倫理學研究范文

案例教學法思想起源于古希臘的“啟發式問答法”，但嚴格意義上的案例教學方法于1870年源于哈佛大學法學院。1919年，在時任哈佛商學院院長的德海姆的努力下，案例教學在哈佛商學院得到推廣。直到上世紀五六十年代，哈佛商學院在福特基金會的資助下，對案例教學方法進行了研究，就案例教學的意義、特點與有效性形成了初步的共識，為其推廣提供了認識上的基礎［1］。經歷半個多世紀的發展和完善，成為今天高等教育理論與實踐相結合最有效的方法。聯合國科教文組織曾在全球范圍內做過一次廣泛而深入的調查，調查結論顯示，案例教學法對分析能力的培養以3．69分的均值高居首位［2］。案例教學法在我國的出現較晚，上世紀90年代以前，案例教學只出現在零星的教學實踐中。90年代后，由于MBA、MPA等專業碩士的出現，案例教學法得到較大面積的推廣。在公共管理專業碩士領域，由于公共管理專業碩士的培養目標是高層次應用性人才，在培養模式中要求“教學須采用理論講授與案例分析相結合的教學形式，適應案例教學的課程應盡量采用案例教學法;適應案例教學的核心課程教學中使用案例數(指正式發給學生的書面案例)不少于20個?！痹谂囵B模式的硬性要求下，案例教學在公共管理等專業碩士中得到較好的推廣。由于本科與專業碩士人才培養目標的差異，以及本科人才培養模式缺乏硬性的案例教學要求，案例教學在公共管理類本科課程中不甚理想。公共管理倫理學是公共管理類專業核心課程之一，具有典型的理論結合實際的特點，案例教學在公共管理倫理學課程教學中具有不可替代的作用，但缺乏相應的結合公共管理倫理學案例教學的研究。在此，筆者結合多年來的案例教學實踐，對公共管理倫理學課程案例教學的必要性與基本環節進行初步探討。

一公共管理倫理學課程案例教學的必要性

盡管案例教學具備其他教學方法所沒有的優勢與特點，但是，在理論上必須明確的是，不是所有的課程都適合于案例教學。對公共管理倫理學案例教學研究首先要回答該課程案例教學的必要性，這是公共管理倫理學進行案例教學研究和實踐的前提。在廣義上，公共管理倫理學案例教學的必要性包括社會和課程本身兩個維度，限于本文研究內容，僅從課程的視角即狹義的維度進行討論。筆者認為，基于課程的視角，公共管理倫理學課程案例教學的必要性是由課程教學目標與特點，以及案例教學方法的優勢決定的。

(一)基于課程的教學目標

教學方法的選擇首先要服務服從于課程教學目標。教學目標不同，應采用不同的教學方法，不存在適合各種課程目標的教學方法。本科公共管理倫理學課程的目標是，通過公共管理倫理規范和原則，對公共管理實踐進行倫理指導，使公共管理不僅合法、科學化，而且合情合理，符合社會的期待，從而增強公共管理的政治合法性。也就是說，課程教學的最終目標不是公共管理倫理理論，而是公共管理的實踐。當前，黨中央和國務院陸續出臺了關于《公務員職業道德培訓大綱》、《關于加強對干部德的考核意見》等各種道德規范有力地證明了這一點。既然公共管理倫理學課程目標不是公共管理倫理的理論探討，而是為公共管理實踐服務，那么實現課程目標的根本途徑在于培養學生公共管理倫理理論應用于實踐的能力。從理想化的角度，理論應用于實踐的能力的培養，應通過社會實踐來解決。但是，大學期間，學生的社會實踐時間非常有限，而且缺乏針對性，很難滿足公共管理倫理與實踐相結合的要求。所以，培養公共管理倫理理論應用于實踐的能力只能安排在課堂來解決。實踐證明，通過在課堂營造典型公共管理倫理案例，引導學生討論，得出結論，即案例教學的方法，不但可以加深學生對抽象的倫理理論的理解，而且可以有效培養學生公共管理倫理理論應用于公共管理實踐的能力。綜上，從課程開設的目標而言，案例教學方法是實現課程教學目標現實的選擇。

(二)基于課程的特點

公共管理倫理學課程內容的抽象性和實踐性。公共管理倫理學屬于哲學(倫理學)和管理學(公共管理學)的交叉學科，總體上屬于哲學的學科范疇，但和一般的哲學課程的抽象性相比，其內容具有典型的實踐性特點，要求公共管理倫理理論緊密結合公共管理的實際。和其他公共管理類課程實踐性相比，內容又具有典型的思辨性和抽象性。公共管理倫理學課程的實踐性和抽象性，要求課程教學既不能局限在理論的討論，限入元倫理學的泥沼中，而要延伸到公共管理倫理的實踐，體現公共管理倫理的價值;也不能重演規范倫理學的錯誤，無視公共管理倫理理論對公共管理實踐的指導意義。總之，要切實做到理論與實踐相結合。在當前的公共管理倫理學的教學實踐中，做到理論與實踐相結合，矛盾的主要方面在于實踐性的不足，也就是說，課程教學偏重于理論，結合實踐不夠。不可否認，以講授為主，適當舉例說明的教學方法，可以滿足有些課程內容實踐性的要求，但達不到公共管理倫理學實踐性的要求。體現公共管理倫理學課程實踐性的要求，應在以講授為主，適當舉例說明的教學方法的基礎上，調整案例的呈現方式和討論的主體。在呈現方式上，由講解轉變為討論;在主體上，由教師轉變為學生，并大幅度提高案例在課堂教學中的比重，實現傳統的以講授為主的教學方法向案例教學方法的變革。只有這樣，才能滿足公共管理倫理學實踐性的要求，解決實踐性的不足的問題。

(三)案例教學方法固有的優勢

第一篇：晚期肺癌患者的醫學倫理學

1藝術的告知病情

鑒于癌癥的特殊性，在充分評估患者生理、心理、社會承受能力的基礎上，實行有計劃、有技巧地告知;醫生要在“保密避談”和“坦誠溝通”二者間取得平衡，依照不同患者病情輕重、對疾病的認識程度、心理承受力、身體狀況及醫護期望等差異，進行“個體化”的醫患溝通。必要時請心理?？漆t生介入，幫助癌癥患者平穩度過“腫瘤心理休克期”，讓患者有一定的心理準備，尊重其自主權，完成未了的心愿。對于一些患者，與其讓其長期猜測、逃避，不如主動告知實情，使其正視現實，積極配合治療。但是對于性格內向、文化程度低的老年肺癌患者，一旦得知確診肺癌，隨即難以接受、產生恐懼感，對于這類不愿或者害怕知道診斷結果的患者，醫護人員應采取保護性醫療措施，合理隱瞞，以防患者精神崩潰。知情同意權和保護性醫療并非完全對立，二者的根本宗旨都是為了維護患者利益，制定最優的治療方案。因此，從醫學人道主義的角度出發，保護性醫療是在特殊狀態下處于對患者利益的保護，是正確而且必要的。在提高醫務人員認識、尊重患者的基礎上，需要盡快完善立法，細化保護性醫療的適用原則，保障醫患雙方各自的權益，根據患者具體情況調整告知方案，才有可能從根本上解決患者知情同意權和保護性醫療之間的矛盾。

2優化的治療決策

醫生對待晚期肺癌患者除了在告知病情時需要三思，亦可在診療的過程中從多角度體現。根據疾病的不同階段，可以在早期實行支持治療，中期實行姑息治療，終末期實行臨終關懷，［8］各階段無絕對的分界線，可有平行、交叉。有學者提出，癌癥治療中應該遵循尊重、有利無傷、公正、公益、身心并治、整體綜合與心靈關懷結合、醫術精湛與醫德高尚并行、臨床療效與經濟利益同重八大醫學倫理學基本原則。因此，筆者認為，晚期肺癌患者的治療決策大致可以從個體化、人性化這兩個方面來進行綜合考量。

2．1個體化治療制定晚期肺癌患者的治療方案時，除了患者目前的肺癌類型、疾病分期，還要同時考慮到患者的經濟狀況及其對治療方案的耐受程度，從醫生的角度體現對患者知情同意和自主選擇權的保護。最終的治療決策，需要醫生和患者及其家屬共同商討決定。面對肺癌患者，如果疾病分期和經濟狀況允許，手術治療是首選。然而晚期肺癌患者往往已失去手術機會，余下的經典治療方案主要包括放療和(或)化療、免疫治療、結合中醫治療以及最佳營養支持治療等綜合治療。最大限度地延長肺癌患者的生命，改善患者生存質量。對于晚期肺癌患者，在制定具體的治療方案時，要將每種方案的利弊告知患者或其家屬，尊重他們的選擇。近年來，口服靶向藥物給EGFR突變陽性的晚期肺癌患者帶來了希望的曙光，極大減少了傳統化療帶來的毒副作用，從而提高了患者服藥的依從性，改善了患者生活質量。在一組分析中，雖然一線使用化療、二線使用靶向藥物與一線使用靶向藥物、二線使用化療，從總生存期來看沒有明顯差異，但后者能在一定程度上提高患者的生活質量，也體現了在晚期肺癌治療方案中的人文關懷。

2．2人性化治療晚期肺癌患者往往忍受著不同程度的軀體和精神的雙重折磨。研究調查顯示:晚期癌癥患者最常出現的三種癥狀依次是:疼痛(92%)、乏力(89%)、胃口差(87%);低齡組患者出現疼痛、精神癥狀的幾率高于老齡組，而后者更常見的是乏力和健忘;男性患者食欲減退、失眠、精神抑郁等癥狀發生風險較高，而女性患者更易出現惡心、嘔吐。因此在治療的過程中，更應強調“以人為本”，將患者視為一個完整的統一體，而非單純治療疾病。在目前治療手段無法達到肺癌根治目的或肯定抗癌治療弊大于利時，臨床醫生就應審時度勢，選擇以改善患者生存質量為主要目標的姑息治療(亦稱為最佳支持治療)，通過控制癥狀從而實現支持和改善晚期患者的生活質量。對于終末期患者，最突出也是最常見的問題就是疼痛，因此提高對無痛化治療的重視程度、提供更有效的鎮痛治療都迫在眉睫。近年來提出的癌痛多因素概念指出，患者對疼痛的認識，對“死”的恐懼，情緒的憂傷，心理上的憂郁和絕望，都會影響痛的感覺。因此，在使用藥物控制癌痛的同時，應注意輔以心理治療，其中也包括音樂療法，為患者播放適合的音樂，分散對疼痛的注意力，從而減輕疼痛感。除此之外，關于在患者臨終前是否應積極搶救，譬如插管、胸外按壓等搶救措施，應尊重患者及其家屬的意愿。因為很多患者或家屬希望患者在離開人世時不需再經受不必要的痛苦，而是順其自然，讓患者平靜的離開，體現生命的尊嚴。

3全面的護理關懷

一、要在哲學和哲學史的層面開展

倫理學理論研究路:鄧教授您好，非常感謝您接受我們的訪談。我首先想問您一個近期我比較關注的問題，就是倫理學研究的方法論。我記得在您的文章里曾經詳細地比較了現象學和分析哲學這兩種路徑的研究方法，在您看來，現在倫理學研究從方法上有哪些比較重要的類型和分支。鄧:我做倫理學，反對把倫理學分得太細，不能單從二級學科的倫理學概念出發，再分出一個個分支，然后只關注這一個個分支，從而與哲學漸行漸遠、甚至根本不相關，我認為這樣是不合適的。因為我先要強調的是，倫理學從屬于哲學，因而，無論我們從事的是倫理學的哪一個分支，你得首先保證你的研究是在“哲學層面”上討論問題的。從一般哲學出發、尤其從第一哲學出發和從二級學科的倫理學出發，這是兩種根本不同的研究方法。二級學科的倫理學研究，討論的問題比較專門，可以從一些具體問題入手，“就事論事”，但如果僅僅陷入“操作性的技術”層面討論問題，那就很可怕，跟“哲學”無緣。但如果從哲學出發，哪怕是技術性的問題，我們也不著眼于表面上的可操作性，而是哲學意義上的原因性分析或診斷，提出“可實踐性”的規范原則。如果懂得一點哲學史，懂得亞里士多德關于人類知識體系的劃分，就會懂得，“實踐”和“技藝”完全是不同層次的東西。把倫理學作為哲學來看待，就是作為“實踐哲學”來看待。作為實踐哲學的倫理學，它的任務不是簡單地從現代倫理學認為的“怎么做”這個問題入手，而且要分析出“怎么做”之原理的基礎和可實踐性的前提。

“實踐”本身的古典含義也比單純的“怎么做”不知要廣多少倍!在哲學層面上討論倫理學，最主要的就是要保守住“實踐問題”的“存在之根”，不做“無根”的、非知識的妄議，使倫理之學稱為“生活”之道學。因為倫理學的根本問題是“人類怎么生活”的問題，也就是說是什么樣的倫理理念能讓我們“人類”共同生活在一起，而且要生活得好。這是倫理學從誕生伊始就關注的問題，遺忘了這個根本問題，去討論“怎么做”“怎么操作”都是緣木求魚。這是從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德的哲學一開始就確定的倫理學基本問題和方法。從這種方法，他們尋找到了人類的倫理本性在于過城邦(政治)生活，而城邦生活要過得好，必須確立的倫理原則是城邦正義和友愛。這樣的倫理學首先論證的是人們如何才能共同生存的問題，我們如果不從哲學上而僅僅從現代的各種分支倫理學的觀念出發，根本無法把握到它的精義。趙:您在這里指出要從哲學層面反思倫理學，那么，如果從中國哲學的視角來看，似乎現象學路徑的倫理學要比分析哲學路徑的倫理學更契合于中國思想的基本思路。在您看來，這兩種倫理學研究方法各有什么優長，面對它們的時候，中國的學者應該如何取舍?鄧:我這里首先強調的是從一般哲學出發，而一般哲學關注的首要問題是存在問題，接下來才是方法論問題。方法論總是只能服務于哲學，有什么樣的哲學才會出現什么樣的方法。所以，如果就方法論談哲學的話，比如現象學哲學和分析哲學，那就是確實涉及具體的研究路徑。我不具體排斥任何一種哲學流派的方法，我的意思是，不管我們做的是西方哲學還是中國哲學，無論我們做的理論倫理學還是應用倫理學，那我們做的都是哲學，做哲學就要首先在哲學層面討論問題，即對所討論問題的存在論意識。至于我們如何討論存在論問題，是采取現象學哲學的方法還是分析哲學的方法，我覺得不能分出什么優劣，確實是您說的那樣，“各有優長”。用現象學哲學排斥分析哲學或者用分析哲學排斥現象學都是不可取的極端。我的基本理解是，現象學哲學的“優長”在于提倡直接“回到事物本身”(zurSacheselbst)，有如我們中國哲學提倡的“直指人心”“明心見性”那樣的清晰性和直接性，能把我們從非哲學的、偏見的、虛假意識形態的種種迷霧中拉回到哲學的正道上來;而分析哲學的優長在于透過我們使用著的“語言”和我們思維的邏輯，把討論的問題及其語境確定下來，使得我們的思維運行在理性軌道上。我覺得無論是現象學還是分析哲學都是基本的哲學方法，都需要我們從不同的問題意思和不同的哲學方面去吸取。我不贊同說，中國哲學或者只吸取分析哲學或者只吸取現象學的方法，在現代兩個影響最大的流派之間站隊?，F象學方法和分析哲學方法各有所長，各有其對應的思維程序和邏輯，都是哲學思維所必須的。學會運用這兩大學派的任何一種方法，都將是中國哲學發展的一大進步，當然如果能夠綜合它們各自的優長，那將更加有益于哲學的發展。我所反對的只是不顧哲學的基本問題僅就方法本身極端地固執一種而排他，以為一種方法就足以保障自己真理在握。在這種意義上，無論是現象學方法還是分析方法，都將不可能實現其哲學的目標。

我上次寫的那篇文章①之所以批評分析進路的倫理學，一個主要原因就在于當代倫理學的過分分化，導致倫理學對存在問題即倫理所寄生的生活世界本身的遺忘。許多人誤以為我們單純從語義分析出發，就可清楚地理解倫理學語言和語句的含義，就可解決倫理學的語義混淆。實際上，這是做不到的。摩爾之所以得出倫理學最基本的概念:善是不可定義的，原因在于，倫理上的善惡，從來就不是單純的語言或概念問題，道德性的語句一旦表達出來，或者贊美或者厭惡，或者譴責，都帶有非常強烈的情緒性，在邏輯層面永遠只能分析出它的字面意思，而不能表達出生活世界特定情形下的特殊性意義。比如，在一種怒發沖冠的情緒中說“你這個壞蛋”，如果我們“在場”就很容易知道它的意思，但如果我們“不在場”，僅僅試圖從邏輯上定義“壞蛋”的一般語義，那是很難的。所以，我當時引用了石里克對摩爾“分析方法”的批評，他也覺得摩爾提出的對善的含義的清晰把握要求，就連摩爾本人也是實現不了的。我們用的道德詞語是在社會生活中運用的，這些詞語的含義是社會約定俗成的，不是邏輯分析構成的。我對整個分析倫理學的批評，顯然不是批評“語義分析”的方法本身，而是批評對這種方法的誤用或極端化，強調倫理學的語義既需要摩爾說的“直覺”，更要在倫理生活、社會歷史中去定位，因此，我反而覺得在“可分析的限度內”，分析方法在倫理學上確實有其獨特的優勢。它能幫助我們一開始就把分析的語境限定下來，不屬于這個討論范圍的就先撇開，以便明晰問題之所在和解決問題究竟有哪幾種邏輯的可能性。當然，我也覺得單純的分析倫理學有其不可避免的限度:過于平面化、邏輯化，無法解決倫理生活的豐富多樣性。而且，一般的分析倫理學反對從哲學史出發，認為哲學史對分析當下的倫理問題沒有意義。這是我所無法接受的。因為倫理學問題，大量的、甚至可以說是每一個問題，都在哲學史上有過詳細討論，而如果我們完全不考慮這些問題在哲學史上的討論背景，僅僅從問題本身的邏輯語義所“分析出來”的很多觀點，實際上都是毫無用處的當代人的“意見”①。比如，自由意志問題，無論戴維森表達出了多么重要的洞見，不放在哲學史上、即不放在關于自由意志的問題史上去權衡，他有無創見、創見究竟在哪里，我們是說不清楚的。

二、倫理的基點是人類的共同生活路:

這讓我想到曾經讀過趙汀陽教授的《論可能的生活》，其中他將倫理和道德進行了某種區分。在他的書中，認為雖然倫理最初指向于這種共同的生活，但是隨著時代的發展，倫理被固化為某些規則，真正能夠實現這種好的共同生活的理想，主要是依賴于道德的作用，固化的倫理規則在現實生活中甚至會走向某種“反道德”的路徑。

鄧:其實趙汀陽教授在這里是把倫理史上的那些倫理規則解釋為一種習俗了，是某種外在的東西。因而，他要求的是，人們要從道德的內心喚起對規則的意識尤其是對規則的反思意識。而如果倫理學返回到對共同生活的原則和基礎作反思的時候，倫理學就已經是對固化的習俗或規則的反抗，通過這種反抗，激活倫常基礎中沉睡著的生命原理，倫理學就是這樣返回于生活世界的。當然，隨著這種反思，就會發現，倫理的基礎和道德的基礎是不太一樣的東西。倫理和道德，從歷史上看，西方人和中國人的使用很不一樣。中國古代，比如《易經》和老子的《道德經》，更強調的是“道”，將“道”作為倫理和道德的基礎，把“道”與“天理”“良心”直接對應起來，“道德”由于直接與這樣的“道”相聯系，內得于心，外踐于行，就有我們傳統強調的“道德”。所以“道德”在中國傳統文化中一直高于“倫理”，由于“倫理”則更多的是指人倫關系。但在西方，在倫理學的發軔之初，“倫理”是主要的，它不僅先于“道德”，而且遠遠高于“道德”。因為“倫理”在西方那里其實是相當于我們傳統的“道”的意義，它是人類“共同生活”本身的原則或道義，是“存在”的“原理”和共同存在的“家園”。這種意義上的“倫理”慢慢落實于城邦制度上，落實到生活上，才變成“風俗”或者“法律”。所以，當我們將倫理學作為一種哲學的時候，首先要論證的是究竟什么構成存在之原理，何種“存在”是“應當”的，即具有正當性。所以，西方倫理學首先是把“倫理”擺到“道”的位置上，為這個“道”做論證。但這個“道”不是一個空洞的概念，倫理學是很實的，是“自身可實踐的”，就是要把“倫理”作為“創生性的道”落實到為良善生活的辯護上。而良善生活顯然既有“共在”的一面，也有“自在”的一面。就存在方式而言，“倫理”無疑關注的是人類甚至人類與“世界”的共同生活，它要辯護的是“共在”何以可能?什么能作為“共在”的原理和原則。而“道德”更多地與個人的“自在”相關，作為個體對“道”的體悟與養成，自性與共性之關系構成道德的基本考量。所以，我認為，當代倫理學研究應該在這樣一個層面展開，才是真正哲學的。這樣的哲學也將會實現存在論和倫理學的一個顛覆性的轉型，就像現象學發展到列維納斯以后，他就提出不是存在論為倫理學奠基，而是倫理學要為什么樣的存在是正當的作辯護一樣。這種辯護使得“倫理學”成為“第一哲學”。我們要做的就是這樣一種倫理學哲學。路:那么沿著您的這一思路，就不能不繼續反思這種存在論(ontology)意義上的“倫理”對于日常的倫理規則的詮釋問題。如果說共同生活是一個大的原則，在具體生活層面就會涉及如何共同生活這樣一些更具體的倫理規則或道德現象，那么這里是不是就需要進一步借鑒詮釋學的思路，對于生活中具體的倫理境遇給予適恰的解釋和判斷。

鄧:你說得非常對，這一層意思在現象學哲學里提出來了。其實早在海德格爾的現象學中，他就提出存在論就是詮釋學(OntologieistHermeneutik)，伽達默爾后來多次對此做出闡釋，說這句話意味著，詮釋學(也翻譯為“解釋學”或“釋義學”)根本不是理解或解釋的方法論問題，而是存在自身的自行敞開方式。我們的理解或詮釋，只有切中了“存在”，作為“存在意義”的自行展開之方式，才是“哲學的”，才是“倫理的”。但是這個概念到海德格爾后期，被他自己拋棄了，因為他覺得詮釋學還是太主觀化了，無法克服方法論或主觀化的情節，一講“詮釋”，我們總是以人的主觀理解為中心，他認為這條路在哲學上走不通。后來倒是伽達默爾一直沿著他的這個思路走下去了。伽達默爾認為他的詮釋既可以避免主觀化，也可以存在主義化，因為他強調，詮釋就是“思入”“存在”，看起來是“我們”對“存在”進行理解、進行言說，但歸根到底是“存在自身”在“呈現”其意義，因而是存在之身在“言說”。所以，你這里說的“詮釋徑路”，一定要是伽達默爾這種存在論基礎上的詮釋學，而不能僅僅是方法論意義上的詮釋學。存在論意義上的詮釋學由于它致力于“存在之道”的自我言說，本質上才是倫理學的。路:伽達默爾提出詮釋學是一種實踐哲學的時候，其實我認為就是將詮釋學與倫理學進行了某種內在的合流。因為，他認為詮釋學必須是面向實踐生活的。但在我的追蹤中也發現了您提到的那種主觀性和相對性的問題，特別是在倫理與道德層面，一個行為往往會產生不同乃至相反的詮釋，對此倫理學應該如何應對?

摘要：批評是教師教育教學過程中常用的手段之一，現實教學中，部分教師對學生的批評存在缺少關懷或者關懷錯位的現象，這樣的批評對學生的錯誤更正影響較小。文章從關懷倫理學的視角出發，提倡一種充滿關懷的教師批評。在關懷的氛圍中，師生之間形成一種關懷者與被關懷者的信任關系，教師批評時關注學生的發展，與學生進行良好的互動，根據學生不同的性格特點有針對性地進行批評，批評結束后，教師能夠做好相關的跟進教育工作，最終實現幫助學生成長的目的。

關鍵詞：關懷倫理學;中小學教師;教師批評

批評是教師教學過程中常用的手段之一。以怎樣一種批評方式能使學生更好地認識到自己的錯誤，并去改正它，這是我們亟需思考的問題?，F實教學中，很多教師的批評不能起到讓學生理解、改正錯誤的效果，甚至會對學生產生諸多不良影響。對此，筆者從關懷倫理學的角度出發，討論教育教學過程中的教師批評問題，希望通過構筑師生之間關懷關系，提升教師批評的有效性。

一、教師批評中的關懷議題

隨著網絡媒體的蓬勃發展，公眾生產新聞、傳播新聞的能力迅速提高，越來越多的教育問題出現在大眾視野中。學生因為上學遲到、與同學發生矛盾等被老師批評，承受不住壓力產生極端行為的案例屢見不鮮。面對如此現狀，我們不免疑惑：教師能否批評學生？2009年8月教育部頒布的《中小學班主任工作規定》第四章“待遇與權利”第十六條中明確提出：“班主任在日常教育教學管理中，有采取適當方式對學生進行批評的權利”[1]。對于學生的錯誤，教師理應為其指出，處罰批評是應該的，核心在于如何批評的問題[2]。通過研究一些案例，筆者發現，由于教師批評導致學生產生極端行為的原因主要表現為以下兩類：一是缺乏關懷。無關懷的批評表現為教師的語氣隨意且言語中無愛。有些教師對學生進行批評時語氣隨意，更有甚者帶有侮辱、諷刺以及過激性的言語。例如，教師使用一些謾罵性的話“腦子壞掉”“豬狗不如”“白癡”等對學生進行批評。二是關懷錯位。教學實踐中，教師批評學生時經常會說這樣一句話：批評你是關心你，為你好。教師的話語霸權之下的學生多是一種“失語”的狀態[3]。有些時候，學生甚至出現反抗以及敵對的情緒。教師的批評本意是關心學生，但卻得不到學生的理解，這讓許多教師既委屈又困惑。由此可以看出，關懷是教師批評中需要加以討論的議題，正確認識教師批評中的關懷議題是提升教師批評有效性的前提。

二、教師批評中的關懷特點

20世紀60年代的英美國家，興起了以性別為視角研究倫理學的關懷理論學派，他們強調人與人之間的關系以及情感上的獨特體驗，并提出教育的核心動力來源是人面對他人時所產生的關懷情意，這種關懷情意是教育的真正基礎。教育者必須認識到培養學生的關懷能力是教育的目標之一。立足于關懷理論的教師批評將呈現出以下的特征。

1.關系性關懷理論認為關懷是一種關系性，它最基本的表現形式是兩個人之間的一種連接或接觸[4]。我們平常會說“他是一個關懷別人的人”，或者“他真的是一個關懷人的人，只是不知道如何表達而已”。這兩種說法一定程度上都涉及關懷的含義，只是過分地將關懷作為個人的一種美德。過分地將關懷認為是個人的道德，處于關懷關系中的兩個人就會存在不平等的地位。關懷理論認為關懷關系中的關懷者與被關懷者是一種平等互惠的相處，關懷專注于被關懷一方的需要，給予一定的關懷行為，被關懷者不是被動地接受關懷，要進行積極地回應，這種情況下，關懷的過程才能算完成。教師在批評學生時，只是強調自己是為了學生好，而強迫學生接受自己的觀點，不給學生申訴的機會，就會使學生產生厭煩、不愿意聽的情緒，這種情況下并不能稱作是一種完整的關懷關系。關懷關系中的關懷一方的心理狀態應該是專注和動機移位。專注指的是關懷者對被關懷者的一種開放的、不加選擇的接受[4]。教師對學生開展批評時，應該是一種全身心的投入和接受的狀態，教師認真傾聽、觀察、感受，愿意接受學生傳達的一切信息。被批評的學生借助來自教師的同感從而加深自己的理解和接納[5]。接受關懷理論強調的動機移位指的是關懷者在進行專注之后體驗被關懷者的需要，將被關懷者的需要的動機轉移到自己的身上，進而提供關懷[4]。教師對學生最初動機的了解對于接下來的行動有很重要的指導作用。

第一篇：倫理學的個人風險

一、倫理學的個人風險

魯迅是中國最早對傳統道德規范的思想家，他在《朝花夕拾》中說：“童年時代的我和我的伙伴實在沒有什么好畫冊可看。我擁有的最早一本畫圖本子只是《二十四孝圖》。其中最使我不解，甚至于發生反感的，是老萊娛親和郭巨埋兒兩件事?！睍x代的孝子郭巨家境貧困，郭巨的母親非常疼愛孫子，自己總舍不得吃飯，卻把僅有的食物留給孫子吃。郭巨因此深感不安，擔心養這個孩子必然影響供養母親，遂和妻子商議：“兒子可以再有，母親死了不能復活，不如埋掉兒子，節省些糧食供養母親?！碑斔麄兺诳訒r，在地下二尺處忽見一壇黃金。夫妻得到黃金，回家孝敬母親，并得以兼養孩子。從此，郭巨不僅過上了好日子，而且“孝順”的美名傳遍天下。魯迅不無諷刺地說道，不僅他自己打消了當孝子的念頭，而且也害怕父親做孝子特別是家境日衰、祖母又健在的情況下，若父親真當了孝子，被埋掉的就是他自己了。因為魯迅知道，埋兒子得黃金的概率實在是太小了！魯迅將我們所熟知的、毋庸置疑的事物（傳統道德規范）變得陌生。他在《狂人日記》中說：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’四個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”魯迅來自封建社會家庭，但是在精神上早已丟掉了自己的社會身份，“跳出來看世界”，于是有可能對封建道德進行反思，存在的不一定是合理的。一切道德規范、風俗習慣都有它過去的合理性，但是不見得有現在和未來的合理性。常言說：“人在矮檐下，不得不低頭”。低頭往往被認為是明智之舉，但是倫理學往往鼓勵人抬起頭來公正地、理性地思考問題，對社會習以為常的行為規范提出質疑。這有可能是倫理學的個人風險所在。倫理學讓我們對熟知事物感到陌生，一旦所熟知的事物變得陌生，它將再也無法回復到從前，自我認知就像逝去的童真。倫理思維訓練的一個重要方法就是嚴格區分倫理學和其他思維的領域，如宗教、社會習俗、社會文化下的不同實踐、政治意識形態等。通常人們會錯誤地認為宗教意識形態、社會規范和法律等觀念規范本身就是道德的。這樣我們就不能批評某一宗教是不道德的（如折磨、殺害異教徒），也不能批評某些法律是不公正的。對當下的社會規范批評的風險顯而易見，例如在德國納粹統治時期和中國的“”時期，站穩立場是明智之舉，討論對錯是可能成為全民公敵?？梢?，嚴格區分倫理學和其他思維的領域，如宗教、社會習俗、社會文化下的不同實踐、政治意識形態的做法可能使人疏離現實，糾纏在對錯的理論中，嚴重導致道德潔癖。道德潔癖者看不慣很多的事情，看到他人口出污言穢語、不懂得尊重、會嘲笑、不思考、懶惰、追求快樂而不建立在道德之上，就拒絕和他們交流，于是自己也很痛苦，感到孤單可憐。我們不僅要研究什么是對的，還要研究如何做對。否則倫理學的研究就成了空中樓閣。老子說“為學日益，為道日損”，意思是哲學與其他學科最大的區別是：哲學傳授的都是已有的知識，它將我們所熟知的、毋庸置疑的事物變得陌生。作為哲學的分支，倫理學在討論對錯的時候，沒有絕對的、非黑即白的判斷。倫理學就是讓我們面對自己熟知的事物，然后引導并動搖我們原有的認知。這就是倫理學的個人風險所在。

二、政治風險

政治風險表現倫理學的對錯討論與當時主流意識形態的沖突。意識形態體現了財富和權力的分配：保守的意識形態支持“現狀”；自由的意識形態批評現狀；反動的意識形態“徹底”會到過去進行辯護；革命的意識形態又為徹底推翻“腐朽”的基礎結構辯護。每一種意識形態都有一種最高價值觀，這種價值是衡量對錯的主要標準。政治家的行動很少出于倫理學的思考，他們的思維模式是：立場第一，真理第二。例如在中國古代，皇上用“詔獄”論對錯。詔獄是由皇帝直接掌管的監獄，意為此監獄的罪犯都是由皇帝親自下詔書定罪。如明代的錦衣衛就是詔獄的一種。詔獄法庭的特征就是，犯法與犯罪無關，法官唯一任務就是運用法律條文編造一個符合上級旨意的判決書。因此，在詔獄系統下是沒有天理的，皇上就是天理。例如，西漢王朝的救星、后來擔任宰相的周亞夫，他的兒子曾購買一些紙糊的刀槍之類的葬器，預備老爹死后焚化。有人告發周亞夫私藏武器叛亂，周亞夫立刻就被投進詔獄。周亞夫向法官解釋那些只是死人的用具，法官何嘗不知道那是死人的用具，但他們的任務不是追尋真相，而是執行命令，只好回答說：“你雖然沒有在地上叛亂，但很明顯的，你將在地下叛亂。”周亞夫只有死亡，就被殺了。另一個例子李陵率兵攻打匈奴后，卻遇上匈奴的主力，盡管李陵帶領將士奮力抗戰，終因寡不敵眾，被俘而降。漢武帝指責李陵的罪過。但是，司馬遷卻“不識時務”地站出來替李陵辯解，這就和漢武帝的心思發生了抵牾，由此被投入監獄，受了宮刑?！啊钡臅r候文藝理論上的一個術語“主題先行”，是“”文藝理論的一個重要組成部分，這種理論認為文藝創作可以先有主題思想，然后再到生活中去選擇人物，尋找故事，以表現既定的主題。詔獄是先定罪，再用法律條文編造符合上級意圖的判決書；主題先行是先定主題，再運用文藝手法去傳達領導意圖。可以說，詔獄就司法領域的主題先行，主題先行理論就是詔獄思維在文藝領域的延伸和實踐。這個思維模式就是“意圖倫理”，就是權力對倫理的強奸。王元化先生在他的《清園近思錄》說，意圖倫理的思維模式要求人們在認識真理、辨別是非之前，“首先要端正態度、站穩立場”。即“解決思想問題，不是依靠理性的認識，而是先要端正態度，先要解決愛什么，恨什么，擁護什么，反對什么的問題?！币簿褪钦f，先要解決“思想站隊”的問題?？墒?，“按照認識事物的實際情況來看，恰恰應該是相反的。因為結論要從事實的分析中才能得出，正確的立場要經過明辨是非的過程才能確立。已有的結論固然可以有助于去分析未經探討的事實，但不能改變事實，而事實卻可以改變過去所獲得的結論。同樣，原來的立場也必須在連續不斷地去明確是非的過程中得到檢驗，才能證明它是正確的和是錯誤的。否則就會流入由意志代替真理的信仰主義，形成一種宗派意識?！薄耙鈭D倫理”是一種只重意圖而不講是非對錯的蠻霸思維，它所要塑造根本就不是現代的公民人格，而是一種徹徹底底的奴才脾氣。奴才不需要明辨是非，他們只要聽主子的話，領會主子的意圖，“唯馬首是瞻”就可以了。正因如此，“意圖倫理”才一再地強調領會“意圖”的重要性，只要你能正確地領會上司“意圖”，“態度端正、立場穩定”，即便你說得毫無道理，那你也是“我們的人”，主子或組織自然是不會虧待你的；相反，如果你的“想法”和上司的“意圖”發生了抵牾（就像司馬遷之于漢武帝那樣），那么，即便你說得句句在理，你也一樣會成為“不受歡迎的人”甚至是“敵人”。因此，在某些歷史實際和某些歷史環境下，創新性的、“較真”的思維方式對個人是很危險的。

三、如何避免風險

首先，采用懷疑論的方法避免走極端。倫理學討論的問題本身沒有絕對的對錯，沒有非黑即白的判斷。因此，執著任何一方面都是不明智的。懷疑論是一種認為我們沒有某些方面的或者任何方面知識的理論，而我們之所以無法擁有知識可能是因為我們人類的信念往往會出錯、或者我們往往對于同一事物有各種各樣的看法而無法判斷哪一種才是真的、或者我們常常會被現象所欺騙而無法了解世界的本質。根據懷疑論，剛剛爭論過的案例或原則沒有一勞永逸的解決方法。倫理學很多問題是仁者見仁智者見智的問題，多說無益，也無從論證。這就是懷疑論的回避方式。誠然，倫理問題爭論已久，但是，正是因為這些問題反復出現，也許表明：雖然在某種意義上他們無法解決，但是另一種意義上卻有無可避免。他們之所以無可避免，是因為在日常生活中，我們一次次地回答這些問題。我們采用懷疑論不是要放棄道德反思，而是讓理性找到暫時的休憩場所，讓理性自省，以便將來做出正確的判斷。懷疑論不是理性永久的居留地。第二，處理好感性經驗和普遍法則的矛盾。追溯到蘇格拉底時代，就有這樣一段對話，在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底的一位朋友卡里克利斯試圖說服蘇格拉底放棄哲學思考，他告訴蘇格拉底：“如果一個人在年輕時代有節制地享受哲學的樂趣，那自然大有裨益，但倘若過分沉溺其中，那他必將走向毀滅。聽我勸吧，卡里克利斯說，收起你的辯論，學個謀生的一技之長，別學那些滿嘴謬論的人，要學那些生活富足，聲名顯赫及福澤深厚的人?！毖酝庵馐钦軐W是生活的光亮，但是不是生活的全部。因為哲學的確將我們與習俗、既定假設以及原有信條相疏離。所以，倫理學是一種純粹價值指引，它不考慮方法問題。如果倫理學考慮方法問題，它就是一種“科學”，就不是倫理學了?？档抡J為，道德的普遍法則不可避免地要進入感性經驗，否則就沒有客觀有效性，于是人必然發生幸福和德行的二律背反，二者只有在“至善”中得到解決。因此，我們要容忍矛盾的存在，在目的和方法之間尋找平衡。也就是說，倫理學是分析問題的學科，而不是解決問題的學科。因此，要改變世界，要是倫理判斷變得“有用”需要創建交叉學科，在更大的學科背景下解決問題。第三，謹慎對待他人的不道德行為。倫理是對錯的判斷，判斷后可以采取行動，但是不一定要采取行動。采取行動的條件不僅是倫理的判斷，還有現實的情況。決策是決定采取某種行動，這種行動的目的在于使當事人所面臨的事件呈現令人滿意的狀態。之所以要做這種區分，是因為存在兩種不同道德主體：自己和他人。當自己是道德主體時，我們強調知行合一。儒學，尤其是宋明理學，特別強調道德修養和道德實踐的結合。在西方哲學中，“知而不行”意味著意志軟弱。但是當道德主體是他人的時候，具體地說，當我們面對一個不道德的他人團體、或管理機構的時候，我們應該謹慎行事。俗話說：寧愿得罪君子，也不要得罪小人。紀曉嵐說“：不怕真小人，只畏偽君子。真小人干壞事明槍明刀，偽君子形似忠厚，心里卻是陰謀詭計。業鏡高懸，亦難照澈?！迸e報政府官員、組織機構的領導人的事情就要小心。根據美國的研究，舉報的結果是90%失去工作或被降職；26%接受內科或精神治療；事件過后，15%已經離婚；10%企圖自殺；8%已經破產。在中國，向檢察機關進行舉報的人中，約有7成不同程度地遭受到打擊報復或變相打擊報復。其中，各類“隱性打擊報復”舉報人的行為，因其手段“合法”，行為隱蔽，難以界定，一直處于法律救濟的“邊緣死角”。（2010年5月20日《法制日報》）?？傊?，倫理有風險，學習須謹慎。我們要知道，倫理學的個人風險是讓我們是去童貞，也許會變成一個咄咄逼人的人，政治風險是遭到打擊報復。好在倫理學是一門訓練我們智慧的學問，一個有智慧的人不僅能夠玩好理性的游戲，同樣也能玩好生活的游戲。

作者：顧劍單位：華東理工大學商學院

一、幸福觀與農民幸福觀的內涵

（一）淳樸性農村是農民的主要居住地，這是一個充滿人情味的熟人社會，沒有城市的高樓大廈、鶯歌燕舞、燈紅酒綠。有的只是簡潔質樸的民房，善良淳樸的鄉風。這里相對封閉，對外界的信息接受少，相對收到的誘惑也就越少。人與人之間自然少了許多爾虞我詐、虛情假意、陰謀算計，更多的是茶余飯后的走動交談和大事小情的貼心關懷。這樣的生活環境塑造了農民誠實善良、為人正直的個性。也造就了他們簡單淳樸的幸福觀念。“莊家豐收、家里人身體健康、孩子都能上大學有出息••”這些最簡單的愿望正是他們心里最幸福的事情。而不是“我一定要買房買車、存款要幾十萬，孩子一定要出國留學••等等。”

（二）集體性農民的主要工作地就是土地、田園，農民收入的主要來源也就是農作物。這就約束著農民終日在田園里勞作。久而久之，人和土地的關系十分密切，當人定居在一個地方后，便依賴這塊土地生活，如果沒有什么天災人禍，是很少遠遷的。這就造成了人與人之間相互依存的特性。長久的交往相處中，人與人之間的情感深厚，“憂他人之憂，樂他人之樂”。假如一個人遇到好事，全村的人都歡騰慶祝。要是有一個人遇到壞事，全村的人都跟著他擔憂難過。幸福不是自己一個人的事情，而是關系著其他人的感受。只有每個人都過得和樂美滿，才是最大的幸福。

（三）非平等性隨著經濟的飛速發展，社會主義現代化取得了傲人的成就，但是伴隨而來的社會不公正的現象也突顯成為亟待解決的問題。主要表現就是居民收入分配差距不斷擴大，社會階層不合理,城鄉之間、區域間發展失衡,且差距不斷拉大，社會保障制度、利益均衡機制不健全等方面。這些問題必然造成了城鄉居民的幸福程度的差異。試想，一個面對教育難、看病難、養老難、收入低的農民階層，沒有物質基礎的保障和社會權利的平等，他們的幸福感是不可能強于城市居民的。只有在起點平等，機會平等下享受社會保障制度和社會權利的基礎上，農民的幸福感才能和城市居民的幸福感相提并論。在這種不平等的環境下的幸福，實際上正是農民的一種無奈。是一種不平等的幸福。

二、影響農民幸福觀的因素

幸福作為人的一種情緒感受，是復雜多變的，影響人們幸福感的因素很多，既有主觀因素，又有客觀因素。包括個人期望、自尊，個人人格特質、經濟收入、職業地位等等。人們在這些主客觀因素的影響下形成了對于幸福的不同理解和體悟，并上升為人們對于幸福問題的價值觀取向。那么，影響農民幸福觀的因素都有哪些呢？它們是如何影響農民的幸福觀的呢？下面，我們從主體自身來找下原因。

（一）幸福與健康健康對于人的生命來說是最重要的事，是人享有一切的前提條件，正如一句俗語所說“身體是革命的本錢”。即使一個人的事業再成功，倘若沒有一個健康的身體，一切對于他來說又有什么意義呢？所以，健康是人類幸福的基礎條件，是人實現幸福的重要保障。健康又分為身體健康和精神健康。身體健康就是身體的各個部位不疼痛，不難受，能夠正常運轉，為人們工作、生活提供完好的動力支撐。精神健康就是人擁有一個樂觀、積極向上的心態和豁達的心胸。只有這兩個方面都健康，人才能夠去追求幸福，獲得幸福。正如伊壁鳩魯所說，要使人快樂，就要保持“身體的無痛苦，靈魂的無紛擾”。對于農民來說，這點顯得尤其重要，因為農民更多的是憑借體力工作而不是腦力工作的一個群體。健康不僅關乎他們的幸福，更關乎他們的生存。但是由于長期的城鄉發展的失衡，使農民在政治、經濟等方面受到不平等的待遇，絕大部分好的社會保障制度、醫療設施等都集中在城市，這就造成了農民看病難的問題。使很多人由于錯失了治療的時機而面臨死亡。

（二）幸福與欲望有些人認為農民的欲望很小，因為農村比較落后，傳統文化和思想保存較多。并沒有像城市那樣受到西方消費主義、個人主義等思想的影響。人們對于物質方面的需求不強烈。這種想法是錯誤的。其實，每個人都有欲望，處于不同層次的人有不同的欲望。而且隨著經濟的發展，在市場經濟的沖擊下，在很多地方的農村，傳統的價值觀早已崩潰。相反，很多年輕的農民并不滿足于安貧樂道的生活，他們離開農村，到城市去打工，而眼前繁華的都市帶給他們的震撼是巨大的。他們也渴望像這個城市的人一樣融入進去，可是他們干著最累的活，拿著最低的工資，卻享受不到和城市人一樣的待遇，甚至受到人格的歧視。這種需求或者渴望在付出自己辛勤的勞動之后仍得不到滿足的失落和無奈感也是巨大的。在這樣的現實與欲望中，他們的幸福從何而來呢？

1醫學倫理學教學現狀

1.1我們不能不清醒地認識到,與世界上很多國家相比較,我們的醫學倫理教育從內容到形式,從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經進行了多年系統穩定的醫學倫理學教學。在美國哈佛大學醫學院各年級醫學生中均開設醫學倫理學課程,并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫學領域的重點熱點倫理問題進行,如醫學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫學院對醫學倫理學采取以問題為基礎進行跨學科的教學方法,組織學生對醫學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討,并邀請不同學科的專家參加,例如邀請臨床醫學專家、基礎醫學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1]。

我國則多以開設醫學倫理學課堂教學為主,進行其他教學模式的學校還很少,教學模式還有待完善。僅在少數醫學院校的醫學倫理學教學中,采取了對重點熱點問題進行討論,課題調研的形式。比如哈爾濱醫科大學,其在上世紀末已經開始采取這種課題調研討論的教學形式,取得了一定的教學效果[2]。但是目前國內對這些模式還缺乏系統的研究,也沒有很好的推廣。

1.2對醫學倫理學重要性的認識不足。

醫學倫理學在醫學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫學院校醫學倫理學課時嚴重偏少的現狀。據不完全統計,我國大部分醫學院校在第五學期開設醫學倫理學或在政治課中開設醫德課,總課時約為30學時,不及美國、日本等國家同類課程學時總數的1/5。在如此有限的時間內,不大可能指望學生對醫德范疇、醫德規范等有較為系統的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。

2002年2月,國際醫學教育學會公布了本科醫學教育全球最低基本要求,包括醫學教育的7個基本方面:職業價值、態度、行為和倫理,醫學科學基礎知識,臨床技能,溝通技能,群體健康和衛生系統,信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫學院校畢業生必須具備的一系列基礎核心能力,從中可以看到,醫學倫理學和醫德教育在醫學生綜合素質中占有重要地位。

1.3授課形式單調是我國醫學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。

目前醫學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時,教師較少考慮,也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式,很難引起學生對醫學倫理學的興趣,更不用說掌握指導他們終身職業生涯的倫理準則與規范了。與此形成鮮明對照的是,美國醫學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫學倫理學課程則主要由相關臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區實習的形式來予以實施,注重培養學生判斷醫療實踐中發生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。

[內容摘要]法倫理學是法學與倫理學的結合點上發展起來的一門邊緣交叉學科。近代以前，法倫理學沒有獨立的存在形態，它被包容在哲學倫理學這一大的門類之內。但對法律的道德思考一直就沒停止過。19世紀中葉以后，現實社會對法律的確定性提出了更高的要求，實證主義哲學和職業法學家的出現，強調了對法的客觀科學的分析，排斥法律中的價值因素。二戰后，對人類災難的反思和社會的要求，法律與道德的關系問題才又引起人們的關注。

法倫理學因此具備了蓬勃發展的獨立姿態。法倫理學的學科屬性取決于它獨特的研究對象和方法。它既研究法律的正當性問題；又研究法律中的正義問題；還研究新興領域的法律和道德難題。與此對應，它研究的方法既要有思辨的哲學方法；又要有價值分析法和實證分析法；還要綜合運用其他學科的方法。法倫理學的最大使命是對法律的道德批判。

[關鍵詞]法倫理學法律道德

倫理學的歷史形態和學科屬性

法倫理學是從法學與倫理學的結合點上發展起來的一門邊緣交叉學科，是法學與倫理學兩大學科相互滲透、融合的產物。它作為一門獨立學科的存在，經歷了一個由混沌到缺失再到分立的歷史過程。

近代以前，法倫理學沒有獨立的存在形態。它與整個法學一起，被包容在哲學倫理學這一大的門類之內。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發達，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會生活的方方面面，成為基本的社會結構，從而成為人們感知的對象和思想者反思的對象。最早、最系統地對法律作出反思的是當時最為發達的哲學倫理學。在最早的倫理學著作中，我們就可找到一些法學里所謂的最具挑戰性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問題，人治與法治、守法的道德基礎和政治基礎，道德的法律強制等問題，對于這些問題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學的財富，也深刻影響了西方法哲學的發展。

中世紀盡管黑暗，但中世紀的思想家門并未停止對法律的道德思考，我們在托馬斯。阿奎那的著作中就能讀到有關論述。而到了中世紀后期，隨著商品經濟的重新發展，羅馬法的復興，對法律的道德思考巳不只是思想家的內心激動，而是通過注釋法學派、評論法學派、人文法學派的幾個階段的發展，從理論到實踐推動了整個社會的巨大變革。可以說，從人類最初對法律這一社會現象進行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學，尋求法律的正義都是哲學倫理學的一個最主要的任務，從這個意義上說，對法律的道德思考隨著人類社會的發展，一直就沒停止過。

19世紀中葉以后，現實社會對法律的確定性提出了更高的要求，實證主義哲學的出現也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業法學家的出現，開始了摒棄對法律的道德思考。由于專業的原因，他們開始從道德的視角轉到法學的視角，從關注法律與社會的外在方面轉到關注法律的內在構成，為了保證對法的客觀科學的分析，他們排斥了價值因素。按赫費的說法，這段時期在法和國家科學中盛行的是歷史主義和實證主義，而這兩者對道德觀持不信任態度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學與法的國家科學的分離，也出現了法和國家科學與倫理學的分離，從而使法和國家倫理學也消失了。（赫費：《政治的正義性》，龐學詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁）