于接受的形式表達出來，加上他主辦的《新民叢報》的市場效應，其在知識界的影響力是無法估量的。相對來講，章太炎的學術風格則古典厚重，善于以典雅的文字論述古代學術，在深奧中體現近代精神和時代意義，其治學精神主要影響于上層知識界。他很自信，乃至目空一切，曾揚言：“吾死以后，中夏文化亦亡矣！”[5](P474)不過，平心而論，在中國古典文化的近代轉型方面，章太炎的貢獻是不可磨滅的。嚴復雖然是公認的翻譯家，但于辛亥革命時期的學術發展功不可沒。他在翻譯西方經典名著過程中不僅介紹了新的哲學、政治學、社會學、經濟學和倫理等，而且傳播了近代的研究方法，如大膽的懷疑精神和歸納法，嚴復稱之為“內籀之術”，[2]（第5冊，P1250）也就是西方十分流行的實證主義的研究方法。這種科學的實證方法，從辛亥革命時期起步，后逐步發揚光大，一直影響了幾代人。王國維熱衷于純學術研究，尤其是武昌起義后前往日本京都留學，完全醉心于學術殿堂而不可自拔。他政治上雖然日漸后退，但做學問總是運用新理論和新方法。他總是“由疑而得信”，“由博以反約”，在大量的證據基礎上提出精辟的論點。[3](P38)對于做學問時的境界，王國維更視之為成敗與否的生命線。他寫道：

《云南社會科學雜志》2016年第三期

摘要:

倫理學、道德哲學、實踐哲學作為倫理道德研究的學科范式在問題意識、研究主題和知識圖式上存在著不同的理論架構。倫理學是追問“我(們)要過什么樣的生活”，以道德與利益之關系為基本主線，在生活世界圖式里探討倫理道德問題的學科范式;道德哲學是立足“我應當干什么”，以事實與應該之關系為主題，在語言世界(或精神世界、概念世界)里研究倫理道德知識的學科范式;實踐哲學是探尋“我們如何在一起”，以個人至善與社會至善之關系為目標，在現實世界里深化倫理道德應用的學科范式。通過這樣的區分，厘清倫理道德研究中的多元與一元，揭示當代倫理道德研究的困境，進而指明為走出這樣的困境提供倫理道德學科解決方案的可能。

關鍵詞:

倫理學;道德哲學;實踐哲學;基本問題;道德困境

在人文社會科學界，提到倫理道德一般人們想到的學科就是倫理學、道德哲學或實踐哲學，①而這三個學科范式在學術界關于倫理道德的研究視域幾乎是不加區別地加以應用的②。由此而來的問題是:為什么同一個研究領域學科范式卻有不同的學科名稱?在使用倫理學、道德哲學、實踐哲學時是否都是意指同樣的研究領域?在使用這三個名稱時，是否完全是一種語言的習慣或隨意的安排?這樣的問題不僅僅糾結著進入這一領域的初學者，而且也使得眾多倫理學領域的專業研究者在面對這一問題時含糊其辭。20世紀中葉西方哲學界開始具有一種將倫理和道德區分開來的傾向③，雖然“這個區分的價值仍處于爭論之中”，但是，由此而來的一個學理性問題是:是否存在著一種將倫理學、道德哲學、實踐哲學學科范式區分開來的可能?筆者以為，這樣的辨析不僅僅有利于拓寬倫理道德的研究視角，而且有利于分析當下倫理道德價值多元化成因。

一、倫理學學科范式的生成及其基本問題

“范式”概念和理論是美國著名科學哲學家托馬斯?庫恩提出并在《科學革命的結構》中系統闡述的，指常規科學所賴以運作的理論基礎和實踐規范，是從事某一科學的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。范式的特點是:首先，范式在一定程度內具有公認性;其次，范式是一個由基本定律、理論、應用以及相關的儀器設備等構成的一個整體并為科學家提供了一個研究綱領;同時，范式還為科學研究提供了可模仿的成功的先例。①后來，它被廣泛應用到各個學科的具體研究中，意指各個學科發展階段的模式。就其本意與在各個學科的廣泛應用來說，有以下幾個共同點:一是指某個學科(如倫理學)或者某個同質性領域(如科學)在不同發展階段的共性圖式;二是在一定共同體內部具有一定的公認性;三是指反映一定特殊歷史階段與現實環境的共同研究綱領。

一、法理學是什么

法理學在建國初期基本上照搬蘇聯的“國家與法的理論”。這一理論受到政治意識形態的主導，在體系上既包含國家理論、社會主義國家理論，也包含法律理論、社會主義法律理論。從政治統治和階級斗爭的視角看待歷史與現實中國家與法律的本質，是這一理論的基本特征。“國家與法的理論”因此表現出很強的政治性。改革開放之后，法理學逐步從“國家與法的理論”轉變為“法學基礎理論”。在教科書體系上，“法學基礎理論”剔除了“國家與法的理論”中專門的國家理論，保留并加強了其中法的一般理論和社會主義法的一般理論，它因此具有更強的專門性和科學性。在“法學基礎理論”發展的后期，出現了將權利與義務作為法學核心范疇的理論傾向，法學從而也被視為“權利義務之學”或“權利之學”。“冷戰”結束后，“法學基礎理論”不僅在名稱上日漸為“法理學”所取代，而且在體系上最終演變出“學+法理”的結構。如同“法學基礎理論”不再專論國家理論一樣，21世紀以“法理學”命名的教科書也大多不再專列社會主義法的一般理論，而是將其更為普遍化地放在法的一般理論之中。從“國家與法的理論”到“法學基礎理論”再到“法理學”，這是法理學自建國以來更新發展的大致過程。在此過程中，法理學總體上在朝更專門、更科學、更一般的方向前進。諸如法學、法系、法制、法治，法的概念、起源、分類、作用、本質、價值、淵源、效力、發展、體系、制定、執行、適用，法律關系、主體、權利、義務、行為、事實、責任、程序、職業、解釋、推理、文化，以及法律與政治、經濟、社會、道德之間的關系等內容，都不斷充實到法理學之中。歷史地看，這些內容其實也是20世紀上半葉中國近代法理學、“法律學”、“法學概論”，特別是“法學通論”之總論的基本方面。改革開放之后法理學在內容和方法上重又發展出近代法學的某些特點，表明了中國現代化進程的某種歷史延續性。就教科書體系而言，經歷“國家與法的理論”和“法學基礎理論”兩個歷史階段之后發展起來的“法理學”，涵括了與法律規范緊密相關的基本法律知識，顯得相對純粹和專門，更像是奧斯丁所倡導的“法理學”(jurisprudence)以及凱爾森所注重的“法律理論”(legaltheory)。而無論是從法理學在世界范圍的實際構成，還是從近三十多年法理學在中國的現實運用狀況來看，教科書中這些基本的現代法律知識顯然還不足以包含法理學的全部。換言之，法理學是什么，并不適合通過列舉現有法理學教科書的全部內容來回答。

事實上，法理學研究的整幅畫面通常還要添加關于人權、權利、民主、法治、立法、司法、習慣法等的專門研究，以及比較法學、法律思想史、西方法理學或法哲學、法社會學等內容。近三十多年，這些內容在中國都曾以專論或專著的形式得到較為系統的介紹，也有一些被直接應用于學術實踐。例如，盡管在運用上尚不能說已至爐火純青，但法理學界在近二十多年里一直存在運用社會學的調查方法和數據統計分析方法來做法律實證研究的理論嘗試。作為社會科學的法理學，看上去正在成為中國法理學發展的一個重要方向。此外，受西方“法律與經濟學”、“批判法律研究運動”、“法律與文學”等的影響，一些經濟學、文學、“后現代”的觀念和方法在中國法理學研究中也有一定反映。還有一些學者呈現出立足中國的歷史文化和社會現實來推動中國法理學發展、提升中國法理學自主性的學術努力。與法理學教科書的相對統一相比，法理學者基于各自志趣開展的研究顯得更加多元和蕪雜。雖然法理學并不完全脫離法律，但它時常超出法學范圍，以致法哲學往往被視為哲學的分支，與“社會學法學”(sociologicaljurisprudence)略有區分的“法律社會學”(sociologyoflaw)也往往被視為社會學的分支。當從哲學、倫理學、社會學、人類學、經濟學、文學分別引申出法哲學、自然法學、法社會學、法人類學、“法律與經濟學”、“法律與文學”，或者，當法理學不再固定于基本法律知識而向哲學、倫理學、社會學、人類學、經濟學、文學等領域擴展時，法理學似乎又是無所不能包的。即使是自然科學，也可能以其純粹的科學方法而與法理學建立某種聯系，這從關于“法學是否是一門科學”的爭論中不難看到。盡管如此，因為法律這一基本研究對象，作為一門學科的法理學與其他學科之間的分界仍是不容否認的。雖然法律和政治、經濟、道德等一樣都可達于整個社會，但法學以及法理學并不因此就與政治學、經濟學、倫理學等完全重合，其間的區別還是明顯存在的。那么，如果以基本法律知識為內核，法理學的半徑和范圍究竟應取多大?法理學究竟研究什么，不研究什么?法理學究竟是什么，不是什么?現代法理學究竟有著怎樣的歷史特征和知識處境，是否仍存在一些需要調整或拓展的領域?這些問題，從現有教科書以及學者紛繁而具個性的眾多研究，看上去還難以找到完備的答案。理清解答這些問題的思路，或許得回到更為廣闊的“古今中外”歷史大背景中去細心考量和斟酌。歷史地看，中國法理學的知識體系在源起上主要來自近代西方。盡管中國法理學于21世紀試圖表現更強的學術主體性，但在近代產生之初，它的本土文化淵源其實是相當淡薄的。橫向來看，法理學在西方通常被認為大體經歷了從自然法(naturallaw)學，到實證法(positivelaw)學，再到社會法(sociallaw)學的發展過程。縱向來看，受歐洲在“文藝復興”和“啟蒙運動”時期發生古今之變的影響，西方法學在近代經歷了從神學自然法學向法律哲學和法律科學的轉向。孔德對人類認識歷程所作的神學的、形而上學的和實證的三個階段劃分［1］(P.1－35)，也基本適用于西方法理學的演進史。這較為明顯地體現在自然法學的變遷上。近代以前，神學和形而上學是自然法學寓居的主要知識形式，而法教義學或法解釋學于神學背景下也在古羅馬得以產生和長期發展。經歷“啟蒙”后，基于抽象理性的古典自然法學在17、18世紀占居優勢地位，法教義學或法解釋學因此受到自然理性、普遍權利、私權保護、契約自由、個人責任等近代自然法觀念的影響。到19世紀，自然法學讓位于法律實證主義［2］(P.113－114)［3］(P.113)，注重經驗認知、概念分析和邏輯推理的近代法學或法律科學發育成熟，而與之形成一定張力和反動的法社會學也在19世紀后期隨即興起。20世紀中葉以后，自然法學因為戰亂而呈現一定復興態勢，實證法學在發展空間上受到自然法學和社會法學的適當限制，但在現代語境下，科學和實證主義最終成為法學以及法理學的主色調。

從西方法理學的發展歷程，可大致發現法學研究的三種知識類型。一是立足于神性和超驗認知的自然法學或法律神學，二是立足于理智和形而上學的法律哲學，三是立足于經驗和實證主義的法律科學。①其中，作為西方法理學的開始形態，自然法學原本表現于神學和形而上學兩個領域;后來，隨著科學和現代性的興起，人的認知固定和局限于經驗和理性基礎之上，神學和形而上學的認識論被判定為不合理的或虛妄的，自然法學因而日漸呈現出世俗化、相對化和科學化趨向。自然法學的這一演化過程顯示出法理學在西方發展的古今之變。亦即，在現代化進程中，法理學逐漸喪失其神學或超驗的認知維度，而主要成為只以經驗和理性為權衡標準的法律哲學和法律科學。而且，在現代條件下，盡管法律哲學仍有可能以其價值論而別于法律科學，但由于只有基于人的經驗和理性獲得的知識才被認為是真實可靠的，它也受到科學思維的強勢影響，表現出較明顯的經驗、科學和實證特征，難以再從知識論上觸及一度被認為是先驗的和客觀的那些天法、自然法或自然理性。近代以來出現的歷史法學、概念法學、利益法學、純粹法學、自由法運動、現實主義法學、批判法學等，都可謂經歷古今之變后的法理學形態，無不具有經驗、理性或科學特點。在此大背景下，法理學于20世紀初主要是以一種現代知識形態，特別是較為成熟的法律科學形態進入中國的。其時以“科學”為主要旗幟的“新文化”運動，亦通過對傳統道德和學術體系的批判和破壞，疏通了法理學在中國向科學發展的渠道，同時抑制乃至堵塞了與超驗認知相聯系的自然法的生發空間。而且，由于西方智識和思辨意義上的“哲學”(philosophy)在傳統社會未得充分展開，②中國學術在近代又總體處于引入和學習外國文化的境地，法理學在20世紀的中國更多地流于可介紹的、可照搬的甚至可教條化的法律知識，而在哲學思考和自主開拓上相對顯得不足。就此而言，西方歷史上所呈現出的法理學三種主要知識形態———法律科學、法律哲學以及以超驗認知為前提的自然法學，在中國的實際表現并非是一體均衡的，而是有著深淺、有無之別。學術的科學發展適應了現代潮流，這無可厚非，值得注意的是將科學認知形式無限擴展適用于幾乎所有領域，直至取代乃至隔斷其他可能的認知形式。

實際上，人對世界的認知存在多種方式，人的生存領域因此也有著不同層面。基于現代的經驗認知、理性認知以及傳統的道德認知等形式，會平行地生發出不同的知識和存在領域;以某一種認知抑制和阻塞其他認知渠道，將直接弱化甚至消滅另外一些知識和存在領域，這是現代化進程所當慎重的。現代性的合理表現，不在于認識和社會的一元化單極發展，而在于不同認知領域得以共同開通、平行發展、彼此交流并相互影響。大體而言，人的認知可據其基礎分為經驗之知、理性之知和“德性之知”。經驗之知是基于感官的物理認知，理性之知是立足智力的理性認知，“德性之知”則是通向心思的道德認知。法理學在西方歷煉出法律神學、法律哲學和法律科學三種形態，在學理上與這三種認知形式不無關聯。就中國而言，傳統社會并未經歷歐洲那樣的長期宗教神學統治，其文化所顯現的獨特性格在于對道德認知的始終堅守以及由此所形成的理學體系。理學，盡管在20世紀的文化運動中飄搖破敗，但隨著現代性在中國發展得更為成熟和合理，其所承載的具有普適性的道德系統未必就此永久成為歷史遺跡。在經歷百年動蕩和文化斷裂后，作為中國文化傳統根基的道德系統，其實日漸顯露出跨越新舊文化對立、穿透古今歷史時空的新的生機。將中國文化傳統與近代西學系統綜合起來看，可以說，在“古今中外”背景下，中國法理學既可成為關于法律及其運行和歷史的法律科學，也可成為關于政道法理的法律哲學和法律理學。法律科學、法律哲學與法律理學，分別體現著法理學中與人的物理認知、理性認知和道德認知相聯系的事實向度、邏輯向度和道德向度。在21世紀形成健全而圓融的中國法理學，需要同時開通并維護法律科學、法律哲學和法律理學向前生發的認知渠道，使之得以共同推進、開拓和提升。鑒于認知和學理所蘊涵的獨特普遍性，法律科學、法律哲學和法律理學這三種法理學形態適合并行不悖地各自展開，以其中任何一種形態去抑制其他形態，都是需要盡力避免的。

二、法律科學

盡管人們在“法學是不是科學”、“法學是否可能成為一門科學”等問題上至今仍有爭論，但科學思維和實證方法在法律研究中的普遍運用確是明顯的現代趨勢。科學思維和實證方法至少有這樣兩個特點。一是以觀察和經驗為基礎。由此所建立的知識體系不同于古代的宗教和傳統知識體系。無論是以神、先知先覺以及基于其言行而形成的經典為淵源的宗教知識體系，還是因為世代相傳而被接受和維護的傳統知識體系，在科學話語主導下都不再被認為是天經地義的。按照科學思維，一切知識都需要接受實驗證明，無法觀察、不可經驗、難以證實的知識將被認為是不合理的、不科學的而喪失合法性。“科學主要是經驗性的，它歸根到底不得不訴諸觀察和實驗……科學也要運用理性……但是，觀察和實驗既是研究的起點，也是最后的裁判者。”［4］(P.10)這一特點在法理學上的反映，就是將研究對象只限定于人定實在法，而將難以感知的抽象自然法剝離出去［5］(P.2、13)［6］。分析法學和純粹法學，都可謂作為規范科學的法理學，它們“全然與哲學及倫理學分離……認為法律科學是完全自足的……只是就法律條規研究法律條規……就實際存在的法律制度予以分析，并從這樣的途徑去獲得一般法律科學的材料。”［7］(P.186)二是堅持客觀立場，價值無涉地揭示可見現象的存在和變化規律。科學著意于描述事實，說明事物或現象是什么、怎樣發生、如何變化，而不基于善惡或主觀情感作價值建構。盡管科學不同于道德說教和意識形態，但通過明確事物或現象之間穩固的因果聯系，科學亦可被用來作為人們行動的指導或參照，甚至決定人們的思維和行為方式。在法理學上，這一客觀立場既表現于對法律規范及體系的實證分析，也表現于使用社會科學方法描述、分析和研究作為社會事實的法律。法社會學或社會法學，可謂作為社會科學的法理學，它“以法律為對象，且僅限于描述它”。［8］(P.23、24)［9］(P.172)與分析法學、純粹法學不同的是，法社會學側重法律的外部社會結構并描述作為社會事實的法律，分析或純粹法學則側重法律的內部規范結構并分析作為文本規范的法律。法社會學與分析、規范法學關于法律的外延的界定存在不同，但它們對于法律的實證分析態度卻是一致的。此外，法社會學還可能發現或得出一些在適用條件下可被反復驗證的、可用來預測的定律或結論。法社會學與分析法學、純粹法學一起，構成兩種類型的法律科學或法律實證主義，它們在方法論上與訴諸神學或形而上學的自然法學形成鮮明反差。法律科學的最終形成，既與歐洲法律實踐和教育相對獨立而專門的發展相關，也與現代性崛興的歷史潮流直接聯系。古羅馬法學家群體積累的法律技藝、中世紀形成的經典解釋和法學注疏方法以及長期的專門司法實踐，為法律科學，特別是分析法學和純粹法學的確立奠定了概念、語言和知識基礎。不過，在此歷史過程中獲得持續發展的相對專門而獨立的法學或法教義學，與法律科學還不是一回事。①一個重要不同在于，法學或法教義學旨在為法律案件提供解決辦法或法律建議，而法律科學的“唯一目的在于認識法律而不在于形成法律”［6］。從內容和方法看，分析或純粹法學并不像法教義學那樣提供法律問題的答案，而是著意于客觀分析法律的一般概念，描述法律規范的結構和體系，并力圖將非法律的、不可經驗的內容逐出法律研究領域。盡管分析法學、純粹法學與法教義學都表現出專門分析的特點，但“專業知識并不一定意味著科學性”［3］(P.34)。“法律科學進行描述，而法教義學則提出建議”，“法教義學不能自認為一門科學，因為它建立在評價的基礎之上，得到的結果是規定，而不是陳述性命題”［8］(P.52、53)。人們之所以在“法學是不是科學”問題上發生爭議，主要原因正在于法教義學中的解釋和評判因素。部門法學與作為法律科學的法理學的不同也在于此。這從法律科學內容通常作為“總論”、“一般理論”而與具體的刑法學、民法學、憲法學等區別放入“法學概論”、“法學通論”中，亦可大致看出。總體而言，法律科學雖然與專門而獨立的法學或法教義學存在一定知識聯系，但并未局限或停滯于法學之中，它實際受到了自然科學和社會科學的更大影響。“啟蒙運動”以來對宗教統治的摧毀、對不可經驗世界的認知隔斷、對事實判斷與價值判斷的嚴格區分，都廓清了法律科學的生發空間。事實上，科學化的近代潮流也在一定程度上波及法教義學。如果拋開價值無涉這一點，而從思考和研究的經驗、理性和科學基礎來看，與古代訴諸超驗認知的自然法學比較起來，現代法教義學或法學與很多現代學科一樣，其實也帶有很濃的科學色彩，只是看上去沒有法律科學那樣徹底。法律研究的科學化，不僅是現代學術興起的一種表現，而且是對現代社會客觀發展和分化趨勢的理論適應。在法律科學的形成與社會客觀發展之間，有著一種內在的邏輯和歷史聯系。這首先表現在，法學以及現代學術擺脫神學或意識形態的控制而獲得獨立、專門的發展，與法律以及現代社會擺脫宗教或道德統治而成為獨立、分化的系統，為近代化進程中兩個相關的歷史現象［10］(P.29、45)。“啟蒙”之后的近代世界，不再是一個籠統的宗教或道德世界，而是日益變成按照人的經驗和理性而被認知和構建的物理世界，這一世界也逐漸分化出經濟、政治、法律、宗教、道德、家庭等多元功能系統。使世界確定、光明、合理而有序，成為可認知的、可經驗的、可測量的、可計算的、可理性操控的，這是現代社會與古代宗教或道德社會相區別的一個特質。法律科學與經濟科學、政治科學、社會科學等一起，正適應了現代社會的此種發展或變化要求，對于在現代社會特別是城市社會構建起現代經濟、政治、社會和法律體制具有重要意義。它使法律研究的基礎確定無疑，使法律理論如同自然科學知識一樣，成為建立在人的經驗和理性基礎上難以推翻的可靠知識。它也使剔除形而上學以及非法律知識，專門立足可觀察的經驗法律材料而作歷史歸納和理論概括顯得必要和可能［11］(P.37)［12］(P.86)。法學因此得以朝更一般化的方向發展，法律科學也因此表現出比側重實務操作的法教義學更強的理論性和一般性。盡管法律科學秉持價值無涉立場，但其所形成的客觀法理知識，從歷史看并未只停留于知識層面而完全與社會現實脫離。

實際上，在法理的科學化與社會的法律化之間，在法學知識、法治原則與法理社會之間，呈現出高度的一致性。“科學從一開始就被兩種互相矛盾的形象包裹著:一種是科學是真理、是普適性知識;一種是科學是解放力量，是致力于解放的社會活動。”［13］(P.227)同樣，法律科學也以其立足經驗的科學性、可靠性和合法性，對社會現實構成張力，乃至成為變革社會的一種知識力量。一套關于法律是什么、不是什么，權利是什么、不是什么等的科學體系，會消除法律、權利等與行政命令、社會習俗、道德義務等之間的混淆，由此使得法律在社會中獲得更為專門的擴展渠道，形成相對封閉而獨立的法律系統和司法體系。一套關于立法、司法與執法的權力分工，法律規范的效力等級，法律規范、法律部門與法律體系等的客觀知識，也會為法律實踐提供更加科學的法治原則。一套基于法律理論的法律原則或程式，還會對司法和執法活動中考慮政治、社會或道德等因素而做出決定，權力主體越權制定規則等，形成批判力［14］(P.173)。而且，法社會學關于法律在社會中究竟如何運行、可能受到何種因素影響等的客觀描述和分析，也可用作實施法律變革以增進法律實效的知識參照。凡此都可洞察法律科學與現代社會中分化、獨立的法律系統和法治體系之間的緊密聯系。①對于尋求向民主法治轉型的近現代中國來說，法律科學的這種現代意義是明顯的。從中國傳統學術看，盡管法家理論體系以及古代律學，也建立在一定經驗基礎之上，但它們并不具備法律科學特征。關于法律的觀點和主張，在古中國要么像法家法治理論那樣直接與國家功利相聯系，要么受制于儒家的道德教義，而基本缺乏對法律規范及其內在結構的價值無涉的專門概念分析、客觀事實描述和理論概括興趣，也未表現出通過記錄、調查和統計數據作定量分析的學術研究趨向。在儒學主導的傳統社會，法律理論和實踐基本統合在道德體系之中，法律與道德、司法與行政之間遠未形成分明的界限。而現代性，在一些學者那里，正表現為擺脫宗教或道德束縛的專門法律知識、法律專家群體以及獨立法律體系的形成。②就此而言，近代進入中國的西方法律科學知識，盡管也有基于經驗的一定片面性，但對于中國傳統學術和社會的現代轉型，特別是促成相對獨立的法律學術體系和法律系統，不乏積極意義。傳統道德體系的主導，一方面使得相對獨立于“德性之學”、“通人之學”的“知識之學”、“專門之學”難以獲得獨立發展，也難以受到尊重;另一方面也使得社會養成一種始終從“內圣”開“外王”的頑固性格，社會的客觀而開放的發展以及對治大規模公共社會生活的客觀規則體系和治理體制，因此受到一定程度的抑制。而法律科學，所體現的恰是一種現代立場，其意義不在于提出建議，而在于為社會變革和發展提供一套具有經驗根基的專門而可靠的法律知識體系。這套客觀知識體系，對于法律系統分化為獨立的社會系統，并遵從經驗規律、以科學方式構建和運行而言，要么是知識先導，要么是事實描述和科學支撐。如果說，傳統中國的“外王”主要表現為君主政制下一種自上而下的行政治理體系，那么，這樣一套相對擺脫宗教和道德束縛的法律科學知識體系，則為基于人的經驗和理性來構筑適于“大社會”公共生活的規則治理體系或“新外王”指出了方向，提供了可能。在現代社會日益成為可知可控、可通過數量予以考量和測算的經濟體系、法律體系和社會體系等的發展趨勢下，側重經驗調查和數據分析的法社會學也越發具有生存空間和生命力。法律科學的此種現代意義，顯現于中國近代以來構建法治國家和法理社會的歷史實踐。在從“國家與法的理論”向“法學基礎理論”更新過程中，科學性一度成為法理學發展的鮮明要求。不過，盡管專門法律理論在中國日漸形成體系和規模，科學方法的應用以及科學要求的水準在法理學研究中仍有待進一步提升。在近代中國的社會轉型過程中，科學立場實際受到了諸如意識形態、價值理論、道德哲學、地方知識、民間習俗等的擠壓。這既與科學的自身特性和適用領域有關，也與中國的歷史傳統和社會現實相聯系。對現代法律理論和知識的直接搬用，由于省略了以科學方法消除非科學因素的長期探索過程以及對知識和理論的反復科學查證過程，在一定程度上影響了科學方法的自覺運用，甚至使得法理知識表現為未經審慎考察的教條體系。此外，應用社會科學方法分析和研究法律問題還顯得不夠普遍和熟練，意識形態在較長時間被用來作為一些教科書的理論前提，個人的觀念和感想也時常夾雜在法理學研究之中乃至替代法律科學研究。這些，從法律科學的角度看恰是應當避免的。盡管法律科學并不適合作為法理學研究的唯一形態，但形成并提升更為科學可靠、邏輯嚴密的法律知識和概念體系，進而打造更符合經驗世界存續規律的法律體系和法治機制，無疑是中國法律學術向前發展的一個重要方向和現代要求。這構成了現代中國開“新外王”的一個理論條件。